梁濤：即生言性的傳統(tǒng)與孟子性善論
發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 日記大全 點擊： 
即生言性乃古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)常常被概括為“生之謂性”。由于受牟宗三、徐復(fù)觀等港臺新儒家的影響，學(xué)術(shù)界往往認(rèn)為即生言性是自生理欲望以言性，是一個舊傳統(tǒng)，而孔子之后，子思、孟子所開啟的則是自德或理以言性，是超越之性、義理之性，是一個新傳統(tǒng)；
前者“是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有”，后者則“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”[①]。這樣，孟子的性善論與其之前的即生言性便是新與舊、積極與消極的對立關(guān)系。然而值得注意的是，同樣是屬于新儒家陣營的唐君毅先生，其對即生言性的理解卻與牟、徐二先生有所不同，他不僅注意到孟子性善論與其以前即生言性傳統(tǒng)的“異”，同時也觀察到二者之間的“續(xù)”，相比較而言，其立論更為公允。本文即在唐君毅先生研究的基礎(chǔ)之上，結(jié)合近年新出土的竹簡材料，對即生言性傳統(tǒng)及由這一傳統(tǒng)衍生出的不同命題表述，特別是孟子、告子關(guān)于“生之謂性”辯論中所糾纏的種種問題做一分析、梳理，并進(jìn)而探求孟子性善論與即生言性傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系。
一、即生言性的意蘊(yùn)及其不同命題表述
在古漢語中，“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而無“性”字，“性”字是從“生”字派生而來。徐灝《說文解字箋》：“生，古性字，書傳往往互用�！吨芏Y》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春讀為性。《左氏》昭八年傳，‘民力雕盡，怨讟并作，莫保其性�！阅Ｆ渖病！惫使盼闹邢扔小吧弊郑笥屑有呐缘摹靶浴弊�，“生”、“性”二字的含義，存在密切的聯(lián)系。所以即生言性從字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；
從思想的角度看，則表示古人是從“生”來理解“性”。由于“生”、“性”的這種密切聯(lián)系，古代思想家往往通過“生”來理解“性”，如告子的“生之謂性”。
不過，告子雖提出“生之謂性”，卻沒有對其內(nèi)涵做具體說明。從字面看，“生之謂性”乃是以上之“生”解下之“性”，換一種句式，也可以表述為：性，生也。而“生”字在古語中的含義十分豐富，作為動詞，它可指出生、生長，作為名詞，可指出生以后的生命，以及生命所表現(xiàn)的生理欲望等，[②]而如何理解“生”或在何種意義上理解“生”，往往又會影響到如何理解“性”。所以，“生之謂性”實際只是一個形式的命題，它只是表明“性”就是“生”，但“性”何以是“生”，或在何種意義上是“生”，還需要做進(jìn)一步說明。根據(jù)《孟子·告子上》，告子關(guān)于人性的看法主要有以下幾點：
告子曰：“生之謂性�！�
告子曰：“食色，性也�！�
告子曰：“性無善無不善也�！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也�！�
從告子的論述來看，他是從“食色”等自然生理欲望來理解性的，故他所謂“生之謂性”的“生”，應(yīng)是指天生、出生，同時也指生理欲望。徐復(fù)觀先生分析說：“告子的人性論，是以‘生之謂性’為出發(fā)點。生之謂性，即是說凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最顯著的莫如食與色，所以他便說‘食色性也’。食色的本身，既不可稱之為善，亦不可稱之為惡，所以公都子引他的話說‘性無善無不善也’。因為性無善無不善，所以他便說‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也’。”[③]如果具體一下，告子的“生之謂性”可以表述為“生之然之謂性”。而告子提出“生之謂性”，顯然是源于古代即生言性的傳統(tǒng)。
由于“生”、“性”具有密切聯(lián)系，而“生之謂性”又只是一個形式命題，所以古代思想家往往通過對“生”、“性”的關(guān)系做進(jìn)一步說明，以表達(dá)其對“性”的理解。如《荀子·正名篇》云：
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。
這里，荀子對于“性”下了兩個定義：一是“生之所以然者謂之性”，一是“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”。其中前一個定義顯然是對“生”、“性”關(guān)系的進(jìn)一步解釋和說明，所以學(xué)術(shù)界往往認(rèn)為，荀子對性的理解與告子的“生之謂性”是一脈相承的。不過，荀子與告子的思想雖有一致之處，但其“生之所以然者謂之性”的定義，與告子對“性”的理解卻并非屬于同一個層面。有學(xué)者將“生之所以然”改為“生之所已然”，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”就是說“生來就是這樣的叫做性”。
[④]改字解經(jīng)，并不可取。蓋荀子對“性”的定義是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”�！吧弧被颉吧弧笔蔷蜕憩F(xiàn)、現(xiàn)象言，而“生之所以然”是就生之現(xiàn)象、表現(xiàn)更進(jìn)一步求生之原因、根據(jù)；
“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”則是理。所以黃彰健先生認(rèn)為，“《荀子》所言‘生之所以然者謂之性’，也只是說‘生之所然的那個道理’，或者是‘所以生之理’謂之性而已。”[⑤]徐復(fù)觀先生更進(jìn)一步，認(rèn)為“此處‘生之所以然者謂之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說法。此一說法，與孔子的‘性與天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個層次，這是孔子以來，新傳統(tǒng)的最根本地說法�！盵⑥]徐先生認(rèn)為“生之所以然”是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說法，是正確的。但他將其等同于孟子的道德義理之性，則不正確，蓋混淆了兩種不同理的緣故。廖名春先生根據(jù)對語義的分析，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”即“生之所以生者謂之性”，“生之所以生者謂之性”，變換一下句式，可作“性者，生之所以生也”（按，嚴(yán)格說來，應(yīng)表述為“性者，生之所以為生也”），無疑對理解荀子的定義很有啟發(fā)。但他認(rèn)為“生之所以為生”的“性”是指人的形體器官，包括目、耳、口、鼻、身等等，則失之偏頗。[⑦]
按，蓋古人意識到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽獸有禽獸之生，人亦有人之生。草木之下，花草有花草之生，樹木有樹木之生；
禽獸之下，犬有犬之生，牛有牛之生等等。并進(jìn)一步由不同生命物的生，聯(lián)想到其有不同的性。郭店竹簡《性自命出》云：
牛生而長，雁生而伸，其性使然；
人而學(xué)或使之也。
長，同“脹”。牛生體形龐大，雁生脖子長，即是它們的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生說：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨之性字之原始。既有性字，而中國后之學(xué)者，乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具體生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。即生言性之涵義，包括有生即有性，性由生見之意。所以古人言性，不是通過概括、抽象，以求客觀存在之性質(zhì)、性相，如圓性、方性等等，而是重生命物之生，并從其生來理解其性。如草木之生長可開花結(jié)果，即可說草木有開花結(jié)果之性，當(dāng)草木未開花結(jié)果時，可說其有開花結(jié)果之性向；
當(dāng)草木開花結(jié)果時，則可說其實現(xiàn)了性。所以古人所言之性，不是抽象的本質(zhì)、定義，不是“屬加種差”，而是傾向、趨勢、活動、過程，是動態(tài)的，而非靜止的。用今天的話說，性不是一事物之所以為該事物的內(nèi)在本質(zhì)，而是一生命物之所以生長為該生命物的內(nèi)在傾向、趨勢、活動和規(guī)定。
由于性是一生命物之所以如此生長的內(nèi)在規(guī)定，而生命物的生長也往往體現(xiàn)在其形色、形體中，所以性也可以兼指形色、形體。如孟子所謂“形色，天性也”（《孟子·盡心上》），即是說“我固有之”的仁義禮智之性“見于面，盎于背，施于四體”，體現(xiàn)于形色之中，故形色也可以被看作是性。又如，《呂氏春秋·壅塞》：“夫登山而視牛若羊，視羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者�！备哒T注：“性猶體也。”牛生體大，羊生體小，其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之體”、“羊之體”，這是以“性”為“形體”的例子�！痘茨献印ば迍�(wù)訓(xùn)》：“曼頰皓齒形夸骨佳，不待脂粉芳澤而性可悅者，西施、陽文也。”高誘注：“性猶姿也。”姿色往往取決于性之生，故性也可作姿色講，這是以“性”為“姿色”的例子�！犊讌沧印ぞ有l(wèi)》：“人之賢圣在德，豈在貌乎！且吾性無須眉，而天下王侯不以此損其敬。由是言之，伋（注：子思）徒患德之不邵，不病毛鬢之不茂也�！薄靶詿o須眉”即“身無須眉”，這是以“性”為“身體”的例子。廖名春先生認(rèn)為形體是生之所以生的物質(zhì)載體，所以荀子的性是指形體，乃是倒因為果，顛倒了性與形體的關(guān)系。了解了古代即生言性的傳統(tǒng)，荀子關(guān)于性的第一個定義便容易理解了。“生之所以然者謂之性”，翻譯過來就是：“（一生命物）之所以生長為這樣的原因就是性�！边@里的“生”主要是生長、成長之意。
荀子關(guān)于性的第二個定義，也頗有費解之處，主要在于“性之和所生”一句。對于該句，楊倞的注釋是：“和，陰陽沖和氣也�！匀酥院蜌馑！蹦壳暗摹盾髯印纷⒈竞蜕婕暗杰髯尤诵哉摰恼撝�，一般將該句理解為：“本性是由陰陽二氣相和產(chǎn)生的”，或“本性的陰陽二氣相和所產(chǎn)生的”。按前一種理解，該句實際應(yīng)為“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一種理解，則頗有增字解經(jīng)之嫌，亦不可取。按，該句的“和”應(yīng)是對“性”的限制、修訂，“性之和所生”就是性在和諧狀態(tài)下產(chǎn)生的，和下一句“不事而自然謂之性”是一致的。這樣，荀子關(guān)于性的第二個定義是說，性在和諧狀態(tài)下，精神與外物相合感應(yīng)，不經(jīng)過人為努力或后天教化，自然產(chǎn)生出來的就是性。這一定義下的性，與前一定義下的性顯然有所不同，二者屬于兩個不同的層面。前一定義下的性，前面已說過，是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層，是求“生之所以然”的根據(jù)，實際是理。不過它不是道德仁義之理，而是自然之理，是事物的型構(gòu)之理。后一定義下的性，則是前一種性的作用和表現(xiàn)，是從生理現(xiàn)象以言性。故“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”中的前一個性，是“生之所以然謂之性”的性，是作為生之根據(jù)和原因的性；
后一個性則是前一個性“所生”，也就是前一個性的作用和表現(xiàn)。荀子在一個定義中，前后使用了兩個性字，其內(nèi)涵實際是不一樣的。嚴(yán)格說來，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二個定義下的性，而不是第一個定義下的性。
不過仔細(xì)推敲，即使在第二個定義下，荀子對性的理解仍與告子有所不同。荀子強(qiáng)調(diào)“性之和所生”、“不事而自然謂之性”，把性限定在先天的自然狀態(tài)，認(rèn)為未經(jīng)后天努力或社會教化的才能算是性，后天對性的塑造和培養(yǎng)則是偽，已不能算是性。告子則認(rèn)為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”，這里的“決諸東方”、“決諸西方”便意味著后天的加工和改造，根據(jù)告子的比喻，水“決諸東方”、“決諸西方”后仍是水，那么，性經(jīng)過后天的塑造、培養(yǎng)也仍然算是性。荀子把性限定在未經(jīng)人為的自然狀態(tài)，與他天人之分或性偽之分的哲學(xué)主張有關(guān)，可能只是他個人的見解。從當(dāng)時情況看，多數(shù)學(xué)者未必都對性做出先天、后天的嚴(yán)格區(qū)分�！睹献印じ孀由稀访献拥茏庸甲右卯�(dāng)時一種流行的人性論觀點說：“性可以為善，可以為不善；
是故文武興，則民好善；
幽厲興，則民好暴�！边@里的“文武興”、“幽厲興”即表示一種客觀的社會環(huán)境，“民好善”、“民好暴”則是受此環(huán)境影響的結(jié)果。按荀子的看法，這只能算是偽，而不能算是性；
但在當(dāng)時人們看來，它們依然是性。所以雖然荀子對“生”、“性”關(guān)系的理解更為全面、更為合理，但在性綜合了先天、后天因素這一點上，倒是告子的看法更接近古代人性論的一般看法，也更符合即生言性的傳統(tǒng)。這表明，即生言性或“生之謂性”雖然為當(dāng)時多數(shù)學(xué)者所接受，但在對這一問題的理解上，不同學(xué)者則可能由于其思想主張的不同而存在著一定的差別。
漢代大儒董仲舒對即生言性的理解，也反應(yīng)了這一點。其云：“性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也�！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒訉⑿岳斫鉃橘|(zhì)，認(rèn)為若其天生而具有的自然之資質(zhì)便是性。質(zhì)是材質(zhì)、質(zhì)地之意，故說“性者，天質(zhì)之樸也�！保ā秾嵭浴罚百|(zhì)樸之謂性�！保ā抖游募べt良策三》）此“質(zhì)”構(gòu)成事物的內(nèi)在規(guī)定，同時也決定其以后的生長、發(fā)展。從這一點看，其對性的理解與荀子關(guān)于性的第一個定義有相近之處，二者屬于同一個層面。不過其所謂“自然之資”卻是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去�！保ā洞呵锓甭丁び癖罚叭酥\有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。……天兩，有陰陽之施；
身亦兩，有貪仁之性�！保ā渡畈烀魈枴罚┻@點與告子、荀子不同，(點擊此處閱讀下一頁)
反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人為的意思，而不是指生理自然。另外，董子所說的“生”是指上天所生，實際是蘊(yùn)涵了一個有目的、有意志的神學(xué)天，如，“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也�！保ㄍ希┻@與告子、孟子、荀子均有所不同。這些都說明，不同學(xué)者對“生”、“性”關(guān)系的理解，會受到其學(xué)說思想的影響，因而呈現(xiàn)復(fù)雜的情況。
綜上所論，即生言性乃古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)又可概括為“生之謂性”。它既表示“性”字是源自“生”字，也說明古人是從“生”來理解“性”，而如何從“生”來理解“性”，不同思想家的見解與看法則可能存在一定的差別。所以，“生之謂性”只是一形式命題，要使其成為一個有效命題，還需對“生”、“性”關(guān)系做進(jìn)一步限定和說明，這樣，由即生言性或“生之謂性”便衍生出以下命題形式：一，“生之所以然者謂之性”或“生之自然之資謂之性”，指生命物之所以如此生長的根據(jù)、原因或生而所具的自然本質(zhì)為性，這是對性的實質(zhì)規(guī)定，惟有具有了此規(guī)定，以上命題才能成為一個有效命題，才能對不同事物做出區(qū)分與規(guī)定。二，“生之然之謂性”，或“性，生而然者也”（《論衡·本性》），指生而所具的生理欲望或生理現(xiàn)象為性，也就是前一種性的作用、表現(xiàn)為性，這是對性的形式規(guī)定。告子雖提出“生之謂性”，但其具體所要表達(dá)的卻是這一層含義。而“生之謂性”之所以可以包涵這一層含義，是因為當(dāng)時人們主要是從自然生命來理解性的，而談自然生命不能不談其具體表現(xiàn)，故“食色，性也”便成為“生之謂性”的當(dāng)有之意。至于董子將善端、仁性也包括在“生之自然之資”中，則可能是一種后起的看法，是對孟子性善論的一種回應(yīng)，而在孟子之前，“生之謂性”主要是針對自然生命而言的。由此可見，由古代即生言性傳統(tǒng)引伸出的以上兩種不同命題表述，前一種更為根本、重要，后一命題則相對次要。而告子的“生之謂性”實際表達(dá)的只是后一命題的含義，而不具有前一命題的含義，其對性的理解是不夠全面、準(zhǔn)確的。相比較而言，荀子對性的理解則更為全面，雖然他對“性”、“偽”做出嚴(yán)格區(qū)分，未必符合當(dāng)時學(xué)者的一般看法，但他將性區(qū)分為“生之所以然”和“性之和所生”，從生理現(xiàn)象背后的根據(jù)及生理現(xiàn)象兩個層面來理解“性”，確實符合古代即生言性的傳統(tǒng)，其觀點更值得關(guān)注與重視。
二、孟、告“生之謂性”之辯疏解
了解了“生之謂性”的命題形式及其復(fù)雜的思想內(nèi)涵，可對孟子、告子“生之謂性”的辯論做出分析和檢討。因該辯論實反應(yīng)了孟子對“生之謂性”的態(tài)度和理解，而以往學(xué)者的解讀往往有不準(zhǔn)確之處，并未真正理解孟子的用意。根據(jù)《孟子·告子上》，孟、告辯論的具體內(nèi)容是：
告子曰：“生之謂性。”
孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”
曰：“然�！�
“白羽之白也，猶白雪之白；
白雪之白猶白玉之白與？”
曰：“然�！�
“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
歷史上，學(xué)者對于這段文字存在思想和邏輯的不同理解。從思想出發(fā)，往往將孟、告之辯與其各自的人性論主張聯(lián)系在一起，以論證孟子性善論之是，告子性無善無不善說之非。如東漢趙岐在“生之謂性”一句下注曰：“凡物生同類者皆同性�！痹凇鞍籽┲�，猶白玉之白與”一段下，趙岐注曰：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖俱白，其性不同。問告子，子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性，豈與牛同所欲？牛之性，豈與人同所欲乎？”并總結(jié)該章章旨曰：“言物雖有性，性各殊異，惟人之性與善俱生，赤子入井以發(fā)其誠。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中。”焦循亦曰：“孟子此章，明辨人物之性不同，人之性善，物之性不善。蓋渾人物而言，則性有善有不善；
專以人言，則無不善�！保ā睹献诱x·告子章句上》）理學(xué)興起后，由于提出氣質(zhì)之性與義理之性，對性做形上、形下的區(qū)分，對該段文字的解釋更為清楚明白。如朱熹在“生之謂性”一句下注曰：“生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。”在“生之謂性，猶白之謂白”至“白雪之白猶白玉之白與”一段后注曰：“白之謂白，猶言凡物之白者，同謂之白，更無差別也。白羽以下，孟子再問，而告子曰然，則是謂凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此，則犬、牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，于是告子自知其說之非，而不能對也�！辈⒓影凑Z曰：“性者，人之所得于天之理也；
生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；
氣，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫不有是氣，然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；
以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子……徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；
而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣�！保ā睹献蛹ⅰ肪砹�
另有學(xué)者則提出孟子的推理是否合理的問題，如北宋司馬光曾做《疑孟》，對孟子多所駁難、質(zhì)疑，其“疑曰：孟子云，白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白？告子當(dāng)應(yīng)之云：色則同矣，性則殊矣，羽性輕，雪性弱，玉性堅。而告子亦皆然之，此所以來犬、牛、人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣�！保ā兑擅舷隆罚┱J(rèn)為孟子實際是“以辨勝人”，其推理在邏輯上未必成立。近代以來，由于學(xué)者受到形式邏輯的訓(xùn)練，其分析更為細(xì)致、嚴(yán)密。如牟宗三先生認(rèn)為，孟子的推理實際存在“兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”，蓋因為“‘生之謂性’并不同于‘白之謂白’，告子辨別不清而答曰‘是’（即認(rèn)為生之謂性同于白之謂白），實則非是。這是孟子的誤解（想得太快），把‘生之謂性’（性者生也）誤解為像‘白之謂白’（白說為是白，白者白也）一樣。這是第一步錯誤。至于白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白，這是無問題的，……但由此亦推不到犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。……這是孟子的第二步錯誤�！盵⑨]楊祖漢先生也認(rèn)為：“告子提出‘生之謂性’此說性之原則以之規(guī)定人性的意義，孟子即加以詰問之，曰‘生之謂性，猶白之謂白與？’告子曰：‘然。’此下的推論并不嚴(yán)謹(jǐn)。‘生之謂性’是就生命存在的自然之質(zhì)說性，這并非是說生等于性，生與性仍可有不同的意義。而白之謂白，是白即是白，那是同語重復(fù)。而生之謂性并非同語重復(fù)，故不同于白之謂白，孟子之問與告子之答都是不恰當(dāng)?shù)�，他們都沒有分辨出二句并不是同類型之句子。后文孟子問‘白羽之白也……猶白玉之白與’，告子答曰‘然’，這回答則是恰當(dāng)?shù)��！詈竺献訂枺骸粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，便不恰當(dāng)。白是一個體之一普遍之屬性、共相，而‘生之謂性’中之‘生’字是就個體生命或個體存在說，這不是一屬性，‘性’字是‘如其生之自然之質(zhì)謂之性’中的‘性’，是就個體之種種自然之質(zhì)而總說，此亦不是一屬性�！献舆@最后的反詰是不對的，就告子生之謂性之立場，仍可說犬、牛、人之性不同，因事實上不同類之生命自然之種種征象并不同故也。只是告子對于名理分辨不清，故到最后而詞窮。……孟子不能因告子主張生之謂性，便推論到告子會混同犬性、牛性、人性�！辈贿^楊先生又認(rèn)為，“雖則孟子在此處推論不當(dāng)，但孟子的含義亦是很合理的�？v使你說就生命之自然之質(zhì)處說性，仍可有類之不同，但這并不能顯出人之所以為人的價值�！� [⑩]牟宗三先生也認(rèn)為，“孟子之推論雖不合邏輯，然而其心中所想人之所以與牛犬異者仍然對；
依其所想之異而斷‘性者生也’之說之不足以表示出此‘異’，這亦依然成立。”[⑪]這樣便出現(xiàn)一個奇怪的現(xiàn)象：孟子的推理雖不合邏輯，但其結(jié)論卻是正確的。
按，以上思想、邏輯兩種分析，其實都強(qiáng)調(diào)孟子性善論與告子“生之謂性”說的差異，并肯定性善論凸顯“人之異于禽獸者”的積極意義。只不過邏輯的分析提出了孟子的推理是否合理的問題，在這一點上，顯然較之前者有所深入，其觀點也被學(xué)術(shù)界廣泛接受，幾乎成為一種定論。[⑫]不過上引牟、楊二先生的分析，是否符合孟、告之辯的具體語境，是否揭示了“生之謂性”的復(fù)雜含義，仍是個值得探討的問題。因為根據(jù)前面的分析，“生之謂性”其實只是一個形式命題，要確定其含義還需對其做進(jìn)一步解釋、說明，故典籍中關(guān)于“生”、“性”關(guān)系的論述常常也是既有聯(lián)系又有區(qū)別，如，“生之所以然者謂之性�！保ā盾髯印ふ罚靶哉�，生之質(zhì)也�！保ā肚f子·庚桑楚》）“性，生而然者也。”（《論衡·本性》）這里“生之所以然者謂之性”與“性，生而然者也”顯然不屬于同一層次的內(nèi)容，后者是就生而所具的生理現(xiàn)象（主要表現(xiàn)為自然本能、生理欲望等）而言，前者則是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層，求“生之所以然”的根據(jù)。所以孟子對告子的駁難，實際是針對其對“生之謂性”具體理解的駁難，其發(fā)問、推論方式也是針對這種具體理解提出的，這一點，卻恰恰被牟、楊二先生所忽略。
在孟、告的辯論中，關(guān)鍵的是“生之謂性，猶白之謂白”一句，這句既是孟子的設(shè)問，又是以下推論的前提，后面的結(jié)論便是由此推導(dǎo)出來的。若將該句看作是類推，確實如牟、楊二先生所言，是把兩種不同類型的句子放在一起，存在著推理的錯誤。不過在原文的語境中，孟子并不是要作一類推判斷，而是提出一設(shè)問，孟子之所以有此設(shè)問，又與告子對“生之謂性”的理解密切相關(guān)。蓋因為告子是從“生之然之謂性”，而不是從“生之所以然者之謂性”來理解“生之謂性”，“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理現(xiàn)象、外在表現(xiàn)，并不足以概括其全部的特質(zhì)、特征，所以還需要由“生之然”進(jìn)一步推論其“所以然”，由生理現(xiàn)象推論其背后的原因、根據(jù)，這便是“生之所以然者之謂性”命題的含義所在，告子的思想缺乏這一層面，其對“性”的理解顯然是不夠全面的。孟子曾與其就人性善惡進(jìn)行辯論，對這一點顯然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之謂性”只是一形式的命題，并不能反應(yīng)一個人的完整觀點，還需做進(jìn)一步的說明，所以要問：你是在什么意義下來理解“生之謂性”的？“生之謂性，猶白之謂白”一句的“猶”，是“好比”的意思，它表示一種比喻，而不是類推。它是說，你所說的“生之謂性”好比“白之謂白”嗎？因告子主張“食色，性也”，從自然欲望、生理現(xiàn)象來理解性，凡生而所具的“食色”等生理欲望表現(xiàn)都可稱為性，正好比凡具有白色外表或?qū)傩缘亩伎煞Q為白一樣。孟子的這個比喻式判斷本身并沒有什么問題，只不過它不是孟子個人的主張，而是對告子觀點的比喻式說明，意在使其觀點明確起來。所以孟子的這一設(shè)問并不是其“想得太快”，是一種“誤解”，告子答曰“然”，也不是其“辨別不清”，而是題中應(yīng)有之意。因若是在以上第一個命題即“生之所以然者之謂性”的意義上，“生之謂性”確實與“白之謂白”不等值，二者的確不可以進(jìn)行類推；
但若是在以上第二個命題即“生之然之謂性”的意義上，“生之謂性”與“白之謂白”又是等值的，二者可以進(jìn)行類推，孟子的設(shè)問與告子答曰“然”皆由此來。
下一句“白羽之白也，猶白雪之白；
白雪之白，猶白玉之白與”中的“猶”，是“如同”的意思，表示類推。該句中的兩個類推是由“白之謂白”而來，而不是由“生之謂性，猶白之謂白”而來。再下一句“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，雖是由上一句“白羽之白，猶白雪之白……”順帶而出，但其推理的根據(jù)則是“生之謂性，猶白之謂白”，告子既承認(rèn)這一根據(jù)，則必然推出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的結(jié)論。所以孟子這里實際使用的是歸謬法，是從告子自己認(rèn)可的主張推出告子自己也無法接受的結(jié)論，以批駁其僅僅從“生之然”、從生理欲望來理解性。焦循在“凡物生同類者皆同性”一句下注曰：“趙氏蓋探孟子之旨而言之，非告子意也�！闭J(rèn)為“物生同類者皆同性”實際是孟子的主張，告子的“生之謂性”反倒不包涵這一層含義，無疑是很有見地的。以往學(xué)者在論及孟、告之辨時，往往要聯(lián)系孟子的性善論，認(rèn)為孟子是從性善論來批駁告子的性無善惡論。不過，從當(dāng)時的具體語境來看，孟、告之辨的焦點并不在于人性善惡的問題，而在于如何看待、理解“生之謂性”。孟子強(qiáng)調(diào)的是，不能從“白之謂白”的意義上理解“生之謂性”，即不能僅僅從生理欲望來理解性，認(rèn)為這樣勢必會混同犬性、牛性與人性，因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望，但卻不意味著他們有相同的性。而且即使從犬、牛、羊的生理欲望有表現(xiàn)之不同，來區(qū)分其有不同的性，也依然不能成立。(點擊此處閱讀下一頁)
因這種不同是量上的，而不是質(zhì)上的，不影響其同為性，正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差別（別白），但不影響其同為白一樣。所以，還要從“生之然”進(jìn)一步推求其“生之所以然”，以確立人之為人的獨特性及價值和尊嚴(yán)。至于人之為人的獨特性在于其有善性，雖可能已蘊(yùn)涵在孟子的思想中，但卻并不是其駁倒告子的必要條件。
三、孟子性善論與即生言性傳統(tǒng)
從孟、告之辯來看，孟子對于即生言性傳統(tǒng)并非一概否定，而只是對告子關(guān)于“生之謂性”的具體理解提出批評。在儒學(xué)史上，即生言性亦不是儒家人性論的消極面，而是后者一個不容忽視的重要內(nèi)容。由于即生言性是從“生”來理解“性”，“性”指生之所以生，此“性”非抽象的本質(zhì)，而是動態(tài)的活動和過程，即生言性即包含有“性”有生長、成長之意。故“性”具體表現(xiàn)為生命物的材質(zhì)、質(zhì)地，此質(zhì)既非材料之材質(zhì)，亦非抽象之形式，而毋寧是有形式的材質(zhì)，它非靜態(tài)的質(zhì)地義，而是動態(tài)的活動義，生長義。所以古人談“性”，不是將本質(zhì)、現(xiàn)象，形式、質(zhì)料截然區(qū)分開來，而是將二者聯(lián)系在一起，蓋因為其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的過程中必然產(chǎn)生種種需要、種種表現(xiàn)，由于這些需要是“性之和所生”，是“性”在自身和諧生長中產(chǎn)生的，故滿足這些需要乃是“天之經(jīng)，地之義”也，是天所賦予人的權(quán)利。如“性”有“食色”之表現(xiàn)和需要，便應(yīng)“制民之產(chǎn)”、設(shè)媒妁之言，以滿足其生理欲望之需要；
“性”有“喜怒哀樂”之表現(xiàn)和需要，便應(yīng)使民交往，制禮作樂，以滿足其情感表達(dá)之需要，“重生”、“養(yǎng)性”乃早期儒學(xué)的重要特征。郭店竹簡《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫 唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正。安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷�！薄梆B(yǎng)生”也就是“養(yǎng)性”，因為有生即有性，性規(guī)定了生之所以生，“生”的過程也就是性的實現(xiàn)過程。而性需要養(yǎng)，恰恰是因為其有“生”，正如樹木需要培養(yǎng)，是因為其有生長一樣。若性是抽象的本質(zhì)，是脫離內(nèi)容的形式，養(yǎng)性便不好理解，因為性改變，事物的性質(zhì)也發(fā)生改變。
需要說明的是，作為古代人性論的傳統(tǒng)，即生言性主要是從自然生命來理解生和性的，上引竹簡稱“順乎肌膚血氣之情”，便是認(rèn)為生命的本質(zhì)在于血氣的運行，血氣乃自然生命的內(nèi)在基礎(chǔ)與動力。所以古人提出，要從“生之然”（主要表現(xiàn)為“食色”等生理欲望）進(jìn)一步推求“生之所以然”，從生命物不同的“生”來理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而體型龐大，燕之性在于其生而脖子長等等。順此思路，亦可以說，人之性在于其生而兩足直立。不過，雖然從人與禽獸有不同的“生”，也可以區(qū)別其有不同的“性”，但這種區(qū)別乃是形式、外在的，是純粹生理、型構(gòu)上的，還不足以真正反映出人之為人之所在，不足以真正對人與禽獸做出區(qū)別。故人之為人的特殊性在哪里？人與禽獸的真正區(qū)別在哪里？便成為古代哲人不斷思考的問題，“人禽之辨”成為早期儒學(xué)的一個重要內(nèi)容。前引竹簡《性自命出》在談到“牛生而長，雁生而伸，其性使然”后，接著說“人而學(xué)或使之也”，便是認(rèn)為人與禽獸的區(qū)別在于前者自覺，后者不自覺。所以人與禽獸雖然都有“生”，但禽獸之“生”只是一種自然本能，而人之“生”則是一種自覺的選擇和創(chuàng)造，故人之特殊性在于其能自覺地塑造、完成、實現(xiàn)其性，能“動性”、“逆性”、“實性”、“厲性”、“出性”、“養(yǎng)性”、“長性”（《性自命出》），正因為如此，人有自由，而禽獸沒有自由。
作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子對人禽之別也做出了思考，在他看來，人之為人就在于其有道德意識、道德自覺�！白釉唬航裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意識與道德生命，故“仁”也成為人之為人之所在。自稱“乃所愿，則學(xué)孔子”（《孟子·公孫丑上》）的孟子，其談“性”自然不限于自然人性，不限于人的自然生命，而是直接承繼孔子所開啟的仁性、德性，更關(guān)注于人的道德生命。但在對人性的理解上，又不能不受到古代即生言性傳統(tǒng)的影響，所以孟子一方面超越了即生言性的傳統(tǒng)，另一方面又襲取即生言性的思維方式，故是從道德生命的“生”而不僅僅是從自然生命的“生”來理解人的“性”。孟子性善論及作為性善論核心的“四端”說，即來自于此。在孟子看來，“仁，人心也�！保ā陡孀由稀罚┤实牡赖乱庾R體現(xiàn)于心之中，是通過心表現(xiàn)出來的，所以人之為人之所在，不僅在于其有四體之“生”，同時還在于其有心之“生”�！叭酥援愑谇莴F者幾希�！保ā峨x婁下》）從生而所具的稟賦來看，人與禽獸是相差不遠(yuǎn)的，雖然人有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，而禽獸沒有四端之心，但差別其實只有那么一點點。人之為人之所在，人與禽獸的真正區(qū)別，只有在四端之心的生長、擴(kuò)充、實現(xiàn)中，才能充分顯現(xiàn)出來。
孟子曰：舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；
及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也�！保ā侗M心上》）
“若決江河，沛然莫之能御”說明作為道德稟賦的四端之心其實是自生、自成，具有內(nèi)在的需要和動力。所以四端之心雖然只是道德意識、道德生命的根芽、幼苗，但卻蘊(yùn)含著道德生命生長、發(fā)展的全部可能性，正如樹木的根苗蘊(yùn)含著成長為參天大樹的可能性一樣。自然，這種可能性是要在后天的擴(kuò)充、培養(yǎng)中才能真正實現(xiàn)、完成。
凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》）
這是說擴(kuò)充、培養(yǎng)四端之心，實現(xiàn)其“生”，才可以“事父母”、“保四�！保┤收诩彝�、天下。其中“火之始然，泉之始達(dá)”，形象地說明四端之心有一個“生”的過程。
君子所性：仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
這是說“根于心”的仁義禮智有一個“生”的過程，并將其“生”體現(xiàn)于形色和行為之中。其中“根于心”、“生色也睟然”，形象地道出仁義禮智“生”的特點。
孟子曰：五谷者，種之美者也；
茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣�！保ā陡孀由稀罚�
這是以谷物的生長為例，說明仁也有一個“生”的過程，若沒有培養(yǎng)成熟，仁也不成其為德。所以孟子又有“糞心”之說：“孟子曰：人知糞其田，莫知糞其心；
糞田莫過利苗得粟，糞心易行而得其所欲。何謂糞心？博學(xué)多聞。何謂易行？一性止淫也�！保ā墩f苑·建本》）而之所以要“糞心”，顯然是因為心中的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端有“生”，正如“糞田”是因為田中的禾苗有“生”一樣。明白了這一點，就可以理解孟子何以常常將四端也稱為“才”。如，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！保ā睹献印じ孀由稀罚案粴q，子弟多賴；
兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也�！保ㄍ希叭艘娖淝莴F也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（同上）這里的“才”均非才能之“才”，而是材質(zhì)、質(zhì)地之“才”，具體講，即是指四端或良知良能�！安拧敝疽馐浅跎酌�，孟子用“才”表示天賦予人的材質(zhì)、質(zhì)地，此材質(zhì)非靜止的，而是動態(tài)的，有生意、能意，是有形式的材質(zhì)。從孟子以“才”稱四端或良知良能，仍可以看出其與即生言性傳統(tǒng)的復(fù)雜聯(lián)系。
所以孟子并非一概地否定即生言性傳統(tǒng)，而毋寧說是超越、發(fā)展了即生言性傳統(tǒng)。孟子雖然即心言性，從心之生來理解人之性，但在孟子那里，心與身并不是截然對立的，而是“大體”與“小體”的區(qū)別。孟子雖然也講“生”與“義”、自然生命與道德生命的沖突與對立，但那往往是在魚與熊掌不可兼得的兩難境地，是“殺生成仁”，“舍生取義”的特殊選擇，這并不意味著他不重視“生”與“利”。孟子雖然重視良知良能，重視道德生命，但道德生命與自然生命并不是對立的關(guān)系，而毋寧是超越的關(guān)系，是低層次需要與高層次需要的關(guān)系。從自然生命的“生”固然可以引出財產(chǎn)的需要，交往的需要，健康快樂的需要，而從道德生命（四端之心）的“生”同樣可以引出不食嗟來之食，維護(hù)人格尊嚴(yán)的需要；
“處士衡議”，社會批判的需要；
乃至“盡心、知性、知天”，實現(xiàn)終極關(guān)懷的需要，它們共同構(gòu)成人格健全發(fā)展也就是人實現(xiàn)其“生”全部內(nèi)容。
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[①] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，正中書局1968年版，第216頁。亦可參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》第三章第五節(jié)《性字之流行及向人性論的進(jìn)展》，上海三聯(lián)書店2001年版。
[②] 《呂氏春秋·仲春紀(jì)第二·貴生》：“全生為上，虧生次之……所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。”這里的“生”即有“欲”之意。
[③] 同上引徐著，第163頁。
[④] 張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第96頁。北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版。
[⑤] 黃彰健：《孟子性論之研究》，（臺灣中央研究院）《歷史語言研究所集刊》第26本，1955年。
[⑥] 同上引徐著，第203頁。
[⑦] 廖名春：《荀子新探》，文津出版社1994年版，第98頁。
[⑧] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港新亞研究所1974年版，第27～28頁。
[⑨] 牟宗三：《圓善論》，收《牟宗三先生全集》22卷，臺灣經(jīng)聯(lián)出版公司2003年版，第7～8頁。
[⑩] 王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》貳《心性論》，鵝湖出版社1982年版，第29～31頁。其“心性論”部分由楊祖漢先生撰寫。
[⑪] 同上引牟文。
[⑫] 就筆者所見，唯有岑溢成先生對這種觀點表示異議。按其理解，“‘生之謂性’的意思是：凡天生的就算是性。這論題只表達(dá)了區(qū)別是性不是性的形式標(biāo)準(zhǔn)。犬之性、牛之性、人之性都是符合這標(biāo)準(zhǔn)的事例。把這標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于這些事例上面，只可以形式地決定這三者之性‘同是’性，但無法說明這三者之性在實質(zhì)上是否相同以及有何相同不同之處。這正是孟子提出問題丙（注：指‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’）來詰難告子所要揭露的‘生之謂性’的缺失�！彩敲献诱J(rèn)為論‘性’不能單作形式的決定而必須作實質(zhì)的決定或說明的理由，也是孟子認(rèn)為‘生之謂性’的缺失所在�！币姟丁吧^性”釋論》，《鵝湖學(xué)志》第1期，1988年。岑先生把“生之謂性”理解為“凡天生的就算是性”，認(rèn)為只是性的形式標(biāo)準(zhǔn)，這是他個人的看法，與古人的理解并不完全相同。這正說明，對于“生之謂性”，不同學(xué)者可作不同理解，古代如此，今日亦然。
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