[摘 要] 在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下，提升每一個(gè)個(gè)體人的“政治主體意識(shí)”的自覺(jué)程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡促成民主政治的必要條件，而這一切則需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)作為一脈相承的政治文化遺存與當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)思維有著深層的聯(lián)系，建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)顯然需要觀照傳統(tǒng)的積淀。本文將政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，所謂政治權(quán)利意識(shí)等等更是無(wú)從談起——建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)正是要從這里起筆。

　　 [關(guān)鍵詞] 中國(guó)政治哲學(xué)；
人的自我發(fā)現(xiàn)；
政治主體思維；
社會(huì)政治主體；
政治權(quán)力主體

　　一、開(kāi)篇：中國(guó)政治哲學(xué)的理論界定

　　關(guān)于政治哲學(xué)的理論界定，目前學(xué)術(shù)界已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行研究，提出了不同的看法。據(jù)朱士群[1](P91)概括：

　　關(guān)于政治哲學(xué)的概念,國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界主要有以下幾種意見(jiàn)：

　　(1)政治哲學(xué)是政治思想的理論基礎(chǔ)部分,中國(guó)古代政治思想史上的天人關(guān)系論、人性論、中庸中和論、圣賢論等都算是政治哲學(xué)問(wèn)題[2](P2-4)，

　　(2)政治哲學(xué)關(guān)注政治價(jià)值,提供關(guān)于政治生活的一般準(zhǔn)則和導(dǎo)向,為政治生活建立規(guī)范和評(píng)估標(biāo)準(zhǔn),它主要是一種規(guī)范政治理論[3](P7)，

　　(3)政治哲學(xué)不僅研究政治的起源和本質(zhì)、政治現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律,還研究階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的根源、階級(jí)的本質(zhì)、階級(jí)斗爭(zhēng)的規(guī)律、階級(jí)的消滅和國(guó)家的消亡等等[4]，

　　(4)政治哲學(xué)是政治觀特別是政治價(jià)值觀的系統(tǒng)化和理論化,它從哲學(xué)上研究政治價(jià)值范疇、政治價(jià)值關(guān)系論題、政治價(jià)值觀念演變的規(guī)律和走勢(shì)、理想政治秩序模式以及政治規(guī)范的理論基礎(chǔ)[5](P2)。

　　朱士群在綜述他人認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上提出：“政治哲學(xué)是以哲學(xué)的方式探討政治存在、政治價(jià)值和政治話語(yǔ)(political discourses)的一種理論知識(shí)體系。它的主要研究對(duì)象即是政治存在、政治價(jià)值和政治話語(yǔ)。從整個(gè)思想史來(lái)看，政治價(jià)值是它最重要最獨(dú)特的論域。相應(yīng)于這些論域，政治哲學(xué)可以分為政治存在論(政治本體論)、政治價(jià)值論(規(guī)范政治理論)和政治詮釋學(xué)(政治理解論)等三個(gè)主要論域�！盵1](P97) 朱文的界定頗具巧思，給人以啟發(fā)。

　　我以為，在學(xué)科的歸屬上，政治哲學(xué)仍然屬于哲學(xué)學(xué)科的觀點(diǎn)是合理的。雖說(shuō)從廣義的文化角度來(lái)看，人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域之間具有相關(guān)性和互通性，但是每一種知識(shí)領(lǐng)域都必然具有其獨(dú)自的規(guī)定性，除了具有由一套獨(dú)特的概念命題構(gòu)成的知識(shí)系統(tǒng)外，更為關(guān)鍵是還有一套與其知識(shí)系統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的方法論。知識(shí)系統(tǒng)的基本理論和方法論的適用領(lǐng)域的擴(kuò)展，便意味著這一學(xué)科領(lǐng)域的發(fā)展。正如近代社會(huì)學(xué)的方法論可以適用于各個(gè)方面的專(zhuān)門(mén)論域，于是我們至少可以開(kāi)列出十幾種分支的社會(huì)學(xué)研究[①]。同理，哲學(xué)的方法論可以適用到諸多學(xué)科，譬如歷史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)，而由此形成的歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、道德哲學(xué)等等仍然是哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展。只不過(guò)這些哲學(xué)的分支論域與歷史、政治、法學(xué)及倫理學(xué)學(xué)科的知識(shí)系統(tǒng)存在著緊密的邏輯聯(lián)系，在研究習(xí)慣上，或者說(shuō)是基于研究的需要，它們自然地被看作是相關(guān)學(xué)科的組成。因而，如果從方法論著眼，政治哲學(xué)是用哲學(xué)的方法研究政治現(xiàn)象和政治問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)的擴(kuò)展。[②] 假如上述說(shuō)法可以成立，那么關(guān)于政治哲學(xué)的界定便找到了一個(gè)參照點(diǎn)。

　　如果上述說(shuō)法可以成立，那么關(guān)于政治哲學(xué)的界定便找到了一個(gè)參照點(diǎn)。

　　所謂政治哲學(xué)，是以哲學(xué)的視角和方法認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，解答政治問(wèn)題，其研究論域主要有七個(gè)方面：

　　其一，政治權(quán)力及其權(quán)威的合法性認(rèn)識(shí)，

　　其二，政治制度與政策的理論原則依據(jù)，

　　其三，政治關(guān)系形成與互動(dòng)的認(rèn)識(shí)依據(jù)

　　其四，政治行為與選擇的價(jià)值依據(jù)，

　　其五，政治觀念、心態(tài)及信仰的價(jià)值依據(jù)，

　　其六，政治道德的合法性認(rèn)識(shí)，

　　其七，政治目標(biāo)的合理性論證。

　　可見(jiàn)，政治哲學(xué)主要解決政治中的“為什么”、“應(yīng)該是什么”和“為什么應(yīng)該如此”的問(wèn)題，也就是對(duì)于政治現(xiàn)象和政治問(wèn)題進(jìn)行本體的、價(jià)值的闡釋與論證。

　　人類(lèi)社會(huì)的政治現(xiàn)象何其繁雜，蕓蕓眾生在政治現(xiàn)象的攪擾中，常常是緣于置身其中而不知其然，更不知其所以然。人們?yōu)榱私沂菊�治現(xiàn)象的本來(lái)面目，解釋政治關(guān)系、政治運(yùn)作及各種政治問(wèn)題的根由和來(lái)龍去脈而思考，由此形成的理性認(rèn)識(shí)謂之政治理論或政治思想。不過(guò)這些認(rèn)識(shí)主要是規(guī)范性或規(guī)則性的知識(shí)。依照學(xué)術(shù)界的習(xí)慣用法，廣義的政治思想實(shí)際包含著政治本體或價(jià)值性的認(rèn)識(shí)，那么這類(lèi)政治認(rèn)識(shí)即已上升為政治哲學(xué)。政治哲學(xué)論域的提出，對(duì)于區(qū)分政治學(xué)研究中的規(guī)范性知識(shí)和思辨性知識(shí)有重要意義，標(biāo)志著人的政治思維的進(jìn)步。

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)，顧名思義，當(dāng)然指的是中國(guó)歷史上關(guān)于政治現(xiàn)象和政治問(wèn)題的本體性、價(jià)值性[③] 論證。主要內(nèi)容不出上述七個(gè)方面，無(wú)非是：

　　1、君主政治的權(quán)力合法性與秩序合法性論證；

　　2、各種政治現(xiàn)象的價(jià)值依據(jù)，包括治國(guó)方略、政治制度、政策、政治關(guān)系等等；

　　3、政治道德、政治信仰的合法性認(rèn)識(shí)；

　　4、理想政治模式價(jià)值基礎(chǔ)。

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治思想內(nèi)涵的政治哲學(xué)思維是十分豐富的，人們熟知的傳統(tǒng)政治思想命題，如人性論、天人關(guān)系、矛盾觀、歷史觀，以及中、和、道、圣等等，正是從不同的層面和角度，對(duì)于上述問(wèn)題的合法性或價(jià)值依據(jù)進(jìn)行論證，這些政治哲學(xué)命題組合建構(gòu)了中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的深層結(jié)構(gòu)。

　　走出傳統(tǒng)，進(jìn)入現(xiàn)世，當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政體組成、政治關(guān)系和政治運(yùn)作形式與傳統(tǒng)中國(guó)有著極大的差異，茲毋庸贅述。不過(guò)作為一脈相承的民族政治文化的延續(xù)和發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的文化遺存卻與當(dāng)代中國(guó)的政治文化及其哲學(xué)思維有著深層的聯(lián)系。因之，關(guān)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的理論界定，在某種意義上理應(yīng)是上述界定的承續(xù)。在研究的內(nèi)容上，也大體不出上述幾個(gè)方面，只不過(guò)其面對(duì)的政體不是君權(quán)，而是社會(huì)主義民主政治。

　　既然政治哲學(xué)構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的深層結(jié)構(gòu)，那么這種結(jié)構(gòu)所具有的延續(xù)性和相對(duì)穩(wěn)定性便意味著，我們對(duì)于當(dāng)今中國(guó)政治哲學(xué)的研究和理解不能僅僅局限于“當(dāng)代”的文化時(shí)段，而是要把中國(guó)政治文化的哲學(xué)思維視為一個(gè)延綿不絕的發(fā)展過(guò)程，做貫通性的思考，唯此方能把握建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的關(guān)鍵。這一點(diǎn)亦是本文立論的思路。

　　二、陳述：傳統(tǒng)中國(guó)政治哲學(xué)的思維缺陷

　　傳統(tǒng)中國(guó)政治哲學(xué)思維的覺(jué)醒是在春秋戰(zhàn)國(guó)，亦是卡爾·雅斯貝爾斯說(shuō)的“軸心時(shí)期”。這一覺(jué)醒的過(guò)程——余英時(shí)、韋政通謂之“哲學(xué)的突破”——我以為源于天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是從“人的自我發(fā)現(xiàn)”開(kāi)始的。

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的開(kāi)端，一般認(rèn)為是殷商時(shí)代。從殷商到西周，統(tǒng)治者的政治認(rèn)識(shí)基本沒(méi)有擺脫具有濃重原始崇拜色彩的神秘主義思維，文獻(xiàn)所謂“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）正是對(duì)這一現(xiàn)象的概括。治中國(guó)政治思想史的學(xué)者們一般都以西周初年的周公旦作為中國(guó)歷史上第一位政治思想家，傳說(shuō)周公曾“制禮作樂(lè)”，周文化亦成為后世孔儒思想的濫觴之源，而周公的政治認(rèn)識(shí)則恰恰是從天人關(guān)系入手的，他既要“敬天”，又要“保民”，為的是解決周政權(quán)的合法性論證和規(guī)范政策原則。他提出了“惟命不于�！保瑥奶炫c人的互動(dòng)關(guān)系解釋“小邦周”何以征服了強(qiáng)大的殷商帝國(guó)。同時(shí)，由于周公經(jīng)歷了“前徒倒戈”的歷史驚駭，覺(jué)察到了人類(lèi)社會(huì)自身蘊(yùn)聚著的巨大力量，人間事務(wù)不能僅僅求助于神的庇護(hù)，于是呼出了“保民”、“憐小民”的口號(hào)，是為中國(guó)傳統(tǒng)“重民”思潮的第一聲。周公在神、祖崇拜傳統(tǒng)觀念的籠罩下悟解到了“民”在政治活動(dòng)中重要作用，在政治理念上將民與神并舉，“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，以民情知天命。這不只是一條重要的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)理性上的一大進(jìn)步，意味著人和神靈世界的某種程度的分離。在觀念上，人從神的附庸地位逐漸提升，人神之間形成了某種程度的相向制約關(guān)系。周初統(tǒng)治者對(duì)民的重視有力地震撼了殷商以來(lái)的傳統(tǒng)觀念，原始神秘主義的束縛開(kāi)始有所松動(dòng)，人們的認(rèn)識(shí)從崇拜天神轉(zhuǎn)向人自身邁出了有力的一步，這亦成為后世“人的自我發(fā)現(xiàn)”的認(rèn)識(shí)先導(dǎo)。因而總的來(lái)說(shuō)，雖然西周時(shí)代的政治理性仍然籠罩在神祗思維的威力下，但是，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的覺(jué)醒正是從這里起步的。

　　進(jìn)入春秋時(shí)代，以鄭子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）及孔子的“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）為界標(biāo)，關(guān)于人的自我認(rèn)識(shí)漸漸清晰起來(lái)。他們顯然沒(méi)有否定神秘世界，不過(guò)人自身和人類(lèi)社會(huì)卻是他們更為關(guān)注的問(wèn)題。子曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，這時(shí)關(guān)于人性的思考已經(jīng)進(jìn)入了孔子的意識(shí)之中，他對(duì)于人的本質(zhì)也有所領(lǐng)悟，卻語(yǔ)焉不詳。

　　進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人性討論成為時(shí)尚，一時(shí)間“性善”、“性惡”、“性有善有不善”、“性可善可不善”、“人性自然”、“人性好利”等觀點(diǎn)爭(zhēng)相提出，沸沸揚(yáng)揚(yáng)。其中，儒家宗師們表現(xiàn)得尤為熱衷，他們從不同角度和各個(gè)層次尋求“人是什么”的答案，企圖發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值和人存在的意義。荀子集儒學(xué)思想之大成，概括得最為精練。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也�！保ā盾髯印ね踔啤罚┳趲煹恼摂喑蔀楣沧R(shí)，在儒家文化看來(lái)，人與動(dòng)物的區(qū)分可以歸納為如下三方面。

　　其一，人的知覺(jué)具有審美意義。人、獸雖然都有知覺(jué)，但是“人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味”（邵雍：《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）。正如《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)，人是“食味別聲被色而生者也”。審美認(rèn)識(shí)的形成從觀念上自覺(jué)地把人和自然世界區(qū)分開(kāi)來(lái)，直接把人置于認(rèn)識(shí)客觀世界的主體地位，推動(dòng)了人的自我認(rèn)識(shí)。

　　其二，人能通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)建文明和駕馭自然物。漢董仲舒說(shuō)，人能“生五谷以食桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是甚得天之靈，貴于物也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚��！兑讉鳌芬蔡岢�，人�?lèi)社會(huì)的物質(zhì)文明和精神文明都是由人類(lèi)中的杰出人物創(chuàng)造出來(lái)的[④]。這就是說(shuō)，進(jìn)行“對(duì)象性活動(dòng)”是人所特有的本質(zhì)。

　　其三，人有倫理道德，這是區(qū)別人獸的根本標(biāo)志。漢儒董仲舒說(shuō)：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義” （《春秋繁露·人副天數(shù)》）。宋儒朱熹也說(shuō)：“人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也”（《朱文公文集·答余方書(shū)》）。儒學(xué)宗師們認(rèn)定倫理道德是決定人之價(jià)值的基本標(biāo)準(zhǔn)，更是區(qū)別人和動(dòng)物的主要界限。這個(gè)認(rèn)識(shí)貫穿整個(gè)儒家文化，成為人們?cè)噲D把握自身存在意義的根本立足點(diǎn)。

　　儒家文化在人的自我發(fā)現(xiàn)過(guò)程中，概括出人能感知、能創(chuàng)造和具有獨(dú)特的道德本質(zhì)。人不僅能建立一個(gè)不同于自然本質(zhì)的物質(zhì)世界，而且能構(gòu)筑一個(gè)主觀理性世界。這就充分表明他們已經(jīng)明確地認(rèn)識(shí)到人是宇宙唯一不同于任何其它事物的特殊的類(lèi)存在物。于是，一股巨大的喜悅和自豪之感便油然而生，充溢于整個(gè)儒家文化之中�！叭苏�，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”（《禮記·禮運(yùn)》）。人是天地的造物，卻又不同凡俗，而是天地秀氣日月精華的結(jié)晶�！疤斓刂�性人為貴，明于天性，知貴于物”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚�，儒家�?duì)于人在宇宙間的高貴地位有著充分和清醒的察覺(jué)。

　　但是，我們必須看到，以孔子為代表的儒家文化表達(dá)了對(duì)人的極度重視，他們關(guān)于人之贊歌的主旋律是“凡人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠義》），人的最本質(zhì)的規(guī)定是道德，人不外乎是“有道德的動(dòng)物”。這個(gè)認(rèn)識(shí)既有不可低估的積極意義，又暴露了儒家文化在政治哲學(xué)覺(jué)醒中的思維缺陷。如果說(shuō)儒家一派在先秦時(shí)代很不走運(yùn)，那么到了西漢初期（公元前2世紀(jì)中葉），儒學(xué)即逐漸成為覆蓋全國(guó)的政治意識(shí)形態(tài)，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心。這樣一來(lái)，儒家學(xué)派關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)便成為傳統(tǒng)政治哲學(xué)的表征性闡釋?zhuān)�其中的思維缺陷也就具有了全局性。

　　倫理道德是人的社會(huì)性表現(xiàn)之一，是人類(lèi)文明理性的重要組成部分。倫理道德規(guī)范調(diào)節(jié)著人類(lèi)社會(huì)的群體關(guān)系和內(nèi)在秩序，是人類(lèi)能夠作為社會(huì)群體而存在的必要條件和保障。儒家強(qiáng)調(diào)倫理道德與人之社會(huì)存在的內(nèi)在聯(lián)系，為人們自覺(jué)地協(xié)調(diào)社會(huì)群體秩序而存在奠定了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。儒家把倫理道德視為人之本質(zhì)固然有一定道理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是它把復(fù)雜的人簡(jiǎn)單化了。

　　人作為社會(huì)存在物，他的活動(dòng)遍及經(jīng)濟(jì)、政治、文化、家庭等各個(gè)層次和領(lǐng)域，并在這些活動(dòng)中相互結(jié)成了各種社會(huì)關(guān)系。其中，人對(duì)外部自然世界的改造亦即生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的活動(dòng)，人們?cè)谏�產(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是人們最基本的社會(huì)關(guān)系。人類(lèi)“正是通過(guò)對(duì)對(duì)象世界的改造，人才實(shí)際上確證自己是類(lèi)的存在物” [6](P51)，人的主體性首先要在改造征服自然世界過(guò)程中得到確立和體現(xiàn)。人類(lèi)的理性文明在很大程度上也是伴隨著人對(duì)自然世界的改造征服才得以發(fā)展，并且不斷地豐富和完善自身�？墒牵�儒家卻用倫理道德概括了人的最基本本質(zhì)，以倫理關(guān)系取代人的其它社會(huì)關(guān)系。在他們看來(lái)，人存在的價(jià)值和意義就在于人對(duì)自身道德本質(zhì)的體認(rèn)、修養(yǎng)和踐行，因而，他們關(guān)于人的反思視野基本局限于人的道德修為�！叭酥�所以為人者，禮義也”的命題，與其說(shuō)是揭示了人的本質(zhì)，不如說(shuō)是宣布了一個(gè)限制人自身的根本律令。雖有益于維護(hù)人類(lèi)社會(huì)的秩序性和整體性，卻又在一定程度上阻礙了人們向著更高層次的解放和自由邁進(jìn)。

　　當(dāng)人的理性覺(jué)醒使之第一次認(rèn)識(shí)到人和宇宙間其它物種的根本區(qū)別的時(shí)候，他們就從同一于自然界的野蠻人即本能的人，進(jìn)化到自覺(jué)的人。他們的生命本身成了自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。這種將自身區(qū)別于動(dòng)物亦即整個(gè)自然界的人的自覺(jué)，就是人的“類(lèi)主體意識(shí)”。也就是說(shuō)，人們?cè)谟^念上把外部世界視為可以認(rèn)識(shí)的、不同一于自身的客體存在，人自身則是認(rèn)識(shí)的主體。這種類(lèi)主體意識(shí)的形成和發(fā)展是人類(lèi)社會(huì)得以征服自然，建構(gòu)文明的必要條件。

　　迄今為止，人類(lèi)發(fā)展史向我們表明，人的全面發(fā)展包括不可分割的兩方面，即人的社會(huì)化和人的個(gè)體化。前者是說(shuō)，任何個(gè)人的發(fā)展必然要通過(guò)社會(huì)化途徑，通過(guò)人我之間的社會(huì)聯(lián)系和交往；
后者指的是，人的社會(huì)化須以作為獨(dú)立個(gè)性存在的個(gè)體人為基點(diǎn)，即以人的個(gè)體化為條件。因之，人的個(gè)體性發(fā)展與人的社會(huì)化一樣，同是人全面發(fā)展的必要條件。人的個(gè)體主體性形成的一個(gè)重要前提是，人們須在觀念上將自己與人群整體區(qū)分開(kāi)來(lái)，個(gè)人須在意識(shí)上把自身視作既不能與人類(lèi)群體分割，又有其獨(dú)立意義的一種客體存在，認(rèn)識(shí)到自己本身是一個(gè)不同于其他一切人的，與任何人不相重復(fù)的獨(dú)特的個(gè)性存在。這種相對(duì)于人群整體的個(gè)人意識(shí)即是“個(gè)體主體意識(shí)”。人的類(lèi)主體意識(shí)與個(gè)體主體意識(shí)是人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)發(fā)展必然經(jīng)過(guò)的，依次相連的兩個(gè)發(fā)展階段。其中人的個(gè)體主體意識(shí)的突顯和獨(dú)立個(gè)性的張揚(yáng)，將使人的創(chuàng)造性得到完美的表達(dá)和極限的發(fā)揮。

　　現(xiàn)在我們回過(guò)頭來(lái)檢討儒家文化關(guān)于人的自我認(rèn)識(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在儒家文化關(guān)于政治哲學(xué)思維的起點(diǎn)上，他們關(guān)于人性的全部認(rèn)識(shí)僅僅是人的類(lèi)主體意識(shí)的理性覺(jué)醒。他們關(guān)于人之本質(zhì)的抽象不是基于對(duì)個(gè)人與人群整體關(guān)系的考察，也不是從社會(huì)關(guān)系的總和上把握人，而是基于人與動(dòng)物的比較。這種類(lèi)主體意識(shí)的覺(jué)醒應(yīng)該說(shuō)在一定意義上悟解到了人之為人的價(jià)值。可是，接踵而來(lái)的并不是人的個(gè)性的自由發(fā)展，相反卻最終導(dǎo)致了人的個(gè)性的泯滅。關(guān)于這一點(diǎn)我們從兩個(gè)層次進(jìn)行分析。

　　其一，在儒家文化看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)不外乎是一個(gè)以血緣家庭為基本連接點(diǎn)的多層次人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人在社會(huì)生活中的其它關(guān)系都不過(guò)是血緣人倫關(guān)系的外化和延伸�！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義�！本�臣政治關(guān)系是人倫關(guān)系的延伸：“夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也”（《荀子·大略》）。其它如鄰居、朋友等社會(huì)關(guān)系也必須向倫理關(guān)系認(rèn)同。如孔子說(shuō)，“里仁為美，擇不處仁，焉得知”（《論語(yǔ)·里仁》），《中庸》說(shuō)：“信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣�！比寮宜�理解的社會(huì)性，就其根本而言不過(guò)是人的“家庭性”或“家族性”。

　　人作為社會(huì)群體中的一員，他的社會(huì)性不只體現(xiàn)在血緣人倫關(guān)系之中，同時(shí)也體現(xiàn)在政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化活動(dòng)等種種社會(huì)聯(lián)系與交往之中。一般說(shuō)來(lái)，人們結(jié)成的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往越廣泛、越普遍，個(gè)人的社會(huì)化程度就越高，他的道德義務(wù)感就越為明晰開(kāi)闊，主體意識(shí)的延伸就越強(qiáng)烈。也就是說(shuō)，當(dāng)人們不僅作為血緣社會(huì)的成員，同時(shí)作為完整意義上的社會(huì)成員而有意識(shí)地參與各個(gè)社會(huì)層面的活動(dòng)的時(shí)候，他的道德義務(wù)感就會(huì)超出血緣家庭（族）的范圍，擴(kuò)大到面向整個(gè)社會(huì)。他將逐漸擺脫對(duì)血緣家庭（族）的依附，在繁雜、多變和豐富的社會(huì)交往和聯(lián)系中，體味他的個(gè)體價(jià)值和相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人尊嚴(yán)，他的個(gè)體主體意識(shí)就越發(fā)清晰和自覺(jué)。

　　儒家文化的局限是用血緣人倫關(guān)系作為人的全部社會(huì)關(guān)系的樞紐，人們的自我認(rèn)識(shí)被血緣人倫觀念層層纏繞，致使本來(lái)應(yīng)當(dāng)享受豐富多彩的全部社會(huì)生活的人陷溺在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。人們不是以相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人身份出現(xiàn)在社會(huì)舞臺(tái)上，更不是作為社會(huì)整體中相對(duì)獨(dú)立一員展現(xiàn)他的個(gè)性。儒家文化中沒(méi)有相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人，只有形形色色的角色，只不過(guò)隨著時(shí)間的推移和種種具體條件的變化，人們?cè)谌藗愱P(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處的具體地位不同而扮演不同的角色罷了。而且人們?cè)绞且�證明自己是人，就越要沿著道德的軌跡，緊緊相互攀扶在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上，使自身融合于社會(huì)群體之中。反之就會(huì)失去做人的資格[⑤]。因而儒家文化中的人并不涵指獨(dú)立個(gè)體的人，而是指依照人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)組織起來(lái)的人類(lèi)群體。他們苦苦思索試圖揭示人自身的奧秘，不過(guò)是在追尋人群整體的和諧與人的價(jià)值�！叭说馈北旧砭捅憩F(xiàn)出一種內(nèi)在秩序與整體和諧之美：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”。（《荀子·富國(guó)》）個(gè)人向著人群整體的認(rèn)同和皈依則是這種和諧之美的內(nèi)在精神。

　　其二，從“為人之道”的具體內(nèi)容來(lái)看，幾乎每一項(xiàng)原則規(guī)定都是對(duì)人的個(gè)性的否定。

　　儒家文化的“人道”有很多規(guī)定，要之，即“三綱五常”�！叭�綱五�！弊罨�本的精神是絕對(duì)尊崇父家長(zhǎng)的權(quán)威。儒家認(rèn)為，相對(duì)臣、子、妻而言，君、父、夫都具有父家長(zhǎng)的身份。其中，君主是全社會(huì)最大的父家長(zhǎng)。“天子者，天下之父母也”（《鹽鐵論·備胡》）；
夫權(quán)則是父家長(zhǎng)權(quán)威的另一種表現(xiàn)形式。各級(jí)父家長(zhǎng)在其各自統(tǒng)轄范圍內(nèi)擁有獨(dú)一無(wú)二的至上權(quán)威，如荀子說(shuō)：“君者，國(guó)之隆也；
父者，家之隆也。隆一而治，二而亂”（《荀子·致士》），《禮記》中的《坊記》、《喪服四制》等篇也都強(qiáng)調(diào)了”天無(wú)二日，民無(wú)二主，國(guó)無(wú)二君，家無(wú)二尊，以一治之也”。這個(gè)認(rèn)識(shí)被統(tǒng)治階級(jí)奉為法典，例如《唐會(huì)要》中就有相同的記述。儒家在理論上賦予父家長(zhǎng)的權(quán)威以專(zhuān)制的特質(zhì)。父家長(zhǎng)對(duì)其轄制下的家庭成員擁有絕對(duì)的控制統(tǒng)屬能力�！胺仓T卑幼事無(wú)大小，皆咨稟于家長(zhǎng)”（《溫國(guó)文正司馬公文集·書(shū)儀四》）；
父家長(zhǎng)還直接主宰著家庭成員的肉體和命運(yùn)。譬如，他有權(quán)對(duì)子女施以暴力制裁。早在《呂氏春秋·蕩兵》里就講過(guò)，“家無(wú)怒笞則豎子?jì)雰褐�有過(guò)也立見(jiàn)”�！额伿霞矣�(xùn)》里也有相同的記載。父家長(zhǎng)有權(quán)依自己的意志處置子女直至買(mǎi)賣(mài)撻殺，而且受到法律的保護(hù)�！肚迓衫�》卷二十八規(guī)定：“父母控子，即照所控辦理，不必審訊”。在父家長(zhǎng)的絕對(duì)權(quán)威之下，哪里還有什么個(gè)人的自主性和獨(dú)立性。

　　那么，父家長(zhǎng)是否有其個(gè)人的意志和行為自主權(quán)呢？相對(duì)家庭傳延而言，各級(jí)父家長(zhǎng)擁有絕對(duì)的轄制權(quán)力，然而其本身要受制于君權(quán)，在倫理道德上也要受“孝道”的約束。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，孝道被擴(kuò)大到社會(huì)政治生活的各個(gè)角落，具有普遍原則的意義�！缎⒔�(jīng)·開(kāi)宗明義章》規(guī)定孝的公式是：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”�？芍^無(wú)所不包，無(wú)處不在，如曾子曰：“居處不莊，非孝也；
事君不忠，非孝也；
官不敬，非孝也；
朋友不信，非孝也；
戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也�！保ā抖Y記·祭義》）父家長(zhǎng)也要以孝道為守則，無(wú)條件服從全社會(huì)的大家長(zhǎng)——君主。

　　總上述，我們可以清晰地看到，儒家文化在其政治哲學(xué)思維的覺(jué)醒過(guò)程中，梳理天人，啟發(fā)人性，認(rèn)可群體的人是相對(duì)自然世界的主體，卻抽去了個(gè)人的內(nèi)涵。這種認(rèn)識(shí)在向著政治主體理念演化時(shí)，即顯露出致命的思維缺陷：以人為本和以個(gè)人的存在及其尊嚴(yán)為基調(diào)的社會(huì)政治主體被忽略、被泯滅，以圣王——君主為象征的政治權(quán)力主體得到充分的論證和普遍的尊崇，以至于傳統(tǒng)政治哲學(xué)形成了注重政治權(quán)力、尊崇官員和忽略個(gè)人、蔑視民眾的思維特點(diǎn)。這種思維缺陷和特點(diǎn)伴隨著傳統(tǒng)文化延傳下來(lái)，直至今日亦綿延而未絕。

　　三、結(jié)語(yǔ)：政治主體的兩個(gè)層面與當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)思路

　　一般而言，關(guān)于主、客體的認(rèn)識(shí)屬于哲學(xué)思維，政治主、客體問(wèn)題則是政治哲學(xué)討論的核心問(wèn)題之一�，F(xiàn)代政治學(xué)理論認(rèn)為，政治主體（political subject）即是政治行為者。由于人的政治行為的多樣與復(fù)雜，以及人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的階段性和層次性，因而關(guān)于政治主體的認(rèn)識(shí)也不能是簡(jiǎn)單劃一的。至少，政治主體可以分為兩個(gè)層面，一是“社會(huì)政治主體”，另一是“政治權(quán)力主體”。

　　前者是從廣泛意義上對(duì)于政治主體的一種理解。相對(duì)政治環(huán)境而言，一般社會(huì)成員都是主體，也就是具有一定的政治認(rèn)知、具備政治人格和政治參與意識(shí)的人；
從現(xiàn)代法制社會(huì)的角度看，社會(huì)政治主體對(duì)于自身的權(quán)利和義務(wù)應(yīng)當(dāng)具有相當(dāng)明確的自覺(jué)。這種意義上的政治主體的具體表現(xiàn)形式是多種多樣的，包括個(gè)體的公民、群體的社會(huì)政治組織等等，諸如政黨或利益集團(tuán)組織。概言之，社會(huì)政治主體指的是政治系統(tǒng)中的人，正是由于人在政治系統(tǒng)中的主體地位，以及基于人而形成的政治關(guān)系，我們所理解的政治，諸如階級(jí)、政體、政治行為和政治運(yùn)作等等才是有意義的。

　　后者是對(duì)政治主體的一種狹義的理解。相對(duì)運(yùn)作中的政治權(quán)力以及政治權(quán)力宰制范圍內(nèi)的一般社會(huì)成員而言，執(zhí)掌和操作政治權(quán)力的成員構(gòu)成政治主體。這類(lèi)政治主體基于其特殊的政治角色規(guī)定，而在政治過(guò)程中處于主導(dǎo)地位，對(duì)于其政治行為所涉及的對(duì)象具有支配力。這種意義上的政治主體主要包括最高統(tǒng)治集團(tuán)和政府官員，以及在政治權(quán)力運(yùn)作中處于執(zhí)政主導(dǎo)地位的政黨或政治集團(tuán)。換言之，政治權(quán)力主體指的是政治系統(tǒng)中的掌權(quán)者，相對(duì)政治制度、政治設(shè)施和政治輸入輸出過(guò)程而言，他們的主體地位和支配作用是顯而易見(jiàn)的。

　　需要注意的是，在實(shí)際社會(huì)政治生活中，在人類(lèi)社會(huì)的演進(jìn)過(guò)程中，社會(huì)政治主體與政治權(quán)力主體的關(guān)系是相互影響和辯證發(fā)展的。正如政治學(xué)家李景鵬所言：“在現(xiàn)實(shí)的政治過(guò)程中，各種政治關(guān)系是交錯(cuò)的，因而政治主體與政治客體的地位也是交錯(cuò)地存在著的。同一政治主體在這一政治關(guān)系中是主體，而在同時(shí)存在的另一種政治關(guān)系中又是客體。而且在實(shí)際政治過(guò)程中，同一政治關(guān)系模式中主體和客體也是可逆的�！盵7](P22) 在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)政治主體的理念和實(shí)際政治行為的彰顯與強(qiáng)化，使得相對(duì)于政治權(quán)力主體的政治客體即其支配的對(duì)象物的存在境況具有了不容漠視的相對(duì)性，因而使得社會(huì)政治主體在其主、客體重疊運(yùn)作的過(guò)程中，對(duì)于政治權(quán)力主體的制約或限制明顯增強(qiáng)，于是政治體制的現(xiàn)代化民主性質(zhì)才會(huì)有所保障，政治民主化的程度也將不斷提升。

　　然而如前所述，在哲學(xué)思維的覺(jué)醒過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化沒(méi)有給個(gè)體人留下位置，可是在涉及實(shí)際政治關(guān)系和政治運(yùn)作的主體建構(gòu)時(shí)，又不能不推出權(quán)威，于是他們便祈靈于“圣人”。例如漢儒董仲舒建構(gòu)天人合一政治學(xué)說(shuō)，就以圣人作為人類(lèi)社會(huì)的代表，與天對(duì)話。在儒家文化中，圣人是“理想化的群體人格”的表征，能夠與圣人認(rèn)同的只有君主。這樣一來(lái)，在以儒家文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中，關(guān)于政治主體的認(rèn)識(shí)就走向了偏狹一路，有關(guān)“政治權(quán)力主體”的論證占據(jù)了政治哲學(xué)主體思維的全部，本應(yīng)作為“社會(huì)政治主體”的社會(huì)一般成員，被合乎邏輯地置放于君主統(tǒng)治集團(tuán)的對(duì)面，處于恒定的政治客體地位。以君主為核心的特殊政治利益集團(tuán)無(wú)論在實(shí)踐中還是在理論上，都理所當(dāng)然地成為政治的主宰。政治主、客體的定位基于政治權(quán)力而被確定和模式化，而這一切，則又得到了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的深層論證。

　　傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思維缺陷，使得傳統(tǒng)政治文化中的政治理性顯得似是而非。由于“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席，在傳統(tǒng)政治文化的覆蓋下，在“政治權(quán)力主體”思維的強(qiáng)勢(shì)擠壓與桎梏下，社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，殘缺羸弱，所謂政治權(quán)利意識(shí)等等更是無(wú)從談起。正是在這個(gè)意義上，許多至今令“新儒家”們艷羨向往不已的政治理念，如“重民”、“誅一夫”、“大丈夫”、“仁政”、“為民請(qǐng)命”、“替天行道”等等，在其合理的表述背后，無(wú)非是對(duì)于專(zhuān)制王權(quán)的補(bǔ)充、調(diào)節(jié)和從政治根基上的維護(hù)�；�于傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思維缺陷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在傳統(tǒng)政治理論的建構(gòu)和實(shí)際政治操作中，政治的主角始終是君主及其麾下的官貴臣僚集團(tuán)，社會(huì)一般成員被視為“群氓”，他們只有應(yīng)役當(dāng)差、輸賦納捐和盡忠盡孝的義務(wù)，不具有任何意義上的權(quán)利。這種政治主體認(rèn)識(shí)上的缺失，不僅僅覆蓋了古代社會(huì)，而且影響到近代及當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。

　　在近代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，西學(xué)東漸開(kāi)啟了思想啟蒙之路。從當(dāng)時(shí)的思想文化界來(lái)看，先進(jìn)的志士仁人對(duì)于舶來(lái)的民主、民權(quán)等概念進(jìn)行介紹和討論，并且運(yùn)用近代民主政治的政治理念和政治價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判君主政治，設(shè)計(jì)理想的政治藍(lán)圖。例如，梁?jiǎn)⒊�就明確地提出了“國(guó)民”的概念，他說(shuō)：

　　國(guó)民者，以國(guó)為人民公產(chǎn)之稱(chēng)也。國(guó)者積民而成，舍民之外，則無(wú)有國(guó)。以一國(guó)之民，治一國(guó)之事，定一國(guó)之法，謀一國(guó)之利，捍一國(guó)之患，其民不可得而侮，其國(guó)不可得而亡，是之謂國(guó)民。[8](p309)

　　梁?jiǎn)⒊�還就國(guó)民的權(quán)利義務(wù)做了解釋?zhuān)�說(shuō)：

　　義務(wù)與權(quán)利對(duì)待者也，人人生而有應(yīng)得之權(quán)利，即人人生而有應(yīng)盡之義務(wù)，二者其適量相均，其在野蠻之世，彼有權(quán)利無(wú)義務(wù)有義務(wù)無(wú)權(quán)利之人，蓋有焉矣。然此其不正者也，不正者固不可以久，茍世界漸趨于文明，則斷無(wú)無(wú)權(quán)利之義務(wù)，亦斷無(wú)無(wú)義務(wù)之權(quán)利。[9](P706)

　　有權(quán)利思想者，必以爭(zhēng)立法權(quán)為第一要義。[9](P623)

　　顯而易見(jiàn)，這時(shí)的先進(jìn)人士對(duì)于人在社會(huì)政治生活中的主體地位已經(jīng)有了相應(yīng)的認(rèn)識(shí)，在政治理念上，也已經(jīng)表達(dá)了對(duì)于傳統(tǒng)政治哲學(xué)的道德人本質(zhì)的超越。時(shí)人已經(jīng)宣稱(chēng)：“凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時(shí)乃非人”[10](P10)。我們可以感知，這里蘊(yùn)含者關(guān)于個(gè)人即一般社會(huì)成員的“社會(huì)政治主體”意識(shí)的覺(jué)醒。

　　然而，隨之而來(lái)愈演愈烈的民族危機(jī)沒(méi)有給政治哲學(xué)思維的轉(zhuǎn)換和超越提供條件，反而由于民族生存的需要，政治精英的絕對(duì)支配和政治權(quán)力主體思維得到了一定程度的強(qiáng)化。在民族解放的歷史進(jìn)程中，建立政權(quán)成為最主要的政治目標(biāo)，群體性的社會(huì)動(dòng)員使得集體主義、民族利益和國(guó)家利益得到了政治哲學(xué)思維的普遍關(guān)注與論證，至于個(gè)人的政治主體認(rèn)識(shí)在理念上是被忽略不計(jì)的。在具體操作中，不斷強(qiáng)化的政治權(quán)力主體思維則演化成為“精英替代民眾”的行為模式。此后的歷史演進(jìn)過(guò)程中，這一模式得以一直延續(xù)下來(lái)。

　　現(xiàn)代民主政治的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，沒(méi)有社會(huì)一般成員廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，實(shí)現(xiàn)對(duì)于政治權(quán)力的有效制衡是不可能的。在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下，社會(huì)一般成員即每一個(gè)個(gè)體人的政治主體意識(shí)的自覺(jué)程度，是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代民主政治的必要條件。因之，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)在政治主體思維上的缺失，導(dǎo)致了“社會(huì)政治主體”思維的極度弱化，政治舞臺(tái)上始終上演著“政治權(quán)力主體”思維觀照下的獨(dú)角戲。如果從中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的深層結(jié)構(gòu)及其演進(jìn)過(guò)程著眼，20世紀(jì)50年代以后一幕幕的時(shí)代悲劇，甚至80年代改革開(kāi)放之后的步履坎坷和事半功倍，均可以溯源至此。

　　據(jù)上，我以為，當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)從重構(gòu)政治主體思維起始。也就是說(shuō)，與政治權(quán)力主體認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)，社會(huì)一般成員的社會(huì)政治主體意識(shí)需要政治哲學(xué)層面的深層論證和認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化。而且，伴隨著這一政治理念的普遍化，使得每一個(gè)個(gè)體人的政治認(rèn)知、政治參與和權(quán)利義務(wù)理念形成普遍政治意識(shí)，融入他們的實(shí)際社會(huì)政治生活，甚而成為人們的生活方式。這時(shí)，合乎邏輯與歷史相統(tǒng)一的政治哲學(xué)才會(huì)具有了立足之本，建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)并實(shí)現(xiàn)這種政治哲學(xué)引領(lǐng)下的現(xiàn)代化民主社會(huì)才具有了科學(xué)性與可能性。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[①] 例如：政治社會(huì)學(xué)、產(chǎn)業(yè)社會(huì)學(xué)、組織社會(huì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)、體育社會(huì)學(xué)、消費(fèi)社會(huì)學(xué)等等。

　　[②] 當(dāng)然，像列奧·施特勞斯（Leo·Strauss）這樣的思想大師即獨(dú)出心裁地認(rèn)為，政治哲學(xué)的核心問(wèn)題是哲學(xué)與社會(huì)政治的關(guān)系，他對(duì)“蘇格拉底問(wèn)題”的研究著重說(shuō)明了政治哲學(xué)與哲學(xué)有所區(qū)別，但這主要的是在表達(dá)方式上的變化。施特勞斯也沒(méi)有將政治哲學(xué)推給政治。

　　[③] 政治學(xué)上所指的政治價(jià)值（political value），就是指那些為全社會(huì)所普遍認(rèn)可和崇尚、構(gòu)成一個(gè)社會(huì)全部政治現(xiàn)象賴(lài)以成立的依據(jù)和全部政治活動(dòng)的最終目標(biāo)，從而對(duì)各種政治現(xiàn)象、政治關(guān)系和政治過(guò)程具有指導(dǎo)和解釋意義的價(jià)值。參見(jiàn)陳振明：《政治學(xué)――概念、理論和方法》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999，573頁(yè)。

　　[④] 參見(jiàn)《易·系辭下》有關(guān)有巢氏、燧人氏、嫘祖等圣人給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)文明的論述。

　　[⑤] 正如孟子批評(píng)墨子所說(shuō)，褻瀆人倫關(guān)系就是禽獸。

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　　原載于中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)2003年第5期

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