近5年來，國內(nèi)《哲學動態(tài)》、《哲學研究》、《中國哲學年鑒》、《光明日報》、《中國人民大學學報》、《自然辯證法研究》、《道德與文明》等報刊開辟了專門園地，討論“應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征”。毋庸置疑，這一討論不僅直接推動了應(yīng)用倫理學在我國的發(fā)展，而且的確增進了學界對應(yīng)用倫理學特征的更為準確的理解和把握，其意義當是不言自明。在討論中甘紹平先生提出他的“經(jīng)商談程序而達成道德共識”的“程序—共識論”或“程序方法論”“得到了不少學者的認同”，甚至“在一定程度上可以說是我國應(yīng)用倫理學界的主流觀點”（陳澤環(huán)）。當然，他的“這一觀點也遭到了批評與質(zhì)疑，其中最有分量的商榷意見來自于陳澤環(huán)與盧風兩位教授”[[1]]。不過，陳澤環(huán)先生批評的是，“甘紹平在闡發(fā)當代應(yīng)用倫理學程序性、民主性這一具有本質(zhì)性意義的屬性時，似乎對應(yīng)用倫理學的基本價值觀屬性認識不足......在肯定自由、民主、權(quán)利等主導(dǎo)價值觀念時，對相應(yīng)的義務(wù)、責任、團結(jié)等基本價值的強調(diào)也不夠”[[2]];盧風先生則批評程序-共識論的片面性，因為在他看來,應(yīng)用倫理學最重要的任務(wù)并不在于達成道德共識，而在于改變共識[[3]]。于是，我們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)，在這場討論中無論是贊同還是批評或反對甘紹平先生觀點的人，其實都像甘紹平先生一樣，認為當代的應(yīng)用倫理學可以在基本特征上擁有某個“共同的本質(zhì)”，而這個“共同本質(zhì)”是與“程序和共識”相關(guān)的。所不同的只是，這個本質(zhì)所包含的價值內(nèi)涵究竟什么或者究竟是達成共識還是改變共識。但是，本文將要證明的是，用這種本質(zhì)主義的思維方式來研究應(yīng)用倫理學本身是否正當，是非常可疑的；
認為應(yīng)用倫理學具有某種共同的本質(zhì)，無論如何并不是一個得到普遍承認的看法；
僅僅圍繞程序—共識（無論贊同或反對）立論也并非應(yīng)用倫理學的主流；
在后現(xiàn)代的全球民主化社會中，應(yīng)用倫理學要保持其“應(yīng)用性”，只能面對“道德悖論”無本質(zhì)地保留對所有差異性的尊重和開放，而不把任何一種自認為“更為合理和正確”的道德觀念確立為“主流”和“正統(tǒng)” 。

　　一 、風格的徹底多樣性和本質(zhì)的無法統(tǒng)一性

　　討論應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征，對研究者的一個基本要求就是要把對應(yīng)用倫理學的描述性說明和自己對應(yīng)用倫理學的信念或主張區(qū)分開來。前者要求的是客觀準確，后者要求的是主觀創(chuàng)見。但就當前的討論來看，上文提到的三位先生似乎都遺忘了這一基本要求，而是把自己的主觀創(chuàng)見當作了“客觀本質(zhì)”，這就形成了明顯的偏見。盡管我們受惠于他們的主觀創(chuàng)見，卻無法接受他們的所謂“客觀本質(zhì)”。

　　客觀地描述應(yīng)用倫理學的特征，要求我們的眼光盡量廣泛地總攬其實際的存在狀態(tài)。從應(yīng)用倫理學初創(chuàng)之始，這就是一個形態(tài)各異的百花園。就像英美哲學完全不同于歐陸哲學，而歐陸哲學也完全不同于中國大陸哲學一樣，應(yīng)用倫理學從一開始就映現(xiàn)出不同的地域文化所陶冶的哲學思維方式的特色。英美的應(yīng)用倫理學以“清晰的分析”、模型化的方法見長，顯示出“工程模式”的“應(yīng)用”特色；
而德國的應(yīng)用倫理學依然以思辨見長，盡管“應(yīng)用性”的思辨基本上放棄了“理論思辨”對哲學最終基礎(chǔ)的訴求[[4]]，德國人在人文學的道德領(lǐng)域也開始思考所謂的“策略”問題。但是，即使是“策略”問題，德國人也不會僅僅告訴你對一個具體的目的你要使用什么樣的“手段”這種工具性的“小聰明”，他依然要“思辨”：探究形成某一策略的基礎(chǔ)理論[[5]]。所以，德國這樣的應(yīng)用倫理學我們可以把它稱作“應(yīng)用性思辨”的倫理學。相比之下，法國的應(yīng)用倫理學也有自己的鮮明特色，這就是對“話語”、“權(quán)力”、“理性”、“習俗”等等支配人們道德觀念的基礎(chǔ)性價值進行堅決、徹底的“解構(gòu)”，以形成一種同時對“他者”、弱者保持尊重、開放的徹底多樣性的自由倫理。如果我們非要在他們之間說出哪一個更明顯地表現(xiàn)了應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征，就像要我們說究竟是白馬、、黑馬還是棕色的馬更體現(xiàn)了馬的本質(zhì)一樣，是無法回答的問題。如果硬性地規(guī)定出一個“本質(zhì)”來，那它僅僅具有代表研究者本人主觀偏好的意義，而決非普遍有效。而如果非要把自己主觀的偏好規(guī)定為普遍有效的“本質(zhì)”，將背離應(yīng)用倫理學的基本特征和基本訴求。

　　迄今為止，每一種類型、風格的應(yīng)用倫理學都有拒斥被其它模式同化的風骨。瑞士巴塞爾大學的倫理學家圖恩赫爾從時間順序介紹應(yīng)用倫理學的發(fā)展，用了三個有意思的概念：外行（Laien）的倫理學、連接線的倫理學 （Bindestrich-Ethiken和無可奈何的倫理學（Ethik der Resignation）[[6]]。所謂的“外行的倫理學”是說應(yīng)用倫理學在剛誕生時，不是哲學家或倫理學家的學說，而是從事實際工作的工程師、醫(yī)生或其它行業(yè)的所謂“外行”的思想。他們深感自身所從事的領(lǐng)域陷于道德困境，但又不能用傳統(tǒng)的倫理原則來加以解釋和解決，于是從自身的專業(yè)和工作出發(fā)來分析所面臨的具體道德問題。盡管這些“外行”的倫理思考不具有系統(tǒng)性、理論性，但具有“可操作性”。他們的思想對于學院派的哲學家和倫理學家而言是“外行的倫理學”，但就他們自身而言卻堅持“外行”倫理思考的重要性，不愿被學院派同化，因此一直是應(yīng)用倫理學的一支不可忽視的生力軍。“連接線的倫理學”具有了專業(yè)化的特點，但它們不是專屬于哲學的倫理學，而是基于專門科學領(lǐng)域與倫理學的交叉學科，比如醫(yī)學-倫理學（Medizinethik）,生物-倫理學（ Bioethik）,動物-倫理學（ Tierethik）, 生態(tài)-倫理學（Ökologieethik）,社會-倫理學（ Sozialethik）,政治-倫理學（ Politische Ethik）, 法律-倫理學（Rechtsthik）,經(jīng)濟 -倫理學（Wirtschaftsthik）等等,它們各自的學科不同，方法各異，解決道德困境的“模式”也不一樣。因此，若要把解決某一領(lǐng)域倫理問題的方法或程序作為“本質(zhì)”的原則去解決其它領(lǐng)域的問題，將失去其應(yīng)用性的特點，基本上是不可能的。“無可奈何的倫理學”或者說是“斷念”的倫理學大概指的就是作為一般哲學方法論意義上的應(yīng)用倫理學，它試圖通過某一原理、程序或方法來解決多樣性的道德困境，但這樣的“倫理學”實際上不具有其真正的“應(yīng)用性”，而返回到傳統(tǒng)倫理學的老路上去了。因為對于多樣性的、處境化的道德困境，根本就無法用某一個得到普遍認可的“原則”或方法和統(tǒng)一的“程序”來解決，這大概就是圖恩赫爾所說的“無可奈何”的意思。

　　于是，在整個歐美學術(shù)界根本不存在一個代表“本質(zhì)”的應(yīng)用倫理學樣板，因為“時至今日也沒有出現(xiàn)一個統(tǒng)一的應(yīng)用倫理學的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所說，在整個世界“沒有某一種研究和論證風格被應(yīng)用倫理學領(lǐng)域的哲學家們所共同采用。多樣性是應(yīng)用倫理學——包括其問題、目的、方法和結(jié)果——的一個標志”[[7]]。

　　二、“程序—共識論”代表不了應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征

　　“經(jīng)商談程序而達成道德共識”這一倫理學研究范式最主要的倡導(dǎo)者是德國的哈貝馬斯，而哈貝馬斯的“商談倫理學”在多大程度上屬于“應(yīng)用倫理學”也并非是一個不言而喻的問題。顯然，它根本不符合“工程模式”的應(yīng)用倫理學定義，因為按照這種定義，應(yīng)用倫理學只涉及哪些針對具體的道德問題采取相應(yīng)的模型來加以解決的策略，而不研究如何解決道德問題的基礎(chǔ)理論。倘若把重點放在如何解決道德問題的基礎(chǔ)理論上，那么，這種倫理學就不是“應(yīng)用的”，而是傳統(tǒng)的“理論”倫理學。但哈貝馬斯倫理學的特色恰恰就是后者。他的“道德共識”就如同康德倫理學中的“至善”，是一個可望而不可及的先驗理想，為了達到它，需要一步一步地回溯它的先天可能性條件：假如達到了道德共識，這種共識就必須具有“規(guī)范的有效性”，成為行為的規(guī)范性基礎(chǔ)，那么其先天可能的條件在于通過“合理的論證程序”[[8]]和無宰制的自由商談；
為了保證論證程序的合理性,必須要有合理的社會機制,由此倫理學必須過渡到社會批判和合理社會的建構(gòu)等等;而無宰制的自由商談要能達到道德共識,其先天可能的條件又在于存在一個理想的交往共同體，參與交談的人必須以交往行為而非工具性行為為導(dǎo)向并承諾其言語的四個有效性要求等等。盡管哈貝馬斯放棄了“最終證明”這一傳統(tǒng)形而上學的做法，但是這種回溯到先天有效基礎(chǔ)的思路，依然是一般的應(yīng)用倫理學所不為之的。因此，要把這種倫理學的論證思路作為應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征，那將把絕大部分應(yīng)用倫理學排除在外。

　　即使在擁有眾多追隨者的德國，哈貝馬斯的這種“程序-共識論”也根本代表不了應(yīng)用倫理學的本質(zhì)特征。德國應(yīng)用倫理學的蔚為大觀的分支是“責任倫理學”，環(huán)境倫理、生態(tài)倫理、基因倫理、醫(yī)學倫理、動物保護倫理、以及科學、技術(shù)倫理等等都是在“責任倫理學”的旗幟下加以闡發(fā)的。而從韋伯的“后果責任”倫理學，經(jīng)約納斯的“未來責任”倫理學，再到阿佩爾的“共同責任”倫理學，他們思考的問題背景是科學技術(shù)結(jié)構(gòu)性變化對人類生存的根本威脅等等，他們所強調(diào)的這種責任承擔從根本上說是無法通過協(xié)商性的程序共識獲得保障的，因為即使是多數(shù)人同意的共識，也無法避免“平庸之惡”（阿倫特）這一現(xiàn)代人無法回避的倫理難題。從更深層的原因來講，不僅責任倫理學，而且一般的倫理問題，很難在規(guī)則的程序-共識基礎(chǔ)上得到有效的解決，因為通過程序性的共識即使能夠解決哈貝馬斯所指望的規(guī)范的有效性問題，但規(guī)范的有效性也并非直接就具有倫理的意義。程序—共識論能夠代表一部分從社會規(guī)范層面解決道德困境的嘗試，但無法代表從更深刻的生命意識和生存方式出發(fā)解決道德困境的嘗試，而且在某種程度上我們還可以說，哈貝馬斯后期的《人類本性的未來》一書就已經(jīng)超越了他自己的“程序-共識論”的模式。

　　三、作為后哲學文化的應(yīng)用倫理學研究應(yīng)該放棄“本質(zhì)主義”的思維方式

　　應(yīng)用倫理學本身是后哲學文化的產(chǎn)物，其產(chǎn)生的背景在于，現(xiàn)代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎(chǔ)原理失去了效用，接著是理性形而上學提供的基礎(chǔ)原理一再地失效，應(yīng)用倫理學于是思考：在這樣一個無原則、無根據(jù)的時代，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的形而上學證明，在我們?nèi)粘５慕煌鶎嵺`中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎(chǔ)？

　　后哲學文化的一個主要的成果就是宣告“本質(zhì)主義”思維方式的破產(chǎn)，不論是維特根斯坦的語言哲學，還是海德格對在場的形而上學的批判，都是這一積極成果的表現(xiàn)形式。應(yīng)用倫理學雖然不是直接嫁接在這些哲學之上，但它的問題意識和解決問題的方式的確是在多元主義的后工業(yè)社會中出現(xiàn)的。我們之所以說應(yīng)用倫理學的問題一般都帶有道德悖論的性質(zhì)，一個重要的原因，就是在后哲學文化中我們承認了不同的道德原則都具有其合理性，同時又無法再以傳統(tǒng)本質(zhì)主義的獨斷方式獨尊一個原則而排斥其它的原則，這樣才出現(xiàn)了道德領(lǐng)域的“諸神之爭”。所以，應(yīng)用倫理學就是“鑒于多元主義的工業(yè)社會的倫理學”[[9]]。多元主義的工業(yè)社會，就是所謂的“后工業(yè)社會”，即“后現(xiàn)代”。正是基于后現(xiàn)代價值多元性的現(xiàn)實，單個的道德主體對于規(guī)范性的問題很難獲得普遍有效的正確答案[[10]]，哈貝馬斯才致力于將康德的理性批判嫁接到語言批判的基礎(chǔ)上，從阿佩爾的先驗語用學建構(gòu)主體間以相互理解為旨向的交往性和協(xié)商性的對話機制，從而闡發(fā)其所謂的程序-共識論的倫理學。這樣的倫理學，如果要把自身理解為“本質(zhì)”的話，對話參與者將失去平等的地位，從而不會有真正協(xié)商性的對話，因而與現(xiàn)代民主的倫理機制背道而馳。只有從根本上放棄本質(zhì)主義的思維習慣，承認不同的倫理學風格具有平等的地位，才得以可能啟動協(xié)商性的對話程序，為化解僵硬對立的道德原則提供一個共同參與的平臺。至于道德共識是否能真正達到，那是一個其次的問題。在這一論證的程序中，我們可以平等地就每一對話者所提供的支持自己道德原則的“認知內(nèi)容”作出理性的分析，從而可以明晰這一原則的意圖、目的及其危險和限度，在此基礎(chǔ)上作出合理的道德決斷，才是問題的關(guān)鍵，它沒有取得道德共識所可能包含的話語霸權(quán)。所以，放棄本質(zhì)主義的惟我獨尊，是這一對話程序得以可能的前提條件。

　　四、不同風格的應(yīng)用倫理學的“應(yīng)用性”

　　盡管不同風格的應(yīng)用倫理學沒有共同的本質(zhì)，但我們?nèi)匀豢梢跃推洹皯?yīng)用性”獲得一般性的理解。

　　早在應(yīng)用倫理學作為一門新的學科誕生（20世紀70年代）之前，(點擊此處閱讀下一頁)

　　伽達默就在其代表作《真理與方法》[11]（1960年）中對“應(yīng)用”概念進行了重新闡發(fā)。他堅決反對將“應(yīng)用” 看作是對某一意義理解之后的附加性運用，即先有一個基本原理然后將它應(yīng)用于實踐。這樣的“應(yīng)用”基于理論和實踐的二元分裂，是將一個已有（已成）的東西機械地“挪用”到另一個東西上，因而屬于亞里士多德所說的techne,即技藝、“創(chuàng)制的學問”，而不屬于“實踐的學問”。對于“實踐的學問”而言，“實踐”就是“應(yīng)用”。因為“實踐”的目的在于“行動”，而“行動”就是特定目的和意圖在特定范圍、時機中的“應(yīng)用”。但“應(yīng)用”既不是將任何外在目的和意圖“挪用”到一個于它無關(guān)的特定范圍和時機，因為亞里士多德所說的實踐性“行為”是基于某個特定事物的“內(nèi)在目的”的，而“內(nèi)在目的”又必然包含其現(xiàn)實化的根據(jù)[12]，這樣的實踐性行為就是“事物”成其自身的自我實現(xiàn)活動，“應(yīng)用”因而指的就是事物朝向自身目的（內(nèi)在的“好”--善）的生成活動。于是“應(yīng)用”也不是“善”的原則的實現(xiàn)化挪用，而是善本身的實踐—實現(xiàn)—生成活動。

　　對于“應(yīng)用倫理學”而言，“應(yīng)用的”（applied，angewandte）首要含義就是“實踐的”。在英美哲學界，它的這種強烈的“實踐”指向是對“元倫理學”的反動。因為后者僅僅將倫理學限于道德語言和道德判斷的語義分析上，而不管這種語義在生活實踐中能否實現(xiàn)或“兌現(xiàn)”。在德語學界，“應(yīng)用的”倫理學直接等同于“實踐的”倫理學，主要是像伽達默那樣，強調(diào)“倫理學”作為“實踐哲學”不是一個單純“理論化的”道德原則對實踐領(lǐng)域的單純應(yīng)用，而是要在“實踐”的“問題處境”[13]中直接考慮道德原則的意義及其可應(yīng)用性。一個具有“應(yīng)用性”的道德原則就是對于特定的“問題處境”可兌現(xiàn)其“善”的承諾的原則，相應(yīng)的“道德判斷”的判準，也是要就其在此“問題處境”中是否具有可實踐性而定。

　　德國著名的應(yīng)用倫理學家巴耶爾茨就是這樣來界定“應(yīng)用倫理學”的特征，他明確強調(diào)伽達默對通常應(yīng)用概念的批評和他把應(yīng)用問題作為其詮釋學核心的思想，與麥金太爾、瓊森、圖爾敏等人一起，構(gòu)成了批判傳統(tǒng)的原理倫理學的一方力量[14]，因此，他自己把應(yīng)用倫理學定義為“問題定向的道德哲學”，“因此，應(yīng)用的概念從一開始就被局限在決疑論的(kasuistische)應(yīng)用上”[[15]]。另一個應(yīng)用倫理學家伊爾剛更是直接從伽達默作為實踐哲學的詮釋學視野出發(fā)來規(guī)定“應(yīng)用”概念：“實踐的倫理學，在德語范圍內(nèi)最好是以應(yīng)用的（angewandte）和定位于應(yīng)用的(anwendungsorientierte)倫理學來翻譯，它涉及的是在一個具體處境中尋求一些正確的倫理決斷”[[16]]。哈貝馬斯的商談倫理學之所以能被看作是“應(yīng)用的”倫理學，也是由于它在這種實踐的“問題定向”上確立其倫理學的基礎(chǔ)，他說如果“沒有一個特定的社會組織的生活世界的視野，沒有特定處境中的行為沖突－－在此處境中參與者把一個有爭議的和有社會性內(nèi)容的共識性規(guī)則作為其任務(wù)來考察－－要進行一場實際對話就是無聊的”[[17]]。所以，“實踐性”才是倫理學“應(yīng)用性”的等值物。

　　但問題在于，既然傳統(tǒng)倫理學作為“實踐哲學”區(qū)別于“理論哲學”的，也是這種“實踐性”，那么，應(yīng)用倫理學作為區(qū)別于傳統(tǒng)倫理學的一個新興學科，它的“實踐性”與傳統(tǒng)倫理學的“實踐性”究竟有何區(qū)別呢？

　　最根本的區(qū)別在于，傳統(tǒng)倫理學的“實踐性”是關(guān)于人類行為的先天有效的普遍原理的“實踐”。所以，傳統(tǒng)倫理學，一般像康德的倫理學那樣，包含兩大部分，一部分是關(guān)于人類行為的普遍原則的研究，一部分是關(guān)于這一原則的應(yīng)用性研究。但它們最強調(diào)的依然是“原則”的先驗奠基，而非“應(yīng)用”。但應(yīng)用倫理學恰恰由于無普遍有效的原則可應(yīng)用，所以它首先不是針對“原則”來講“實踐”--應(yīng)用，而是直接針對“實踐”中的問題，來考慮人們究竟是否能夠?qū)�向某種“原則”，這是其一；
其二，傳統(tǒng)倫理學作為“實踐哲學”，也是針對可應(yīng)用的問題而言的，但是，傳統(tǒng)倫理學的“問題”總是最一般、最根本的哲學問題，如蘇格拉底的“好生活如何可能？”，康德的“我該做什么？”，這樣的問題是立足于個體的生存來設(shè)問的，在很大程度上我們只有把它看作是我們的“私人”問題，才對于我們是一個有意義“倫理實踐”的問題，否則，它僅僅是個理論問題或知識問題。而應(yīng)用倫理學的每一個問題都不是“個體性”的“私人”問題，像環(huán)境問題，克隆人問題等等，都是事關(guān)人類整體的生存問題。傳統(tǒng)倫理學的問題作為最根本的、最一般的哲學問題，是經(jīng)過了純粹理論的抽象，把在每個個體具體的生活處境中的活生生的感性內(nèi)容去掉之后，才成為最普遍的問題的，而應(yīng)用倫理學的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生的擺在我們每個人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實的、最緊迫的實踐問題。其三，傳統(tǒng)倫理學的“原則”實踐性，即原理的應(yīng)用性，主要看原則本身是否具有邏輯上的“自洽性”，看能否提供“最終”有效的證明；
而應(yīng)用倫理學不需要任何最終的證明，只需要對問題進行道德的診斷和決斷，并就這種診斷和決斷提供可供別人審查的“根據(jù)”（理由）。應(yīng)用倫理學“相關(guān)的討論都將從一個生活世界的語境中引申出來。所以，科學倫理學反對從諸多原則的爭論中選取一種特定的方式，反對奠定最終基礎(chǔ)的嘗試（Letztbegruendungsversuche，這種嘗試作為一種單純的學術(shù)爭論，將助長一種新的經(jīng)院哲學�？茖W倫理學不是這種經(jīng)院哲學，而是更新一種現(xiàn)實的實踐哲學綱領(lǐng)”[[18]]。對最現(xiàn)實的道德問題作出可供別人審查、批判并具有可兌現(xiàn)其道德價值的診斷和決斷，才是應(yīng)用倫理學“實踐性”或“應(yīng)用性”的根本特征。

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　　[1]甘紹平：《 關(guān)于應(yīng)用倫理學本質(zhì)特征的論爭》，《哲學動態(tài)》2005年第1期。

　　[2]陳澤環(huán)：《基本價值觀還是程序方法論——論應(yīng)用倫理學的基本特性》，《中國人民大學學報》，2003年第5期，第36頁。

　　[3]盧風：《論應(yīng)用倫理學的批判性》，《自然辯證法研究》，2004年第8期，第9頁。

　　[4] Vgl.Juergen Habermas：Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.108.

　　[5] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985。[參閱 赫費：《人道的策略—關(guān)于公共決策過程的倫理學》。]

　　[6] Thurnherr, Urs: Angewandte Ethik zur Einführung，Junius Verlag, Hamburg 2000,“Einleitung”。

　　[7] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.轉(zhuǎn)引自吳新文：《應(yīng)用倫理學的反思》，載于《復(fù)旦大學學報》2003年，第1期。

　　[8] Vgl.Juergen Habermas：Erläuterungen zur Diskursethik,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1991.S.97.

　　[9] Vgl.Otfried Höffe：Strategien der Humanitaet,Zur Ethik oeffentlicher Entscheidungsprozesse.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1985,S11ff.

　　[10] Peter Schaber: Gibt es auf normative Fragen richtige Antworten?, in: Klaus Peter Rippe (Hg.), Angewandte Ethik in der pluralistischen Gesellschaft[在多元主義社會中的應(yīng)用倫理學], Freiburg 1999, S. 131-142.

　　[11] 參閱《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1992年，第394-438頁。伽達默花大量的篇幅從“應(yīng)用”概念來重新界定詮釋學的基本問題。這個“應(yīng)用”概念不僅對于理解伽達默為什么總是強調(diào)詮釋學是一門實踐哲學、而且對于理解一般的“應(yīng)用”倫理學，都具有基礎(chǔ)性的意義。

　　[12]參閱康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第15頁：有關(guān)一個客體的概念就其同時包含有該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)，就叫做目的。

　　[13] “問題處境”之所以是“問題”，就表現(xiàn)為在這種“處境”中已經(jīng)根本無“道德原則”可“應(yīng)用”了，于是從“問題”入手來考慮它涉及何種“道德原則”，哪種道德原則能夠成為這一問題處境種的原則，意味著只有它在這一問題處境種具有“應(yīng)用性”，即能“兌現(xiàn)”（實現(xiàn)）道德原則的善的承諾。因此可以說，正是在實踐中“無”道德原則可“應(yīng)用”才導(dǎo)致了“應(yīng)用”倫理學的產(chǎn)生。如果我們望文生義地把它理解為“原理”（或“原則”）“應(yīng)用”的倫理學，完全就是本末倒置。

　　[14] Kurt Bayertz(Hg.):Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

　　[15] 同上，S20.

　　[16] Bernhard Irrgang:Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

　　[17] J.Habermas：
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S113.

　　[18] Otfried Höffe：Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S16。

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