最近一段時期，中國哲學的“合法性”問題重新成為人們討論的熱點，而這一問題的提出，與中國哲學史學科范式所導致的中國哲學史學科存在意義的危機密切相關。眾所周知，中國本沒有“哲學”一詞，也沒有與西方對應的哲學學科，近代中國哲學史學科是胡適、馮友蘭等人參照西方哲學范式（實際是某一派的范式），取中國傳統(tǒng)學術(shù)中與西方相近的材料建立起來的，用馮友蘭的話說，是“就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出來而敘述之”（《中國哲學史》上，中華書局，1962年版，頁8）。這樣建立起來的中國哲學史學科，從一開始便具有了模仿西方哲學的特點：如以西方哲學為參照建立中國哲學史的結(jié)構(gòu)框架，將哲學家思想劃分為宇宙論、認識論、人生哲學或倫理學、政治哲學、宗教哲學等不同部門；
大量套用西方哲學理論和術(shù)語來剪裁和附會中國哲學史料，像胡適、馮友蘭分別用實用主義、新實在論解釋中國哲學，49年后用“唯心”、“唯物”劃分中國哲學戰(zhàn)線等等。在這樣的一種構(gòu)架中，中國哲學與西方哲學的地位是不平等的，西方哲學是立法者，中國哲學是被審判者；
西方哲學是詮釋者，中國哲學是被詮釋者。中國哲學的概念、命題只有和西方觀念發(fā)生聯(lián)系，只有被附會為西方的某派理論、主義，才能得到解釋和說明，也才能獲得“生存”的權(quán)利。對于這樣的哲學，人們有權(quán)利發(fā)問：它到底是中國的哲學？還是“哲學在中國”？這樣的哲學，它的存在是否合法？如果說胡適、馮友蘭等人當年套用西方哲學范式建立中國哲學史學科，是在中西社會發(fā)展嚴重不平衡的背景下，為了盡快與西方“接軌”，趕上西方發(fā)展的步伐的話，那么在經(jīng)歷了東亞社會的崛起和發(fā)展，西方中心論已成昨日黃花，多元的文明觀漸被人們普遍接受的今天，重新審問中國哲學的合法性問題，便無疑是中國哲學主體意識的覺醒，是國人在對外交流中逐步獲得自信的表現(xiàn)。

　　克服中國哲學合法性危機，不是要簡單地懷疑中國是否存在哲學，也不是要片面地排斥西方哲學的影響，重新回到封閉、孤立的狀態(tài)，而是要在中國哲學史研究中對中西哲學的關系作出轉(zhuǎn)變和調(diào)整：由主奴關系轉(zhuǎn)變?yōu)槠降汝P系，由審判關系轉(zhuǎn)變?yōu)閷υ掙P系。事物的獨特性往往是在差異中表現(xiàn)出來，“回到中國哲學自身”，“讓中國哲學自己說話”的努力和訴求，也只有在和作為他者的西方哲學的平等對話中，才能最終完成和實現(xiàn)。如果說我們以往的研究由于過分套用、比附西方的概念、話語，因而可以稱作是“漢話胡說”的中國哲學史的話，那么如何“化胡為漢”（吸收消化的“化”，而不是化約的“化”），創(chuàng)立“胡話漢說”、“胡漢互說”的中國哲學史，便成為今后的預期和方向。“子曰：我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也�！保ㄒ姟妒酚洝ぬ�史公自序》）中國哲學合法性的證明，不僅是一個理論問題，同時還是個實踐問題，即我們能否不再像以往那樣簡單襲取西方哲學某家、某派的理論作為中國哲學的闡釋框架，而是回到中國哲學自身的問題意識和義理結(jié)構(gòu)，用自己的話語（“胡話漢說”、“胡漢互說”）寫作出能夠揭示中國哲學自身價值和獨特意蘊的哲學史著作，惟有此我們才可以說，中國哲學走出了合法性危機的陰影，中國哲學回到了自身。

　　近讀彭永捷博士的《朱陸之辨——朱熹、陸九淵哲學比較研究》（人民出版社，2003年5月版，下簡稱彭著）一書，感到是一部“面向問題本身”，“用中國哲學解釋中國哲學”的優(yōu)秀論著。彭永捷博士不僅在中國哲學合法性問題討論中，提出了一系列發(fā)人深省的洞見（見所著《中國哲學學科存在的合法性危機》，《中國人民大學學報》2003年2期），更在具體的研究實踐中對探討中國哲學的本土化作出了有益的嘗試。

　　彭著討論的朱陸之辨不僅指朱熹、陸九淵個人間的學術(shù)分歧和辯論，同時由于涉及問題的根本性、基礎性，影響波及元、明、清數(shù)代，成為“數(shù)百年未了底大公案”。誠如清代章學誠所說：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異�！睂τ谶@一學術(shù)公案，近代以來的中國哲學史學者們或從西方的話語中受到啟發(fā)，認為朱陸之辯乃理氣二元論與惟理論的差別；
或借用西方的某種理論框架，認為朱陸的分歧是客觀唯心主義與主觀唯心主義、或理性主義與存在主義的對立等等。這種討論對于我們理解朱陸思想異同雖不無裨益，但充其量不過是以西方哲學為標本的“比較哲學”研究而已，很難說對于問題本身作出了合理的說明。那么中國哲學尤其是儒家哲學有沒有自身的基本問題呢？如果我們拋棄了諸如客觀唯心主義與主觀唯心主義之類的解釋框架后，能否通過發(fā)現(xiàn)儒學自身的理路和問題，從而對其作出更為合理的解釋呢？回答是肯定的，這就是仁與禮的關系問題。

　　我們知道，孔子創(chuàng)立儒學主要提出兩個概念：仁和禮。一方面他“以仁發(fā)明此道”，通過仁突出了道德主體性；
另一方面又重視禮，主張“克己復禮”。前者自主、自覺，近似我們今天所說的道德概念；
后者客觀、外在，接近我們今天所說的倫理概念。這樣孔子通過仁、禮實際提出道德實踐中內(nèi)在自覺和外在規(guī)范的問題，這一問題也構(gòu)成以后儒學發(fā)展的基本問題。孔子去世后，“子夏、子張、子游以有若似圣人（孔子），欲以所事孔子事之，強曾子。”結(jié)果遭到曾參的激烈反對（見《孟子·滕文公上》），孔門后學由此發(fā)生分化。今本《論語》中記載有若言論四處，注重行為規(guī)范，注重禮；
記載曾參言論十三處，注重內(nèi)在心性，注重仁。前者外向而樂群，后者內(nèi)省而體認�？梢娙逝c禮的關系問題首先在孔門后學的對立中表現(xiàn)出來，以后孟子提出“仁，人心也”，認為“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），實際是從內(nèi)在方面進一步發(fā)展了孔子的仁，而將禮歸之于心（仁）；
荀子主張禮者“文理隆盛”，建立起以禮為核心的思想學說，又提出“唯仁之為守”（《荀子·不茍》），認為仁是對外在規(guī)范的操持、把守，則是從外在的方面發(fā)展了孔子的禮，仁與禮關系問題貫穿于早期儒學的歷史之中。

　　所以當宋儒越過漢唐，直承孔孟，自然要面對這一儒學的基本問題，自然要在這一基本問題上表明自己的態(tài)度和立場，只不過此時的理學已發(fā)展為一種本體論哲學，仁與禮的問題也轉(zhuǎn)變?yōu)槔肀倔w與心本體的問題。對于這一點，朱陸之辯的當事人有著明確自覺。陸九淵云：“吾讀《論語》至夫子、曾子之言便無疑，至有子之言便不喜�！保ā蛾懢艤Y集·得解見提舉》卷四）曾子、有子是孔門分派時的重要人物，前者關注仁，后者重視禮，二者思想都可以在孔子那里找到根據(jù)，象山卻對他們一個“無疑”，一個“不喜”，表明他對儒學內(nèi)部仁與禮的問題有清醒認識，并旗幟鮮明地表明了自己的立場。在象山看來：“孔門惟顏、曾傳道，他未有聞，蓋顏、曾從里面出來，他人從外面入去，今所傳者，乃子夏、子張之徒外入之學；
曾子所傳，至孟子不復傳矣�！保ā断笊秸Z錄》卷二）所謂“里面出來”顯然即儒家的仁學，它自孟子以后已不傳；
而今天大行其道的則是“外入之學”，即所謂禮學�！皟�(nèi)出之學”方便、易簡，易于把握，“外入之學”支離、煩瑣，未得正道；
在孔門后學那里，曾子、有子曾分別是這兩種學問的代表，“有子之言支離，曾子之言易簡�！倍�今天則演變?yōu)樽约号c朱子間的對立，“易簡工夫終究大，支離事業(yè)竟浮沉�！彼�以象山高揚心，以心為最高本體，認為“心即理也”，合心、理為一，主張“抖擻精神”、“自作主宰”，提倡“自力”，反對“憑物”，顯然是要從心本體的高度對儒家仁學重新作出論證；
而朱子標舉天理，以天理為最高本體，認為“性即理也”，分心、性為二，性是形而上者，心是形而下者，心不可直接表現(xiàn)為自主、自律的道德行為，而是要經(jīng)過“格物窮理”、“克己復禮”的向外求索工夫，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣�！保ā洞髮W章句集注》）則顯然是要為儒家的“外入之學”也就是禮學尋找理論根據(jù)�？梢娭礻懙膶α⑹紫仁撬麄冊谌鍖W基本問題上的分歧，是他們在這一問題上不同選擇的結(jié)果。所以探討朱陸思想異同，不能僅停留在其概念、命題形式的差別上，而是要透過這種差別看到其反映的思想實質(zhì)。

　　彭永捷博士慧眼獨具，他通過對朱陸哲學的比較和邏輯結(jié)構(gòu)的分析，提出了自己的獨到見解：“朱子哲學的主體是倫理哲學，象山哲學的主體是道德哲學�！薄爸熳訌娬{(diào)‘克己復禮’，‘格物窮理’，重視對儒家倫理的體認或認知；
象山則強調(diào)‘先立乎其大者’，強調(diào)‘發(fā)明本心’，重視實踐儒家道德。朱子側(cè)重于知倫理，而象山則側(cè)重于行道德�！保�頁292）可謂的論。而道德哲學與倫理哲學的區(qū)分，只有聯(lián)系到儒家的仁學和禮學才可以得到真正理解。彭永捷博士本是學西方哲學，然而在其著作中卻洗盡鉛華，不著痕跡，走出了一條借鑒而不依傍西學的理解之路。我想，中國哲學史學科要走出合法性的危機，一是要挺立中國哲學的主體意識，努力擺脫片面依傍西方哲學的困境，回到中國哲學自身的邏輯結(jié)構(gòu)和問題意識中來；
二是借鑒西方哲學的成果，尤其是其重分析的長處，用今天的話語對中國哲學的價值和意蘊作出闡釋和說明，而彭著正是在這方面有所創(chuàng)獲的一部優(yōu)秀論著。

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