摘要：馬克思學(xué)說是一個系統(tǒng)的整體，對人的本質(zhì)揭示及人的解放的訴求是馬克思學(xué)說主線，而人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾、沖突則是馬克思學(xué)說展開的內(nèi)在動力。馬克思對人的本質(zhì)的揭示經(jīng)歷了三個階段，從對人的本質(zhì)的正面肯定到對人的本質(zhì)的異化批判到在其現(xiàn)實性上,人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和的揭示，這是一個正反合的發(fā)展過程，人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾是馬克思學(xué)說發(fā)展的動力。

　　關(guān)鍵詞：人的本質(zhì) 馬克思學(xué)說 唯物史觀

　　馬克思學(xué)說從誕生和發(fā)展到基本形成，經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程，在這個發(fā)展過程中，馬克思對人的本質(zhì)的探求，人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾，是馬克思學(xué)說得以展開的內(nèi)在動力。這個過程分為三個階段，馬克思分別采用了“自由的運動”，“自由自覺的活動、勞動”和“社會實踐”作為人的本質(zhì)的實現(xiàn)形式。第一個階段是在博士論文時期馬克思借用黑格爾的自我意識對人的本質(zhì)的正面肯定，第二個階段是對資本主義生產(chǎn)關(guān)系下人的本質(zhì)的被異化的揭露和批判，這主要體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中，第三個階段是對現(xiàn)實的人的本質(zhì)的揭示：在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和，在這里，馬克思不僅指出了人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和真一歷史唯物主義基本原理，而且指出：現(xiàn)實的社會關(guān)系的總和正是對人的本質(zhì)的全面否定，是人的本質(zhì)的倒置。可以看出，第一個階段是正題，第二個階段是反題，而第三個階段是合題，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的建構(gòu)經(jīng)歷了一個正反合的邏輯周期。在第一個階段，對人的本質(zhì)的積極肯定是馬克思學(xué)說展開的動力，而在第二個階段，對人的本質(zhì)的被異化的批判則成為馬克思學(xué)說展開的內(nèi)在動力，在第三個階段，人的本質(zhì)與現(xiàn)實的社會關(guān)系的總和之間的矛盾，是馬克思學(xué)說展開的內(nèi)在動力。也正是在人的本質(zhì)的建構(gòu)過程中，馬克思形成了他的歷史唯物主義的基本理論體系。馬克思全部理論：科學(xué)社會主義是對人的解放的現(xiàn)實路徑的探索，政治經(jīng)濟學(xué)是對人的被異化的深刻批判和對人的解放的現(xiàn)實道路奠定堅實的基礎(chǔ)�？傊�，人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾這，是馬克思學(xué)說的展開的動力。

　　一、 借用“自我意識”對人的本質(zhì)做積極的正面肯定

　　博士論文時期對人的本質(zhì)的界定:在《博士論文》中, 馬克思深受青年黑格爾唯心主義的影響, 試圖用個別自我意識來改造黑格爾“絕對精神”的唯心主義體系, 通過原子偏離直線的運動來表達人的本質(zhì)和人的解放的思想，提出人的本質(zhì)是自我意識的理論。

　　《博士論文》是馬克思1839年撰寫的，命題為《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，通過對古希臘兩個哲學(xué)家德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的比較，闡發(fā)自己的哲學(xué)見解。他不僅對二者的自然哲學(xué)的一般差別做了比較，指出德謨克利特注重必然性，轉(zhuǎn)向懷疑論哲學(xué)，而伊壁鳩魯則注重偶然性，把感覺論的思想貫徹到底；
同時，馬克思又對二者自然哲學(xué)在細節(jié)上的差別做了比較，指出，只有承認原子偏離直線的運動，才能正確表現(xiàn)原子的本質(zhì)。伊壁鳩魯反對德謨克利特的原子在虛空當(dāng)中做直線運動的主張，認為只有偏離直線的運動才構(gòu)成原子的絕對獨立性。馬克思據(jù)此認為伊壁鳩魯?shù)摹霸�子偏離直線，是最深刻的結(jié)論之一，并且是根據(jù)伊壁鳩魯哲學(xué)的本質(zhì)而來的�！盵1]所以，壁鳩魯哲學(xué)的本質(zhì)就是原子的個體性、自在性和獨立性，就是排除了使自己異在的可能的自為的狀態(tài)�？梢�，原子偏離直線的涵義，就是它保持自身的能力。原子偏離直線的問題，顯然不屬于物理學(xué)的范疇，而是馬克思借用原子來表達自己對人的本質(zhì)和人的解放的理解，原子的這種精神就是人的精神本質(zhì)，不能滿足于直線運動（必然性），而是要有自身的行為目的，這個目的就是自我解放，只有自身規(guī)定自身，才有不依賴于其它關(guān)系的獨立性，偏離直線的原則，就是能動性、活動性的原則，或者自我運動的辨證原則。原子偏離直線的運動，并且是世界發(fā)展的動力：“如果原子不偏斜，就不會有原子的沖擊，原子的碰撞，因而世界永遠也不會創(chuàng)造出來” [2]。

　　在馬克思解釋了他關(guān)于人的本質(zhì)和人的解放的同時，馬克思把哲學(xué)理解為人的本質(zhì)精神：哲學(xué)作為“一個本身自由的理論精神”，按照它自己的意志，向著“理論精神之外的世俗的現(xiàn)實”[3]發(fā)展，這是哲學(xué)本身所固有的，是哲學(xué)的本質(zhì)所在，同時也是人的本質(zhì)精神，體現(xiàn)著精神在現(xiàn)實中所表現(xiàn)的創(chuàng)造活動。因而黑格爾所理解的的世界本來所具有的內(nèi)在原則的精神即世界精神本身，也要向作為外在形式的現(xiàn)象世界轉(zhuǎn)化，馬克思用兩個命題來表示：“世界的哲學(xué)化”和“哲學(xué)的世界化”。哲學(xué)把自己的本質(zhì)強加給世界，在世界的發(fā)展中體現(xiàn)了哲學(xué)的本質(zhì)，就是世界的哲學(xué)化。當(dāng)世界接受了哲學(xué)的本質(zhì)并進行了改造之后，又把改造后的符合哲學(xué)的本質(zhì)交給哲學(xué)，使哲學(xué)的本質(zhì)得到充實，就是哲學(xué)的世界化。顯然，哲學(xué)的本質(zhì)體現(xiàn)著人的本質(zhì)，“世界的哲學(xué)化” 和“哲學(xué)的世界化”體現(xiàn)著人和世界的雙向關(guān)系。馬克思的這一思想進一步發(fā)展為他對人的本質(zhì)的深入認識：人的本質(zhì)是自由自覺的勞動和人的本質(zhì)體現(xiàn)為社會實踐�？梢�，馬克思在人的本質(zhì)的發(fā)掘中把握哲學(xué)，又在哲學(xué)的拓展中豐富人的本質(zhì)的認識，人的本質(zhì)的初始理解在馬克思那里就是其哲學(xué)發(fā)展的動力并且是他的哲學(xué)本身，并且人的本質(zhì)的進一步展開推動了和體現(xiàn)為馬克思哲學(xué)的進一步展開。

　　在此期間，雖然馬克思沒有離開青年黑格爾主義運動，但馬克思已經(jīng)不是一個黑格爾主義者，更不是唯心主義者。

　　馬克思已經(jīng)從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義：

　　首先，雖然他借用了黑格爾的自我意識，但他研究的對象是卻是古代樸素的唯物主義內(nèi)容：原子論。

　　黑格爾黑格爾把費希特的“自我意識”引入了他的“實體”，是為了把“實體”同時理解為“主體”，因為費希特的“自我意識”具有能動性，他的自我在自身內(nèi)就包含自身的區(qū)別，包含對立物，所以黑格爾把費希特的“自我意識”與斯賓諾莎的“實體”統(tǒng)一統(tǒng)一起來的目的就是為了說明絕對精神的“自身運動”、“自身發(fā)展”。

　　黑格爾的自我意識必然導(dǎo)致唯心主義：一方面是自我意識“必須表明宇宙的一切內(nèi)容都是自我的產(chǎn)物”，“主體”轉(zhuǎn)化為“客體”；
另一方面是“客體”轉(zhuǎn)化為“主體”，認為凡是自在的東西必定要成為為人的對象，必定要進入人的意識，因而成為“為人”的存在，這就必須使自我意識與它自己合而為一，從而完成了主體和客體的相互轉(zhuǎn)化，也就是思維與存在的矛盾同一、對立統(tǒng)一，完成了他的唯心主義哲學(xué)體系。

　　而馬克思借用黑格爾自我意識的目的確實為了說明他對人的本質(zhì)的理解，而不是想說明自我意識本身的自我運動，他是想通過的樸素唯物主義的研究對象：原子論理論的發(fā)掘來表述他的唯物主義哲學(xué)，他不是為了證明原子與自我意識的統(tǒng)一，原子與自我意識的同一，而是說明原子具有偏離直線運動的沖動，前提是原子的實體性質(zhì)。馬克思在評論伊壁鳩魯原子論的意義時指出了原子的自我意識的自由精神。馬克思通過對原子偏離直線的運動來為人的自我意識奠定唯物主義根基。所以，馬克思借用黑格爾的自我意識不會象黑格爾一樣導(dǎo)致唯心主義。

　　馬克思的研究對象：原子論，決定了馬克思當(dāng)時的唯物主義的基本趨向。原子論是古代樸素的唯物主義觀念這是確定無疑的了，以原子論作為自己哲學(xué)的研究對象是馬克思哲學(xué)唯物主義傾向的基本保證。

　　在博士論文期間，馬克思已經(jīng)是一個唯物主義者：

　　對宗教的批判：

　　馬克思為了把哲學(xué)變成反對專制制度和爭取自由解放的武器, 為了打倒神對人的奴役, 在他的哲學(xué)中提高了作為個別自我意識在整個體系中的地位。馬克思引用普羅米修斯的話說: “我痛恨所有的神靈”�！耙驗檫@些神靈不承認人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神靈同人的自我意識并列�！睆倪@里出發(fā)徹底地批判了宗教, 成為了一個無神論戰(zhàn)士, 宗教是不合人性的, 任何對上帝存在的證明都“不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明, 對自我意識存在的邏輯說明,當(dāng)我們思索‘存在’的時候, 什么存在是直接的呢? 自我意識�！瘪R克思把自我意識看成人的本質(zhì), 借助于人的自我意識來反對神。這時的馬克思已經(jīng)跳出了客觀唯心主義的圈子, 站在唯物主義的立場上，以人的理性和自我意識為武器反對宗教。

　　此外，馬克思還對形式和質(zhì)料之間關(guān)系、對時間和空間問題作了唯物主義的理解。

　　綜上所述，馬克思借用黑格爾的自我意識，來表述他對人的本質(zhì)的理解，這時他把人性主要理解為理性和自我意識，但馬克思在博士論文時期已經(jīng)不是一個黑格爾主義者，不是一個唯心主義者，而是一個唯物主義者。

　　二、 揭示人的本質(zhì)在資本主義社會中被異化了的實質(zhì)

　　對人的本質(zhì)的探索是馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的動力并且成為馬克思哲學(xué)的核心，但是他的關(guān)于人的本質(zhì)的認識在與現(xiàn)實相聯(lián)系的時候，便出現(xiàn)了無法克服的矛盾，于是，人的本質(zhì)在現(xiàn)實世界中并不總是能夠表現(xiàn)出來，在現(xiàn)實世界中，人的本質(zhì)處處以被異化的形式存在著。

　　在《萊茵報》時期, “物質(zhì)利益”問題成為馬克思所必須面對的難題, 馬克思由于當(dāng)時還沒有研究政治經(jīng)濟學(xué)，還不能以恰當(dāng)?shù)姆绞饺ソ鉀Q這些困惑。但是正因為如此，他對黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生了徹底的懷疑，促使他的唯物主義思想基本形成。在《德法年鑒》時期, 馬克思進一步批判宗教，深化自己關(guān)于人的本質(zhì)的理論, 同黑格爾徹底劃清了界限, 提出“人是人的最高本質(zhì)”。

　　在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思提出了人的類本質(zhì)是“自由的有意識的活動”的思想，并且表明人的本質(zhì)在現(xiàn)實當(dāng)中總是被異化著。

　　馬克思揚棄了黑格爾對人的本質(zhì)的“抽象的精神的勞動”的規(guī)定和費爾巴哈的抽象的“類本質(zhì)”的理解意識, 而對人的本質(zhì)給予現(xiàn)實的勞動訴求，從實踐的基礎(chǔ)上來考察人的類本質(zhì): “一個種的全部特性, 種的類特性就在于生命活動的性質(zhì), 而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”[4]。馬克思鮮明地指出,人的本質(zhì)即實踐或勞動。馬克思進一步區(qū)分了作為人的生命活動的生產(chǎn)和作為動物的生命活動的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造, 而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn), 并且懂得怎樣處處都把自己內(nèi)在尺度運用到對象上去, 因此, 人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[5]。動物的活動和人的生產(chǎn)好多的本質(zhì)區(qū)別，既動物的本質(zhì)和人的本質(zhì)的本質(zhì)不同是：動物的生產(chǎn)是本能的、盲目的和被動的, 因而也是片面的和簡單重復(fù)的, 它本身只是自然界的必然之網(wǎng)的一部分; 而人則是在生產(chǎn)活動中可以將自然界和自身當(dāng)作認識和改造的對象, 能夠利用自己的智慧創(chuàng)造工具, 既改造自然界, 也改造自身。人的本質(zhì)就在于人的生命活動是有意識的、有目的的和能動的, 因而也是全面的、不斷超越的, 是自由自覺的。并且人的“類本質(zhì)”不是與生俱來的, 而是具體的、歷史的, 是在“自由的有意識的活動”中逐漸生成和發(fā)展的。

　　但是，人的這種本質(zhì)在資本主義社會中并不是總能實現(xiàn)的，恰恰相反，在現(xiàn)實社會中，人的本質(zhì)遭到了全面異化，自由自覺的勞動以異化的狀態(tài)存在著。資本主義社會勞動所發(fā)生的異化現(xiàn)象主要表現(xiàn)為四個方面:勞動者同勞動產(chǎn)品的異化、勞動者同勞動本身的異化、人同自己的類本質(zhì)的異化以及人同人的異化。由于現(xiàn)實對人的本質(zhì)的異化，所以馬克思在《手稿》當(dāng)中展開了對資本主義異化勞動的深刻批判。

　　《手稿》通過異化理論揭示了勞動“異化”之前, 人的本質(zhì)處在“自然主義”的本真狀態(tài); 勞動“異化”后, 人的本質(zhì)也被異化了; 而共產(chǎn)主義揚棄“異化勞動”之后, 人的本質(zhì)便恢復(fù)到“自然主義”的本真狀態(tài)。這充分說明, 人的本質(zhì)在現(xiàn)實社會中是以被異化的狀態(tài)存在著，現(xiàn)實的人的本質(zhì)的存在狀態(tài)是對人的本質(zhì)的否定，那么如何解決人的本質(zhì)的“自由自覺性”和人的本質(zhì)在現(xiàn)實中被異化的現(xiàn)實呢？現(xiàn)實社會中的人的本質(zhì)的外殼——各種復(fù)雜的社會關(guān)系本身就是人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式，怎么又成為人的本質(zhì)的反對呢？對于這一對矛盾，馬克思在這里還不能回答，這促使他對進一步思考人的現(xiàn)實的社會關(guān)系對人的本質(zhì)的發(fā)揮的限制和改變，從而使他對現(xiàn)實的社會關(guān)系這種人的本質(zhì)的表現(xiàn)的外殼進行分析，進一步揭露人的本質(zhì)與現(xiàn)實的社會關(guān)系之間的矛盾。

　　三、 揭示人的本質(zhì)跟現(xiàn)實的社會關(guān)系的總和的矛盾

　　在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中, 馬克思走出了《手稿》時期的困惑，從人的本質(zhì)這種“自由自覺”的活動或者勞動與人的本質(zhì)在現(xiàn)實的社會關(guān)系中被異化的事實的矛盾中看到了人的本質(zhì)及其異化在現(xiàn)實社會中的表現(xiàn)形式即“一切社會關(guān)系的總和”，但這并不就是馬克思所理解的人的本質(zhì)本身，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“一切社會關(guān)系的總和”只是人的本質(zhì)在馬克思看來的在現(xiàn)實社會中的被扭曲了的表現(xiàn)形式，馬克思所理解的真正的人的本質(zhì)是“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和�！盵6]顯然，一切社會關(guān)系的總和是人的本質(zhì)的對象化，是人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式，但是，在資本主義及其以前的所有文明時期，一切社會關(guān)系的總和都是對人的本質(zhì)的否定，怎么樣樣來調(diào)節(jié)這種矛盾，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》當(dāng)中只是提出了人的本質(zhì)在現(xiàn)實性上必然表現(xiàn)為一切社會關(guān)系的總和，同時，一切社會關(guān)系的總和也必然是人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式，但這種表現(xiàn)形式，卻不一定就是人的意愿，不一定就是人的本質(zhì)，對此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》當(dāng)中給予了很好地解釋。

　　另外，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思還對人的本質(zhì)的活動——一切社會生活進行了規(guī)定，指出“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[7]，從而打通了社會關(guān)系、社會生活以及實踐的聯(lián)系，也通過社會關(guān)系、社會生活，把人的本質(zhì)同社會實踐聯(lián)系在一起。同時，馬克思又對人的本質(zhì)——實踐進行了進一步的規(guī)定，指出社會實踐的目的在于改造世界“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。”[8]

　　馬克思對他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出的問題在《德意志意識形態(tài)》當(dāng)中給予了很好地解釋，

　　在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思從三個方面對人的本質(zhì)的社會屬性給予了規(guī)定:首先是人的自然本性對人的社會本質(zhì)的決定性: “全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[9]。生命的存在首先要有衣、食、住等生活資料等條件, 必然要求人們進行物質(zhì)生產(chǎn)活動, 從而開始了人類歷史的發(fā)展,從而人的本質(zhì)第一屬性是有生命的個人的存在。其次是人的類本質(zhì)的作用:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候, 這一步是由他們的肉體組織所決定的, 人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[10]。意識、宗教、勞動就是人所共有而不為動物所具有,是一般社會性, 其中勞動是人和動物區(qū)別的根本標準。再次是闡發(fā)了人的個體本質(zhì)的歷史繼承性。馬克思指出后人生活在前人的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之中, 前人創(chuàng)造的環(huán)境制約著下一代,規(guī)定著下一代特有的性質(zhì), “歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果, 一定的生產(chǎn)力總和, 人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系, 都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境, 盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變, 但另一方面, 它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件, 使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”[11]，所以，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；
由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境”。[12]社會關(guān)系中主要是物質(zhì)關(guān)系決定著人們的本質(zhì)，社會關(guān)系不是外在于人的自然, 而是人創(chuàng)造的, 本身就是人的關(guān)系, 社會關(guān)系和人的本質(zhì)在社會實踐中同時獲得歷史的發(fā)展，人是歷史的人，人的本質(zhì)在歷史的發(fā)展中被賦予新的內(nèi)容。由于人是現(xiàn)實的, 是受一定社會歷史條件制約的, 因此, 抽象的“人的本性”或“人的本質(zhì)”是沒有的。在不同的社會歷史階段, 人的本質(zhì)是不同的, 隨著歷史的發(fā)展, 人的本質(zhì)是不斷改變的。十分清楚，馬克思這里說明的歷史性生存不僅是簡單的單向性的持續(xù)性時間，而是一種將過去揚棄在自身內(nèi)部，同時創(chuàng)造現(xiàn)在走向未來的歷史時間。

　　馬克思通過對人的本質(zhì)的這三重涵義的規(guī)定揭示了人的本質(zhì)的社會歷史必然性，也正是從這個意義上，馬克思創(chuàng)立了他的唯物史觀：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵�配的界限、前提和條件下活動著的�！盵13]但是，這只是問題的一個方面，因為這種社會關(guān)系發(fā)展的歷史必然性當(dāng)中體現(xiàn)不出人的活動的自由自覺性。

　　馬克思堅決不滿足于對這些事實的正確理解，而是對其持堅決的批判態(tài)度：“只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在於推翻這種存在的東西。”[14]馬克思用魚和水的關(guān)系來揭示人的本質(zhì)和社會關(guān)系的對立：“魚的‘本質(zhì)’是它的‘存在’，即水。河魚的‘本質(zhì)’是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的‘本質(zhì)’了，對魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了。”[15]事實上，馬克思所批判的資本主義社會關(guān)系，這種人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式，就如同魚和使魚失去生存環(huán)境的水的關(guān)系一樣，社會關(guān)系本身是對人的本質(zhì)的反對。馬克思從以下六個方面剖析了社會關(guān)系是對人的本質(zhì)的反對：

　　第一，分工必然導(dǎo)致人的部分本質(zhì)的喪失，“分工立即給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自愿，而是自然形成的，那麼人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當(dāng)分工一出現(xiàn)之後，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加於他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人�！痹谏鐣�分工中，人的本質(zhì)無可避免地被異化了。

　　第二，在單個人活動范圍擴大的過程中，個人越來越受到新的異己力量的支配，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗事實�！盵16]

　　第三，城市和鄉(xiāng)村的分離是物質(zhì)勞動和精神勞動的最后一次分工，這種分離必然帶來人的異化的加深，“城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從於分工、屈從於他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游铮�把另一部分人變�(yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立。在這里，勞動仍然是最主要的，是凌駕於個人之上的力量；
只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去。”[17]

　　第四，在資本主義條件下，無產(chǎn)階級的生存條件使無產(chǎn)階級異化，“對於無產(chǎn)者來說，他們自身的生活條件、勞動，以及當(dāng)代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無產(chǎn)者是無法加以控制的，而且也沒有任何社會組織能夠使他們加以控制。單個無產(chǎn)者的個性和強加於他的生活條件即勞動之間的矛盾，對無產(chǎn)者本身是顯而易見的，特別是因為他從早年起就成了犧牲品，因為他在本階級的范圍內(nèi)沒有機會獲得使他轉(zhuǎn)為另一個階級的各種條件�！盵18]

　　第五，在階級對立的狀態(tài)下，共同體的聯(lián)合也使得人的本質(zhì)部分地喪失，“某一階級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為普通的個人隸屬於這種共同體，只是由於他們還處在本階級的生存條件下才隸屬於這種共同體；
他們不是作為個人而是作為階級的成員處於這種共同關(guān)系中的。”

　　第六，勞動，這種人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式，卻使勞動者本身被異化，“他們同生產(chǎn)力并同他們自身的存在還保持著的唯一聯(lián)系，即勞動，在他們那里已經(jīng)失去了任何自主活動的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命。而在以前各個時期，自主活動和物質(zhì)生活的生產(chǎn)是分開的，這是因為它們是由不同的人承擔(dān)的，同時，物質(zhì)生活的生產(chǎn)由於各個人本身的局限性還被認為是自主活動的從屬形式，而現(xiàn)在它們竟互相分離到這般地步，以致物質(zhì)生活一般都表現(xiàn)為目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動（它現(xiàn)在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們看到的，也是自主活動的否定形式）則表現(xiàn)為手段�！盵19]

　　馬克思通過分析各種社會關(guān)系是對人的本質(zhì)的否定，是使人的本質(zhì)力量喪失的形式，并且也進一步分析了人的各種社會在歷史的發(fā)展中會不斷豐富，這些不斷發(fā)展的新的社會關(guān)系成為人本質(zhì)的新的“枷鎖”和“桎酷”，但同時也豐富著人的本質(zhì)的內(nèi)容。

　　馬克思在對人的本質(zhì)同這些社會關(guān)系的對立，人的本質(zhì)在這些社會關(guān)系中被異化的分析之后，也給出了消滅異化的現(xiàn)實的道路：

　　第一，針對分工所導(dǎo)致的人的部分本質(zhì)的喪失，馬克思提出“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關(guān)於這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解；
因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴於人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。”馬克思在做如是說明之后，進一步指出了消滅這種異化的兩個條件：無產(chǎn)階級的壯大和生產(chǎn)力的發(fā)達。

　　第二，消滅在單個人活動范圍擴大的過程中，個人的異化，“每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。……只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。各個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由於這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們�！盵20]

　　第三，消滅城市和鄉(xiāng)村的分離帶來的人的本質(zhì)的異化的現(xiàn)實道路，“大工業(yè)卻創(chuàng)造了這樣一個階級，這個階級在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那里民族獨特性已經(jīng)消滅，這是一個真正同整個舊世界脫離而同時又與之對立的階級�！�…因為大工業(yè)產(chǎn)生的無產(chǎn)者領(lǐng)導(dǎo)著這個運動并且引導(dǎo)著所有的群眾，還因為沒有卷入大工業(yè)的工人，被大工業(yè)置於比在大工業(yè)中做工的工人更糟的生活境遇�！盵21]大工業(yè)產(chǎn)生的無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)人民群眾將消滅由于城鄉(xiāng)分離而導(dǎo)致的異化。

　　第四，消滅在資本主義條件下，無產(chǎn)階級由于生存條件而產(chǎn)生的異化，“無產(chǎn)者，為了實現(xiàn)自己的個性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動。因此，他們也就同社會的各個人迄今借以表現(xiàn)為一個整體的那種形式即同國家處於直接的對立中，他們應(yīng)當(dāng)推翻國家，使自己的個性得以實現(xiàn)。”[22]

　　第五，消滅在階級對立的狀態(tài)下，共同體的聯(lián)合使人的異化，“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，……在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時發(fā)達的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置於他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的。這正是由於他們作為個人是分散的，是由於分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的聯(lián)系。過去的聯(lián)合決不像《社會契約》中所描繪的那樣是任意的，而只是關(guān)於這樣一些條件的必然的聯(lián)合（參閱例如北美合眾國和南美諸共和國的形成），在這些條件下，各個人有可能利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　迄今一直稱為個人自由�！�—這些生存條件當(dāng)然只是現(xiàn)存的生產(chǎn)力和交往形式。”

　　第六，消滅勞動異化的現(xiàn)實道路，“各個人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，這不僅是為了實現(xiàn)他們的自主活動，而且就是為了保證自己的生存。這種占有首先受所要占有的對象的制約，即受發(fā)展成為一定總和并且只有在普遍交往的范圍里才存在的生產(chǎn)力的制約�！盵23]并且進一步指出無產(chǎn)階級要占有生產(chǎn)力的總和，“只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互適應(yīng)的。”[24]

　　人的本質(zhì)在現(xiàn)實的社會關(guān)系中被異化、被否定，人的自我力量在現(xiàn)實的社會關(guān)系中成為異己的力量，并且人類社會產(chǎn)生的新的社會關(guān)系又成為人的本質(zhì)力量的新的“枷鎖”，但也正是這種異己的力量，這種“枷鎖”才壓迫人超向消滅這種異化、打碎全部“枷鎖”而斗爭，也正是這種異己力量，這種“枷鎖”，才是社會歷史發(fā)展的真正動力，才是推動社會歷史向前發(fā)展的決定力量，也正是在人類歷史的進步中人的本質(zhì)才得以進一步豐富和發(fā)展，人類最終才有可能實現(xiàn)人的本質(zhì)的全面復(fù)歸和人的解放。

　　由此可見，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中不僅指出了人在各種社會關(guān)系中被異化的事實，而且指出了人脫離這種異化的現(xiàn)實道路，顯然此時馬克思的思想一方面繼承了他《手稿》當(dāng)中的關(guān)于異化的理論，同時又把手稿當(dāng)中的勞動異化發(fā)展為社會關(guān)系是對人的異化，《手稿》當(dāng)中還沒有明確人的本質(zhì)復(fù)歸的現(xiàn)實的道路，而在《德意志意識形態(tài)》里則表明了實現(xiàn)人的解放的歷史唯物主義路線。

　　人的本質(zhì)的表現(xiàn)形式是對人的本質(zhì)的否定這一思想馬克思早在他的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》當(dāng)中在批判宗教的時候就進行了表述：“宗教是人的本質(zhì)在虛幻中的現(xiàn)實，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性”，[25]而只是“人的自我異化的神圣形象”[26]。不僅宗教是人的本質(zhì)的否定形式，而且全部意識形態(tài)——從邏輯上來說，是人的本質(zhì)的高形態(tài)的抽象，也是對顯示的社會關(guān)系的否定，“馬克思的意識形態(tài)之所以是一個否定性的概念，是因為馬克思通過對種種傳統(tǒng)的意識形態(tài)的分析，認定它們的一個根本特征是用神秘的、扭曲的方式去反映現(xiàn)實世界�！盵27]“意識形態(tài)與現(xiàn)實的關(guān)系不是一種真實的、相契合的關(guān)系，而是一種不真實的、掩蔽的關(guān)系。”[28]馬克思所理解的人的本質(zhì)與其所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)是一種相互否定的關(guān)系，同樣，馬克思所理解的意識形態(tài)與其所反映的社會現(xiàn)實生活的真相，也是一種相互否定的關(guān)系。

　　在《德意志意識形態(tài)》中馬克思揭示了人的本質(zhì)上社會關(guān)系的總和，而同時，社會關(guān)系的總和在資本主義條件下又是對人的本質(zhì)的否定這一矛盾，并且從對這一矛盾的分析入手闡述他的唯物史觀，構(gòu)建他的哲學(xué)體系。我們可以看出來，正是這一矛盾才是馬克思學(xué)說深化的動力，也正是這一矛盾最終促使了他的唯物史觀的形成。為了解決這一矛盾，正是在解決這一矛盾的過程中，馬克思進一步探悉了資本主義異化的本原——政治經(jīng)濟學(xué)，同時馬克思也在唯物史觀的指導(dǎo)下探索了實現(xiàn)人的解放，合理地解決這一矛盾的現(xiàn)實道路——共產(chǎn)主義。

　　Marxist theory of the inherent power to start

　　Wang Qingtao

　　Abstract: Marxist theory is a systematic whole, reveals the essence of people and the liberation of people"s aspirations are the main line of Marxist theory, and the nature of people"s internal contradictions, conflicts are inherent in the Marxist theory of power to start. Marx revealed the nature of people has gone through three stages, from the nature of people"s positive affirmation to the people critical of the nature of alienation in its reality, the essence of people of all social relations are the sum of the reveal, which is All the pros and cons of a process of development, the nature of people"s internal contradictions are the development of Marxist theory of power.

　　Key words: human nature, theory of historical, materialism of Marx

　　Author Wang Qingtao, Shandong University School of Marxism Ph.D., associate professor of Weifang Municipal Party School (Jinan 250100)

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　　[1] 《馬克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第119頁。

　　[2] 《馬克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第216頁。

　　[3] 《馬克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第258頁。

　　[4]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1972.第46頁。

　　[5]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1972.第47頁。

　　[6]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第60頁。

　　[7]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第60頁。

　　[8]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第61頁。

　　[9]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第67頁。

　　[10]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第67頁。

　　[11]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第92頁。

　　[12]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第88頁。

　　[13]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第71-72頁。

　　[14]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第96-97頁。

　　[15]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第97頁。

　　[16]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第89頁。

　　[17]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第104頁。

　　[18]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第120頁。

　　[19]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第128頁。

　　[20]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第89-90頁。

　　[21]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第115頁。

　　[22]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第121頁。

　　[23]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第129頁。

　　[24]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第130頁。

　　[25]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第1-2頁。

　　[26]馬克思恩格斯選集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第2頁。

　　[27]俞吾金著《意識形態(tài)論》[M ].上海人民出版社1993年版第134頁。

　　[28]俞吾金著《意識形態(tài)論》[M ].上海人民出版社1993年版第134頁。

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