孔子創(chuàng)立了“仁”的學(xué)說，并將“仁”的最基本含義確定為“愛人”。漢字的意義往往同它的字形結(jié)構(gòu)有密切關(guān)系，作為會(huì)意字的“仁”字即是如此。那么“仁”字何以能夠表達(dá)“愛人”的意義呢？這就需要從字形結(jié)構(gòu)入手來探求“仁”字的原初意義。而要深入地討論“仁”字的構(gòu)形和本義，就難以避開“相人偶”這個(gè)棘手的問題。近年來已有學(xué)者在這方面進(jìn)行了深入的研究，本文擬在已有研究的基礎(chǔ)上，通過對(duì)“相人偶”的進(jìn)一步討論來考察“仁”字的構(gòu)形和本義，以期由此提供一種對(duì)“仁”的更深層面的理解。

　　一

　　考察“仁”字的初始意義，最常見的是引用許慎《說文解字•人部》的說法：“仁，親也，從人二�！蔽覀兊挠懻撘矎倪@里開始。

　　“仁”字作為會(huì)意字，理解其意義的關(guān)鍵是其構(gòu)形的右半邊的“二”字。段玉裁《說文解字注》對(duì)這個(gè)“二”字的解釋是：“獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二�！边@一解釋乃是建立在鄭玄“相人偶”一說的基礎(chǔ)上的。

鄭玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言�！编嵭�以“相人偶”注“仁者人也”，則“以人意相存問”一句就不僅是在解釋“仁者人也”之“人”是什么意思，而且也表明了“相人偶”的意義，即“相人偶”就是“以人意相存問”。

　　討論“相人偶”，不能不提到劉文英先生的研究。劉先生認(rèn)為，“相人偶”是一種古老的禮儀：“兩個(gè)人見面，首先觀顧對(duì)方，然后互相作揖，表示敬意和問候”，并進(jìn)一步認(rèn)為，“仁”字的結(jié)構(gòu)就是“相人偶”的象形，因而“‘仁’的觀念是由‘相人偶’禮儀產(chǎn)生的，這種禮儀就是‘仁’的觀念的客觀原形”。（參見劉文英）劉先生甚至認(rèn)為，“相人偶”是夷人的禮俗，因而“仁”的觀念可以追溯到夏代和夏代以前。劉先生對(duì)“相人偶”的研究相當(dāng)有深度。不過，為了把研究引向深入，這里面有幾個(gè)問題需要提出來加以討論。

　　首先，劉先生關(guān)于“相人偶”是一種禮儀的說法是建立在對(duì)“仁”字構(gòu)形的分析上的。他引用章太炎的說法，認(rèn)為構(gòu)成“仁”字右半邊的“二”不是一二三四之“二”，而是古文字中常見的“重文”符號(hào)。這種說法對(duì)“重文”符號(hào)的作用理解有誤。古文字中的“重文”符號(hào)，乃是同一個(gè)字連續(xù)出現(xiàn)時(shí)的一種書寫標(biāo)識(shí)，一般是在某字的右下方刻上兩條短線“=”， 表示該字重復(fù)出現(xiàn)，不再重寫。而“仁”字右半邊的“二”字卻是構(gòu)成“仁”字的不可分割的組成部分，因而用“重文”符號(hào)來解釋“仁”字的“從人二”之“二”，顯然是不正確的。退一步說，即便“從人二”之“二”是一個(gè)“重文”符號(hào)，所構(gòu)成的也應(yīng)該是并列在一起且朝向相同的兩個(gè)“人”字即“從”字（《說文解字•人部》：“從，二人也”），而不可能是與“相人偶”意義有關(guān)的兩個(gè)面對(duì)面的“人”字即“仁”字。“從”字乃是二人相隨之形，且表示的是動(dòng)態(tài)或動(dòng)作，與表示親愛之意的“仁”在意義上毫不相關(guān)。

　　 劉先生指出，“相人偶”是一種禮儀，這極具啟發(fā)性。但是說“先有‘相人偶’的禮儀。而后才有‘仁’之觀念”，“‘仁’的觀念是由‘相人偶’禮儀產(chǎn)生的”，這就值得商榷了。因?yàn)閺倪壿嬌蟻碇v，應(yīng)該是先有一定的觀念和意識(shí)，然后才能有表達(dá)這一觀念和意識(shí)的相應(yīng)的禮儀，而不應(yīng)是相反�！抖Y記•郊特牲》論禮之起源曰：“男女有別然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作�！绷x者宜也，合理、正當(dāng)之謂也，而所謂合理、正當(dāng)與否，當(dāng)然首先就是一種觀念和意識(shí)。有了這樣的觀念和意識(shí)，才產(chǎn)生了表達(dá)和確認(rèn)此種觀念意識(shí)的相應(yīng)的禮，故《左傳》曰：“義以出禮”、“禮以行義”�！叭省� 這種人際之間互敬互愛的觀念和意識(shí)，同樣也需要借助某種外在的形式表達(dá)出來，于是才有了相應(yīng)的禮儀�！跋嗳伺肌本褪沁@樣的禮儀，因而通過這些禮儀，我們便可以窺見包含于其中的這種人際意識(shí)。誠然，“仁”的觀念和意識(shí)也有一個(gè)逐步成熟的過程，相應(yīng)的禮儀在這一過程中起到了促進(jìn)其發(fā)展成熟的作用，但若要就兩者之產(chǎn)生作一種溯源性的考察，則應(yīng)承認(rèn)是先有“仁”的觀念意識(shí)，而后才有相應(yīng)的禮儀。

　　劉先生引證《說文解字•羊部》“夷俗仁”的說法，把“相人偶”的禮俗上推到夏代以前，從而把“仁”的觀念也上推到夏代以前，并引《山海經(jīng)•海內(nèi)西經(jīng)》“非仁羿莫能上岡之巖”和郭璞“言非仁人及有才藝如羿者，不能得登此山之岡嶺巉巖也”的注文以證之。劉先生說，稱為“仁羿”者，乃是以“仁”的特殊禮俗作為夷人酋長(zhǎng)的標(biāo)志，這種夷人特有的禮俗即《白虎通•禮樂》“夷者，蹲夷無禮義”所說的“蹲”，稱夷人為“蹲夷”，乃是以屈腿下蹲為夷人的標(biāo)志，這就是最早的“相人偶”。這樣的論證有幾點(diǎn)值得商榷。其一，《說文解字》“蹲”、“踞”互訓(xùn)，段玉裁指出二者的細(xì)微區(qū)別，前者為“足底著地，而下其臀，聳其膝”，后者為“臀著席，而伸其腳于前”，而無論是“蹲”還是“踞”，用以待人皆為無禮、不敬之態(tài)�！墩撜Z•憲問》“原壤夷俟”，朱子《論語集注》曰：“夷，蹲踞也；
俟，待也。言見孔子來而蹲踞以待之也�！痹�壤蹲踞以待孔子而不出迎，貌甚無禮，因而遭到孔子的斥責(zé)。“夷”字何以訓(xùn)為“蹲踞”？考《廣雅》云：“蹲、跠……踞也�！薄稄V雅釋詁》：“跠，踞也�！笨梢姟耙摹睘椤佰D”的借字，“蹲夷”即“蹲跠”。“蹲跠”在古漢語中是一個(gè)固定的詞組，“夷者，蹲夷無禮義”，顯然是說夷人以蹲跠為俗而不知禮。退一步說，即使“蹲夷”之“夷”不為“跠”之借字而為本字，也是說夷人以蹲踞為俗，在華夏民族看來就是不知禮、不文明的表現(xiàn)。因而，“蹲”不過是夷人習(xí)慣上采取的一種姿勢(shì)，而與禮儀、禮節(jié)無關(guān)。這樣，“蹲”與“相人偶”和“仁”也就無關(guān)了。其二，既然夷人不知禮儀，那么《說文解字》為什么又說“夷俗仁”呢？因?yàn)椤澳戏叫U閩，從蟲；
北方狄，從犬；
東方貉，從豸；
西方羌，從羊；
此六種也（段注：當(dāng)云皆異種也）。西南僰人、焦僥，從人，蓋在坤地，頗有順理之性。唯東夷從大，大，人也”（《說文解字•羊部•羌》），故曰“夷俗仁”。段玉裁注曰：“僰、焦僥略有人性，故進(jìn)之，字從人。東夷俗仁，故又進(jìn)之，字從大�！辈⒁�《漢書•地理志》云“東夷天性柔順，異于三方之外”以證之�？梢姟耙乃兹省辈⒉皇琴澴u(yù)之辭，而是說東方的夷人同“三方之外”的其他民族相比，“天性柔順”，較有人性，不那么野蠻，比較接近華夏民族的文明程度。當(dāng)然，這是后儒的種族偏見。其三，至于《山海經(jīng)》所謂“非仁羿莫能上岡之巖”，恐怕也不是劉先生所認(rèn)為的“以‘仁’的特殊禮俗作為夷人酋長(zhǎng)的標(biāo)志”。“仁”與“夷”古文音、形皆同，《說文解字》中收錄了“仁”字的古文“?”，段玉裁注曰：“按古文夷亦如此�！薄督�(jīng)典釋文•孝經(jīng)音義》亦曰：“?，古夷字�！惫省耙摹笨山铻椤叭省保�“仁羿”即“夷羿”。典籍中稱“仁羿”只此一處，而稱“夷羿”卻很常見。稱“夷羿”或“仁羿”者，不過表明羿（又稱后羿）的夷人身份而已，與“仁”的觀念并無聯(lián)系。這樣一來，“相人偶”及其所反映的“仁”的觀念的出現(xiàn)能否上推到夏代以前的夷人部落，就值得認(rèn)真考慮了。其四，道德觀念以及表現(xiàn)一定道德觀念的禮俗，是社會(huì)文明的標(biāo)志。一般來說，以中原的華夏民族為主體的古代中國各民族，越是年代久遠(yuǎn)和地處邊遠(yuǎn)，其文明程度總體上就越低，而不會(huì)是相反。在先秦時(shí)期中原華夏民族的眼中，周邊地區(qū)的各民族都是文明程度落后的蠻夷戎狄之人，前注所引的“夷羿”也是這樣。在古代典籍中，“夷羿”常與犬戎、蚩尤并提，皆為作亂的落后民族�！墩撜Z•八佾》載孔子之言曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，就毫不掩飾地表示了對(duì)華夏文化的自信和對(duì)夷狄的輕視�！墩撜Z•子路》載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’”也明白地表明了孔子認(rèn)為當(dāng)時(shí)的夷狄沒有仁的觀念，而孔子正是要將仁的原則推行于夷狄之邦。就連到了戰(zhàn)國時(shí)期的秦國，還被說成是 “與戎狄同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識(shí)禮義德行”（《戰(zhàn)國策•魏策三》），中原諸夏之國以秦之落后，故“夷狄遇之”（《史記•秦本紀(jì)》），連諸侯的會(huì)盟都不讓秦參加。因而我們很難想象在夏代以前的遠(yuǎn)古時(shí)代，文化上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于中原華夏族的夷人就率先產(chǎn)生了“仁”的觀念，并創(chuàng)立了相應(yīng)的禮俗儀節(jié)。一般來說，文化的交流總是程度高的影響程度低的，據(jù)現(xiàn)有的可靠的文字材料，仁的觀念產(chǎn)生于春秋時(shí)期，最早也早不過西周，因此我們也很難想象這種極為深刻而重要的觀念來自比西周還要早一千多年的夷狄之邦。

　　二

　　根據(jù)以上討論，筆者認(rèn)為，“仁”字并非兩個(gè)人面對(duì)面互相禮敬的象形，而仍應(yīng)如段玉裁所言，為表示互相親愛之情的會(huì)意字。“相人偶”為我們準(zhǔn)確地理解“仁”字所表示的互相親愛之情提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)�！跋嗳伺肌钡拇_切涵義，恐怕還是要從傳統(tǒng)的解釋中求得。前引漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄將“相人偶”解釋為“以人意相存問”，這應(yīng)該說就是“相人偶”的基本涵義。為了更清楚地解釋這一涵義，讓我們以段玉裁《說文解字注》提供的材料為線索，進(jìn)行一番分析和討論。

　　段玉裁在引用了《中庸》“仁者人也”鄭注之后，接著又說：《大射儀》“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也�！� 《聘禮》“每曲揖”注：“以相人偶為敬也。”《公食大夫禮》“賓入三揖”注：“相人耦�！薄对�•匪風(fēng)》箋云：“人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者�！薄墩�義》曰：“人偶者，謂以人意尊偶之也�！墩撜Z》注：‘人偶，同位人偶之辭�！�《禮》注云：‘人偶，相與為禮儀�！�皆同也�！卑慈笋瞠q言爾我親密之辭。獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二。段玉裁這段注文集中了鄭玄、何晏、孔穎達(dá)的相關(guān)解釋。值得注意的是，這些解釋有時(shí)是在解釋“人偶”，有時(shí)是在解釋“相人偶”，因此我們應(yīng)將“人偶”和“相人偶”分開討論。

　　先看“人偶”�！对�•檜風(fēng)•匪風(fēng)》：“誰能烹魚？溉之釜鬵。誰將西歸？懷之好音�！编嵶⒃疲骸罢l能者，言人偶能割烹者……誰將者，亦言人偶能輔周道治民者也。”上引孔穎達(dá)疏云：“人偶者，謂以人意尊偶之也�！墩撜Z》注：‘人偶，同位人偶之辭’，《禮》注云：‘人偶，相與為禮儀’，皆同也。烹魚小伎，誰或不能，而云‘誰能’者，人偶此能割烹者，尊貴之，若言人皆未能，故云‘誰能’也�！边@些古奧的語言告訴我們，無論是“能烹魚者”這樣的下層人，還是“能輔周道治民者”這樣的大人物，皆應(yīng)“人偶”之，待之以“同位”之人，并“相與為禮儀”，即“以人意存問之”，以示尊敬。

　　再看“相人偶”。《儀禮•大射儀》“揖以耦”鄭注曰：“‘以’猶‘與’也，言以者，耦之事成于此，意相人偶也�！薄芭c”即相與，“偶（耦）”有“合”、“對(duì)”、“配”、“并”等義，皆強(qiáng)調(diào)對(duì)方、雙方。兩人見面相揖為禮，彼此之間互致敬意與問候，便是“相人偶”�！秲x禮•聘禮》“每曲揖”鄭注曰：“每門輒揖者，以相人偶為敬也”，賈公彥疏曰：“云以相人偶者，以人意相存偶也”，《儀禮•公食大夫禮》“賓入三揖”鄭注：“每曲揖，及當(dāng)碑揖，相人偶”，都是說的賓主之間以同位之禮互致敬意和問候。

　　可見，“人偶”主要是單指己方對(duì)他人的敬重態(tài)度，“相人偶”則是雙方皆以對(duì)方為重而互相禮敬，即相互“人偶”。不過，這一差別似乎并不嚴(yán)格，人們亦可用“人偶”表示“相人偶”的意義，如“人偶，相與為禮儀”。段玉裁本人對(duì)此的結(jié)論是：“按人耦猶言爾我親密之辭。獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二�！痹诠P者看來，段玉裁的這一結(jié)論，是為了往許慎的“仁，親也”的意義上靠，而從上面所引的幾條材料中不難看出，“人偶”或“相人偶”的意義主要是或首先是“相敬”，然后才能引申為“相親”。清人馬瑞辰《毛詩傳箋通釋•匪風(fēng)》指出：“相敬謂之人偶也”，可以說更為符合“人偶”或“相人偶”的原意。馬瑞辰又指出：“《賈子•匈奴篇》‘胡嬰兒得近侍側(cè)，胡貴人更進(jìn)得佐酒前，上時(shí)人偶之。’此相親謂之人偶也�！贝恕跋嘤H”已是“相敬”的引申義。馬瑞辰于是指出：“漢時(shí)以相敬、相親皆為人偶。”從以上討論中我們還注意到，第一，相親未必相敬，如上引《賈子•匈奴篇》中的胡嬰兒和胡貴人都是皇帝寵幸之人，皇帝雖與之親昵，卻不會(huì)敬重他們。第二，相敬也未必相親，上引《詩•匪風(fēng)》鄭箋“人偶能烹魚者”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雖然對(duì)“能烹魚”的庖廚亦“以人意尊偶之”，但并不包含相親之意。第三，雖然“相人偶”在賓主相見等人際交往中需要表現(xiàn)為一定的禮儀，但無論是相親還是相敬，作為“相人偶”所要表達(dá)的意識(shí)情感，都并非一定要通過禮儀來表現(xiàn)，有時(shí)亦可與禮儀無關(guān)，如上兩例就都與禮儀無關(guān)。第四，“人偶”是一個(gè)固定的用法或詞組，“相人偶”就是互相“人偶”，而不應(yīng)理解為“人相偶”。

以“相人偶”為“人相偶”者，如康有為《中庸注》曰：“仁從二人，人相偶，有吸引之意，即愛力也。”又如楊向奎曰：“人是‘相人偶’，也就是‘人相偶’，一人不得為仁……現(xiàn)在來說，就是搞好‘人際’關(guān)系為仁�！保�楊向奎，第426頁）

　　要之，“相人偶”即以待人之道來互相對(duì)待，以待人接物所應(yīng)有的禮貌和情感來表達(dá)敬意和親愛之情，此即鄭玄所謂“以人意相存問”。以“相人偶”解釋“仁”，展現(xiàn)了“仁”字中所包含的人際意識(shí)和古老的人道主義觀念——“仁”就是“人”，兩者互相規(guī)定，真正能夠做到以待“人”之道對(duì)待他人，便符合了“仁”德的基本要求。故《中庸》曰：“仁者人也”，《孟子•盡心下》亦曰：“仁也者，人也”。此種人與人之間應(yīng)有的待人之道，其基本內(nèi)容就是相親、相敬、相愛�？鬃訉�(duì)“仁”的著名定義——“愛人”，正是由此而來。

　　 “仁”字從人從二的構(gòu)形，簡(jiǎn)單明了而又準(zhǔn)確地表達(dá)和涵蓋了“仁”這一道德觀念的以上意義。我認(rèn)為，“仁”字右邊的“二”字表示的是兩個(gè)人在一起，但并不是指數(shù)量上的兩個(gè)人或人兩個(gè)，而是指由此而發(fā)生的人際關(guān)系，即合耦或耦合的關(guān)系和意義，正如阮元所說：“凡仁，必于身所行者驗(yàn)之而始見，亦必有二人而仁乃見�！保ㄈ钤�：《?經(jīng)室一集》卷八）誠然，人們可以如此指問：兩個(gè)人在一起就一定是合耦的關(guān)系嗎？對(duì)此，筆者的理解是，兩個(gè)人在一起，主要或大多數(shù)情況下是相見并進(jìn)行語言和情感的交流，因而一提起兩個(gè)人在一起，人們首先想到的不會(huì)是二人相隨（“從”），更不會(huì)是二人相背（“北”），而應(yīng)該是二人面對(duì)面地交流（“仁”）。當(dāng)然，面對(duì)面地交流也包括怒目相對(duì)，但這也不是兩人在一起的常態(tài)，只有以對(duì)待同類所應(yīng)有的感情，把對(duì)方當(dāng)作同位之人來互相禮敬和交流情感，才是基本的、常態(tài)的人際關(guān)系�！叭省弊值臉�(gòu)形，依據(jù)的就是這一最簡(jiǎn)單也最基本的人際意識(shí)，也就是梁?jiǎn)⒊�所說的“二人以上相互間之同類意識(shí)”（梁?jiǎn)⒊�，�?2頁）。所以，段玉裁說“耦則相親，故其字從人二”，應(yīng)該說是準(zhǔn)確地表達(dá)了“仁”字這一特定構(gòu)形所包含的基本含義。

　　總之，通過本文對(duì)“相人偶”的討論可以看到，“仁”字的構(gòu)形表達(dá)了一個(gè)古老的人道主義觀念，即互相把對(duì)方當(dāng)人看，以待人之道交往之，所以《中庸》才說“仁者人也”。“仁者人也”，這既是用“人”來規(guī)定“仁”，也是用“仁”來規(guī)定“人”�！叭省本褪侨祟愔�間以親愛之情和互相尊重為基本內(nèi)容的人際意識(shí)和道德觀念。由于“仁”的觀念中蘊(yùn)涵了人類最普遍的思想情感和最基本的道德原則，因而它才能成為儒家學(xué)說的基石。

　　參考文獻(xiàn)

　　古籍：《說文解字》，《說文解字注》，《禮記》，《左傳》，《論語》，《戰(zhàn)國策》，《史記》，《詩經(jīng)》，《儀禮》，《孟子》，《毛詩傳箋通釋》，《?經(jīng)室一集》。

　　梁?jiǎn)⒊��?996年：《先秦政治思想史》，東方出版社。

　　劉文英，1990年：《“仁”之觀念的歷史探源》，載《天府新論》第6期。

　　楊向奎，1997年：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，人民出版社。

　　原載于《哲學(xué)研究》2003年07期

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