內(nèi)容提要：本文通過分析托馬斯•斯坎倫對契約主義的理論改造——用“合理的拒絕”來替換“合理的接受”，指出斯坎倫雖然在一定程度上回應(yīng)了道德相對主義以及效益主義的挑戰(zhàn)，但其實踐效用非常有限。斯坎倫的契約主義只能部分地幫助我們在道德評價上廓清一些道德語詞的意義和用法，厘清各種理由之間的分歧和差異，但無助于解決我們在道德實踐上尤其是在道德動機上面臨的諸種困境。然而，上述結(jié)論對斯坎倫并不構(gòu)成批評，因為作為一個外在理由論者，他不指望道德哲學(xué)能夠一勞永逸地“越界”解決道德實踐的問題，這一立場也促使我們進一步地去思考道德哲學(xué)以及道德論證的限度問題。

　　關(guān)鍵詞：合理的接受 合理的反對 內(nèi)在理由 外在理由

　　尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”2人類文明史用一百多年的時間反復(fù)印證了這一預(yù)言的真實性。與虛無主義一同到來的還有它的眾多家族成員：多元主義、主觀主義、相對主義、懷疑主義以及不可知論。3作為硬幣的另一面，尼采的預(yù)言其實也宣告了啟蒙計劃的失敗——這個計劃的核心任務(wù)是在上帝已死的時代，通過理性和論證建立起一套對所有理性人都具有同等強制力的道德規(guī)范。

　　麥金太爾為此感嘆道：

　　“假如我們沒有任何毋庸置疑的標準，沒有任何足以使對方信服的過硬理由，那么我們在做決定的過程中就可以完全不訴諸這樣的標準或理由。如果我拿不出任何好的理由來反對你，那必定意味著我缺乏任何好的理由。因此，看起來為了讓我采取這種立場，必定有某種非理性的決斷作為我自身立場的基礎(chǔ)。與公共論辯的無休無止相對應(yīng)，至少在表面上存在著一種讓人不安的個人獨斷�！�4

　　針對麥金太爾對當代道德哲學(xué)現(xiàn)狀如此負面的評價，托馬斯•斯坎倫語含諷刺地評論說，由于麥金太爾使用了“看起來”、“至少在表面上”之類的曖昧表達，讓我們無從判斷他是否贊成從“無休無止的公共論辯”推論出“讓人不安的個人獨斷”。事實上，對于篤信理性能力的斯坎倫來說，上述推論是萬難接受的，因為當代自由主義的一個核心主張就是利用“公共論辯”去反對“個人獨斷”。5當然，問題的關(guān)鍵在于，這種反對是否成立，以及效力究竟如何？

　　本文將緊扣契約主義的道德論證思路，通過分析斯坎倫對契約主義的理論改造——用“合理的拒絕” （reasonable rejection）來替換“合理的接受”（reasonable acceptance）——指出斯坎倫雖然在一定程度上回應(yīng)了道德相對主義以及效益主義(utilitarianism)的挑戰(zhàn)，但其實踐效用非常有限。換言之，本文認為斯坎倫的契約主義只能部分地幫助我們在道德評價（moral appraisal）上廓清一些道德語詞的意義和用法，厘清各種理由之間的分歧和差異，但無助于解決我們在道德實踐上尤其是在道德動機上面臨的諸種困境。然而，上述結(jié)論對斯坎倫本人來說并不構(gòu)成負面的批評，因為作為一個外在理由論者，他不指望道德哲學(xué)能夠一勞永逸地“越界”解決道德實踐的問題，這一立場也促使我們進一步地去思考道德哲學(xué)以及道德論證的限度問題。

　　1．廣義的道德與狹義的道德

　　當代自由主義的一個核心觀點就是利用“公共論辯”去反對“個人獨斷”。實現(xiàn)這個目標的一個重要策略是在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間進行劃界。眾所周知，羅爾斯試圖區(qū)分非公共領(lǐng)域（允許存在多元異質(zhì)、彼此不可調(diào)和的整全性觀點）與公共領(lǐng)域（人們可以就共享的公正概念建立起重疊的共識），哈貝馬斯試圖區(qū)分倫理領(lǐng)域（允許存在關(guān)于美好生活的相互競爭的觀點）與道德領(lǐng)域（可以應(yīng)用嚴格的程序主義并且公平地達到普遍原則），其目的都在于把個人獨斷或者說價值多元主義、價值相對主義打入“非政治”以及“非道德”的冷宮，將它們徹底逐出公共領(lǐng)域。這個看似取巧的方案遭致各方的非議，但其良苦用心實為以一種迂回的方式繼續(xù)啟蒙運動的最初使命：尋找出一套對所有理性人都有同等強制力的道德規(guī)則，盡管其代價是把道德哲學(xué)的論題縮水成為略顯乏味而單調(diào)的正義問題。

　　作為一個“世俗的自由主義者”，至少從表面上看，斯坎倫的策略與羅爾斯和哈貝馬斯大同小異。在1982年發(fā)表的《契約論與效益主義》中，斯坎倫第一次提出他獨創(chuàng)的 “關(guān)于錯誤的契約論解釋”（contractualist account of wrongness），其要旨是：一個行為是錯誤的，如果這個行為被任何一組旨在一般地調(diào)整行為的原則所禁止，并且在合適的動機驅(qū)使下沒有人可以合理地反駁這組原則。6斯坎倫一度聲稱自己的工作是在探討“道德的本性”（the nature of moral），但是經(jīng)過多年的思考，斯坎倫逐漸意識到自己的抱負和成果遠沒有當初想象的那般宏偉，在發(fā)表于1995年的《道德理論：理解與異議》一文中，斯坎論坦承自己的工作頂多只是處理了“道德”中相當特定的一小部分內(nèi)容，他將之稱作“責(zé)任和義務(wù)的領(lǐng)域”（the domain of duty and obligation），或者說是“我們彼此虧欠什么？”的問題。

　　斯坎倫援引阿蘭•吉巴德的觀點，區(qū)分“廣義的道德”和“狹義的道德”7。所謂廣義的道德，類似于羅爾斯的“非公共領(lǐng)域”和哈貝馬斯的“倫理領(lǐng)域”,處理的是“如何生活”或者說“什么是美好生活”這樣的問題。斯坎倫認為，這類問題很少涉及與其他人的關(guān)系，或者即便涉及也都是朋友、家人這樣的“熟人”，由于家人、朋友之間的道德關(guān)聯(lián)更多源自于自然情感以及具體入微的共同生活背景，所以個體的欲望、偏好和情緒都可以成為行動的合理理由。就此而言，廣義道德的內(nèi)容很難還原成為一般意義上的“我們彼此虧欠什么”——這是可以通過契約論的公式加以描述的。在后形而上學(xué)時代，關(guān)于“什么是美好生活”很難獲得一致的意見，事實上我們也無須獲得一致的意見。

　　與此相對，狹義的道德類似于羅爾斯的“公共領(lǐng)域”和哈貝馬斯的“道德領(lǐng)域”，由于它涉及的是“陌生人”之間的責(zé)任和義務(wù)，所以行動者在為自己的行為作辯護時，給出的理由就與向好友或者父母提出的理由有所不同。打個極端的比方，時下廣告詞中鋪天蓋地都是“我就喜歡”這樣的說辭，盡管看上去言詞鑿鑿個性十足，但在狹義的道德中卻根本構(gòu)不成一個合理的理由，毋寧說它是在拒絕給出理由。在狹義道德的領(lǐng)域內(nèi)，個人獨斷的濫觴將可能導(dǎo)致社會統(tǒng)一和團結(jié)的喪失，對于多數(shù)自由主義者而言，這是萬萬不能接受的一個結(jié)果。

　　需要特別指出的是，雖然斯坎倫在基本策略上遵循了自由主義一以貫之的公私區(qū)隔，但是斯坎倫的立場并沒有羅爾斯等人那般的強硬，他承認傳統(tǒng)的美德綱目（如成為一個善良并且富同情心的人、做一個忠誠的朋友、或者成為一個工作勤勉的人）仍舊屬于道德本性的一部分，而且在人們的日常行為中存在著各種各樣來源不同的道德理由，只不過他本人的工作重心是放在“責(zé)任和義務(wù)的領(lǐng)域”而已。

　　2．如何判斷道德行為的對與錯

　　維特根斯坦少年時期曾經(jīng)苦思冥想過這樣一個問題：“如果說謊對一個人有好處為什么他還應(yīng)該說真話？”8我們可以用更為理論化的表述來廓清少年維特根斯坦的困惑：在一個給定的情景下面，當一個行為被認為是道德上錯的時候，有什么理由（reason）或者動機（motivation）可以讓一個人不去做這個行為（即使這個行為會給他帶來好處）？

　　伯納德•威廉斯在那篇著名的文章里提出內(nèi)在理由論與外在理由論的差別，指出例1：“A有一個理由去做Φ”和例2：“對于A存在著一個去做Φ的理由”所指稱的理由是不同的：前者是內(nèi)在的理由，后者是外在的理由。9如徐向東所指出的，威廉斯提出內(nèi)在理由這個概念的目的，不是為了在概念上分析“一個理由是什么”這個問題，而是“為了鑒定一個行動者能夠被說具有一個理由行動的必要條件”。10這個必要條件是，如果某個東西能夠被當作是一個行動的理由，那么它就“必須要以某種方式與行動者的主觀動機集合聯(lián)系起來�！�11換言之，“一個行動者據(jù)說有一個理由做某件事的一個必要條件是：在某些指定的條件下，他有一個動機做那件事�！�12由此可見，威廉斯真正關(guān)注的其實是如下問題：“一個行動之所以發(fā)生的必要條件是什么？”與此不同，外在理由論者傾向于認為，對道德哲學(xué)以及道德爭論來說更有意義也更為緊迫的問題是：“一個行動之所以沒有發(fā)生的必要條件是什么？”說的更明確些，外在理由論者相信道德哲學(xué)的核心問題應(yīng)該是，為什么對于行動者A，哪怕存在著充足的（道德）理由讓他去做Φ，他依然沒有去做Φ？以及，我們應(yīng)該如何評價這樣的人和事？

　　在克里斯蒂•考斯嘉看來，內(nèi)在理由論者與外在理由論者的區(qū)別在于

　　“對內(nèi)在理由論者來說，如果我判斷某些行為是對的，這就意味著我擁有而且認識某些動機或理由去完成這個行動。有動機是這個判斷的一部分含義：如果某人同意這個行動是好的，但看不到任何動機或理由去做它，根據(jù)內(nèi)在理由論我們就會認為他并不真地知道他說這個行動是好的到底意味著什么。與此相反，外在理由論者則認為，道德理解和徹底無動機的狀態(tài)是完全可能結(jié)合在一起的：知識是一回事，動機又是一回事�！�13

　　以上陳述表明存在著兩條研究道德如何影響行動的進路，一種是動機的進路，一種是理由的進路。斯坎倫同意帕菲特的觀點，認為把道德影響處理成為理由（reason）和理性（rationality）的問題而不是動機的問題，會有助于我們關(guān)注更深的一些道德理論問題。斯坎倫認為，當我們說一個道德行為是錯誤的時候，不僅是在勸說人們不要去做這個行為，更是在傳達這樣一個意思，這個行為違反了某個我們有很好的理由去認真對待的原則。在斯坎倫看來，后者才是“道德上對”、“道德上錯”等說法最一般的規(guī)范性功能：它們在幫助我們形成對一個情境的理解以及為其它的行動方案提供理由時，要比它們?yōu)橹С只蛘叻磳μ囟ㄐ袆犹峁┲苯拥摹皠訖C”扮演更為重要的角色。一言以蔽之，諸如“道德上錯的”或者“道德上對的”，這些判斷的屬性和作用僅僅是在提供理由（reason-giving）。

　　在《我們彼此虧欠什么》中，斯坎倫用更為嚴格的語言提出了一個測試公式：

　　“一個行為是道德上錯的，如果在某種情況下這樣做時，會被一套規(guī)范人們行為的原則所否定，而這套規(guī)范人們行為的原則，作為在沒有壓迫和人人都有充分的信息的情況下達成的同意，是沒有人能夠?qū)χ�提出合理的反對�！?4

　　毫無疑問，在這個公式中最為關(guān)鍵的概念是“合理地反對”，任何稍有反思能力的人都會立即追問：什么樣的反對才是“合理”，或者，我們應(yīng)當如何理解“合理性”？

　　但是在回答上述問題之前，我想在“反對”這個概念上稍作停留。

　　試考察以下兩個命題：

　　命題1：“因為這條原則被人們普遍地合理接受，所以它是對的”；

　　命題2：“因為根據(jù)某些獨立的對的標準，所以這條原則被人們普遍地合理接受�！�

　　這兩個命題的差異顯而易見，我們可以粗略地斷定，前者隱含著價值主觀主義，后者則是價值客觀主義。啟蒙之后，隨著事實與價值的分離，以及歷史主義的進入，價值客觀主義特別形而上學(xué)意義上的道德實在論不再具有說服力，無論是上帝的意志、人類的整體目的還是康德意義的實踐理性都無法再為普適的道德原則奠基，契約論者因此轉(zhuǎn)換思路，認為人們只有訴諸彼此之間的同意和認可才能重建道德規(guī)范——也正是在這種現(xiàn)代性的背景下，契約主義逐漸成長為“現(xiàn)代社會的意識形態(tài)”（大衛(wèi)•高契爾語）。對契約論者來說，在后形而上學(xué)時代中，命題2只是一個無法企及的道德理想，而命題1卻有可能幫助人類重建道德規(guī)范的普遍有效性乃至客觀性。這一思路同樣可以應(yīng)用到政治哲學(xué)領(lǐng)域，比如羅爾斯、哈貝馬斯就認為在憲政民主國家中，擁有合理歧見的公民可以在憲法根本和基本的公正問題上通過訴諸公共理由達成“重疊的共識”，由此得出的政治結(jié)果不僅是正當?shù)亩�且也是公正的�?/p>

　　但是，以“接受”為核心概念的契約主義常常會面臨一個根本質(zhì)疑，那就是“理解”與“接受”的斷裂問題，正如趙汀陽所指出的：“我們經(jīng)常聽見這樣的說法：‘是的，我完全理解你，但是……。’這是‘理解但不接受’的基本句法。”15

　　當一個人說“我完全理解你的觀點，但我不接受你的觀點”時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可能出現(xiàn)兩種情況：

　　第一，我之所以不接受你的觀點，是因為我有一些更好的理由可以反對你，并且這些理由最終你也可能會接受。在這種情況下，由于雙方分享相當程度的重疊共識，彼此提出的理由可以在同一個價值坐標系內(nèi)進行有效的比較，所以雙方很有可能經(jīng)過長時間的理性論辯后最終達成共識，這也是哈貝馬斯溝通行動理論所期許的一個理想結(jié)果；

　　第二，我之所以不接受你的觀點，是因為理由與動機之間出現(xiàn)了斷裂：盡管站在你的立場，我完全認同你的理由是恰當且充分的，但是這種“設(shè)身處地”僅僅是在假然（hypothetical）的層面上，它更像是一種思想試驗而非實際狀況，所以這種理由并不對現(xiàn)實中的我構(gòu)成約束，它不足以促成我接受你。

　　第二種情況又可以細分為兩種可能：

　�。╝）由于雙方的價值觀念和理由系統(tǒng)存在著不可公度性，所以彼此之間的理由并不能真正的相互通達或者說是不可翻譯的。以同性戀問題為例，一個自由主義者可以了解基督徒為什么會對同性戀抱有極大敵意，但是自由主義者并不能接受基督徒反對同性戀的理由，因為《圣經(jīng)》對世俗的自由主義者來說只是一個歷史文本。再如，我們完全可以設(shè)想一個富有想象力和同情心的伊斯蘭教徒能夠?qū)⑿谋刃牡乩斫饣�督徒的某些言行舉止，并且認同在后者的體系中這樣的行為具有充足的理由，但這依然不足以導(dǎo)致這個伊斯蘭教徒去“接受”基督徒的所思所想以及所作作為�，F(xiàn)代道德之所以呈現(xiàn)出碎片化（fragmentation）的狀態(tài)，其原因就在于各種實質(zhì)性的道德原則和價值之間存在著根本的沖突；

　�。╞）雖然雙方同處于一個價值觀念和理由系統(tǒng)中，但鑒于某一方的個人立場、情感、利益和欲望，他雖然認同某一行為是錯誤的或者認為對方的觀點在道德上是正確的，但依舊沒有充足的動機去接受對方的論點或者去做這件事情。

　　在我看來，用“不能合理地反對”來取代“合理地接受”，斯坎倫至少在形式上部分解決了“理解”和“接受”的斷裂問題：哪怕一方不接受某一行為，但假如他對于認可這一行為的道德原則提不出合理的反對理由，那么他也不能說這個行為是道德上錯的。需要特別指出的是，道德原則的地位（status）也存在兩種可能：1，如斯坎倫的測試公式所指出的，它可能是在沒有壓迫和人人都有充分的信息的情況下分歧雙方都接受并認可了的原則；
2，這套道德原則有可能沒有得到分歧雙方的共同認可。我認為無論是哪種情況，只要論辯的一方不能對另一方的行為所遵守的道德原則提供合理的反駁，那么我們就可以下結(jié)論說，他不能說對方的行為是道德上錯的。

　　比如，在情況（a）中，那個富有想象力與同情心的伊斯蘭教徒雖然仍舊不能“接受”基督徒的某些行為，但如果他對基督教的教義無法提出合理的反對理由，所以他就必須承認基督徒的觀點也是對的，或至少不是錯的。而在情況（b）中，處在同一價值體系和理由系統(tǒng)內(nèi)的各方盡管出于各自的情感、欲望不愿接受對方的觀點，但因為他提不出合理的理由去反對對方的觀點，他也不能因此得出結(jié)論說對方是錯誤的，否則我們就會認為這個人是“非理性的”，這樣一來，與理由（或者理性）不同的情感、欲望就被排除出道德對錯的判斷標準之外。

　　理解與接受之間的斷裂折射出的正是理由與動機之間的斷裂。我認為，我們可以有限度地承認內(nèi)在理由論者的結(jié)論，即對于一個已經(jīng)發(fā)生的行動來說理由與動機存在著某種程度的結(jié)合，但是這個結(jié)論對于道德哲學(xué)和道德爭論卻沒有什么太多的積極意義，因為真正吃緊的道德哲學(xué)問題在于，對于一個沒有發(fā)生的行動來說，（道理）理由與動機存在著某種斷裂，而正是這種斷裂體現(xiàn)出道德理由(moral reason)和實踐慎思（practical deliberation）之間的張力，體現(xiàn)出規(guī)范性與事實性之間的錯位。

　　外在理由論者盡管在形式上部分解答了“理解”和“接受”的斷裂問題，但是他們并未徹底解決這個問題，事實上，外在理由論者由于安心于解決道德評價問題，有意淡化或者不考慮實踐過程中道德行動問題，所以外在理由論者的主張在解決道德如何影響行動的問題上多少顯得有些消極和負面。

　　限于篇幅，本文無法深入探討圍繞內(nèi)在理由和外在理由所展開的各種爭論。就本文的題旨而言，我只想指出以下兩點：1，“理解但不接受”這個命題提請人們注意到在（道德）理由和動機之間的確存在著某種斷裂，而這種斷裂本身正是導(dǎo)致一個“應(yīng)當做的事情”但“實際上沒有做”的根本原因；
2，斯坎倫用“合理的拒絕”來取代“合理的接受”是對道德相對主義的一個回應(yīng)，因為他把具有任意性和偶然性的個人主觀動機剔除出道德對錯的判斷標準之外——這種回應(yīng)雖然有效但程度有限，事實上我并不認為它解決了道德相對主義的挑戰(zhàn)。

　　對于斯坎倫來說，把契約主義的核心概念放在“不能合理地反對”上而不是“合理地接受”上，另一個目的是為了拒斥效益主義——這也是羅爾斯《正義論》中的核心問題。16

　　簡言之，效益主義的根本宗旨是根據(jù)最大多數(shù)人的最大幸福去衡量和評判行動的正當性，根據(jù)這個標準，某些行動即使犧牲了少部分人的幸福也可能是道德上正確的。斯坎倫認為，雖然可能會有一部分人出于博愛或者仁慈的心理，自愿為了最大多數(shù)人的最大幸福而寧可自己蒙受重大損失，但是不排除更多的人會拒絕接受這種后果。一旦這種拒絕是合理的，那么那種強使某些人承擔(dān)嚴重后果的原則就是可疑的——哪怕某些愿意做出犧牲的人可能會（合乎理性的）接受它。正是基于以上考慮，斯坎倫建議在做道德論證的時候，不應(yīng)訴諸接受它時的合理性而應(yīng)訴諸拒絕它時的合理性�；蛘邠Q句話說，在做道德論證時，不應(yīng)訴諸合理的可接受性而應(yīng)該訴諸合理的可拒絕性。

　　用“反對”取代“接受”，盡管可以在形式上部分彌補理解與接受之間的斷裂，也能在一定程度上拒斥效益主義，但斯坎倫公式仍然面臨諸多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，其中批評者批評最多的就是“合理性”這個概念。

　　3．“合理性”概念的疑問

　　多數(shù)論者指責(zé)斯坎倫的公式過于“空洞”或者“形式化”，在我看來這個批評只在下述意義上部分成立：斯坎倫的公式并不試圖建構(gòu)一階（first order）的道德規(guī)范，他既沒有提出羅爾斯式的“正義二原則”也沒有確立“摩西十誡”式的道德原則，而只是提供了一種二階（second order）的判定程序，讓人們借此去鑒別和判定某個一階規(guī)范是否在道德上是對的。但是如果因此匆忙斷言斯坎倫公式“空洞無物”則有失公允，因為斯坎倫的“合理性”概念絕不僅限于抽象的“邏輯一致性”，而是有著相當豐富的實質(zhì)內(nèi)涵。

　　對于斯坎倫來說，什么樣的理由才可以作為合理地反對的根據(jù)，這是道德哲學(xué)的核心問題。斯坎倫認為，首先，只有那種“人之所以為人”才會擁有的“一般理由”才可以作為合理地反對的根據(jù)；
其次，這種“一般理由”必須來自于單個個體的觀點（the points of view of distinct individuals）而不是任何集體的觀點或者非人類的觀點（any collective or impersonal point of view），斯坎倫把這個條件稱作“個人主義的限制”。

　　試舉兩例，以幫助讀者理解斯坎倫的“合理性”概念，及其與效益主義者的差別：

　　例1，兩艘船同時面臨沉船的危險，甲船有三個人，乙船有兩個人。根據(jù)效益主義原則，應(yīng)該先救甲船，理由是甲船中的人數(shù)多過乙船，因此合計的幸�？偭恳簿痛笥谝掖�。多數(shù)反效益主義的論點都認為這個論證是錯誤的，因為犧牲少數(shù)人的利益來顧全多數(shù)人的利益是對少數(shù)人的權(quán)利的侵害。但是問題的要害在于，在這個特例中，效益主義者的結(jié)論是符合一般人的道德直覺的：絕大多數(shù)人都會選擇先救甲船而非乙船——作為契約主義者的斯坎倫也不例外。不過斯坎倫的理由稍有不同，他反對將甲船幸�？偭颗c乙船的幸福總量進行比較，而是主張進行一對一的“權(quán)利”對決。這樣一來，甲船中的兩個人在與乙船的兩個人的權(quán)利相對沖之后，還余下一個人，所以結(jié)論仍舊是先救甲船。

　　這個例子乍看上去有些讓人困惑，既然二者的結(jié)論一樣，那么斯坎倫的契約主義與效益主義有什么分別呢？斯坎倫告訴我們，盡管某些道德直覺或者道德行為表面上看似一樣，但是支持這種道德直覺和道德行為的根據(jù)和理由卻是不同的，而對于道德哲學(xué)來說，厘清這種作為根據(jù)和標準的理由才是分內(nèi)之事。更進一步的，這種根據(jù)和理由上的不同有時也會推論出截然不同的結(jié)論。17

　　試看例2：在一場萬眾矚目的世界杯足球決賽中，電視轉(zhuǎn)播站的一位工作人員不慎被機器砸到手臂，如果要施以援手，就必須暫時切斷電視轉(zhuǎn)播15分鐘，這將讓數(shù)以千萬計的球迷無法看球。如果按照效益主義者的觀點，既然這位工作人員只是壓著了手臂并不足以致命，而數(shù)以千萬計的球迷通過看球獲得的幸福總量肯定要大于工作人員所遭受的皮肉之苦，所以最后的結(jié)論必然是不用立刻施以援手。但是根據(jù)斯坎倫的理論，此時所提供的一般理由必須來自于單個個體的觀點，也就是說，我們不能依靠人海戰(zhàn)術(shù)，通過累加數(shù)以千萬計的球迷的幸福總量來壓倒那一個工作人員的苦痛，而應(yīng)該讓每一個球迷的受挫感和那位工作人員的疼痛進行一對一的PK，這樣一來，斯坎倫認為結(jié)論是不言而喻的：我們應(yīng)該立即搬離機器去援救工作人員，哪怕為此停播15分鐘的足球比賽。18

　　斯坎倫的回答雖然頗有說服力，但是對于最后這個例子我們依然可以至少提出三個質(zhì)疑：

　　第一，憑什么說每一個球迷的受挫感都必然小于該工作人員所遭受的痛苦？這種計算幸福量的標準究竟是什么？不同個體對于幸福感和受挫感的體會因人而異，存在客觀且普遍的判準嗎？斯坎倫的結(jié)論是否過于武斷？

　　第二，斯坎倫的論證并未徹底放棄人數(shù)多寡的計算和比較，這似乎暗示出效益主義的方法原則——少數(shù)人應(yīng)當為了多數(shù)人的幸福而放棄自己的一部分幸�！�—在某種意義上是合理的？進一步地說，斯坎倫的方法是不是 “效益主義”的某種權(quán)利版本？

　　第三，盡管斯坎倫自稱是一個整體主義者，但是“個人主義”似乎是這個論證不假思索的一個預(yù)設(shè)前提，甚至是其理論體系中的不容置疑的根本原則。這樣一種個人主義的立場會不會過于狹隘化“合理性”的內(nèi)涵？

　　4．道德哲學(xué)的理論效力及限度

　　斯坎倫追隨羅爾斯，以效益主義和直覺主義作為主要論戰(zhàn)對象，然而由于斯坎倫身處理性主義傳統(tǒng)，并宣稱他的學(xué)說放之四海而皆準，所以在很多人看來，他就天然地與道德相對主義處于矛盾狀態(tài)。不過，斯坎倫的理論看起來并不能真正解決道德相對主義的挑戰(zhàn)，斯坎倫對此也是坦然承認。

　　麥金太爾曾經(jīng)不無悲觀地這樣斷言，現(xiàn)代的學(xué)院哲學(xué)基本上只能夠?qū)Ω鞣N意見分歧作出“精確而明達的定義”，而不能在提供“解決之道”上有任何推進。斯坎倫同意這個判斷，即哲學(xué)尚未而且很可能永遠也不能提供這一“解決之道”。不過斯坎倫對于這一有限成果的評價卻是迥異于麥金太爾，他認為只要能對意見分歧作出精確而明達的定義，有助于“自我理解”，以及“理解人與人之間的分歧”，就是一個重大推進，并且是道德理論能夠“合理”指望的一個目標。19

　　毫無疑問，這是一種典型的理論態(tài)度而非實踐態(tài)度。道德理論在斯坎倫的理解中僅僅是一種二階的理論活動，它無法真正介入到一階的道德概念沖突中，即使介入也無法提供麥金太爾所說的真正的“解決之道”。我認為道德哲學(xué)這一看似“無能”的狀況其實恰恰體現(xiàn)出道德哲學(xué)乃至哲學(xué)的本性與限度。一直以來，人們對于（道德）哲學(xué)抱有不切實際的過高要求，認為在面臨諸種道德困境和人生意義的追問的時候，（道德）哲學(xué)有義務(wù)提供一個一勞永逸的解決方案，如果（道德）哲學(xué)在這方面表現(xiàn)出莫衷一是、左支右拙，人們就會立即失去耐心，迅速得出哲學(xué)無用的結(jié)論。

　　從方法論上看，哲學(xué)工作的核心特征“論證”似乎同樣呈現(xiàn)出類似的無力感。羅爾斯這樣論述證明（justification）的功能：

　　“證明是說給持有不同意見的人聽的，或者是當我們猶豫不決的時候給自己的論述。證明假定了人與人之間或我們自身的內(nèi)在意見存在沖突，而尋求去說服他人或我們自身關(guān)于我們的要求和判斷所建基其上的原則的合理性。證明是被設(shè)計來用理性調(diào)解‘不同意見’的，它首先是由參與討論的各方所共同接受的意見開始的。理想化地說，向一個人證成一種正義觀就是提供給他一個從我們都接受的前提出發(fā)得出的原則——這些原則進一步地又產(chǎn)生出許多符合我們深思熟慮判斷的結(jié)論——的證據(jù)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，純粹的證據(jù)本身還不是證明。一個證據(jù)只是展示出不同命題之間的邏輯關(guān)系。只有當起點得到相互承認的時候，或者結(jié)論是如此的整全和誘人以至于說服我們由他們的前提所表達的觀念的合理性時，證據(jù)才成其為證明�！�20

　　在《正義與生活價值》一文中，羅納德•德沃金表達了類似的看法，他提出“倫理個體主義”的兩條原則，第一條是價值平等和客觀的原則，第二條是特殊責(zé)任原則，德沃金并非一個價值相對主義者，他深信這兩條原則都是“真實的、強有力的，并且至少在西方民主社會里，它們都得到足夠普遍的認可”，但與此同時，他承認“對于那些還未曾接受這些原則的人，要說服他們接受這些原則，我?guī)缀醪槐�任何希望。……因此，只是對于那些接受它們的人，我的論證才是有的放矢�！�21

　　日常生活中，道德相對主義是一個非常容易形成的觀點，維特根斯坦指出：“當兩個無法相互調(diào)和的原則真正相遇時，每個人都會把對方叫做蠢人和異教徒�！奔词共煌�原則的人彼此之間進行說理，這種理由也會因為缺乏共同的基點而喪失效力：“我說我會“反對”另一個人，但是難道我不會給他講出理由嗎？當然會。但是這些理由能有多大效力？在理由窮盡之后就是說服。（想想傳教士讓土著人改信宗教時所發(fā)生的情況。）”22說服失敗之后就是強制或者征服。

　　德沃金的觀點與維特根斯坦相去不遠，他認為對于一個道德原則，“沒有什么理由能夠說服從來不相信上述主張的人去相信它�！币虼说赖吕碚摷夷軌蜃龅墓ぷ髦皇鞘箤Ψ酱_信，“你已經(jīng)相信了這個主張”。23換言之，道德說理的功用只是向那些已經(jīng)相信了某一主張但卻不自知或者不明了的人澄清這一業(yè)已存在的事實。

　　如果理由只對那些已經(jīng)接受（無論是有意還是無意）它的人才構(gòu)成行動的動力，那么講道理（或者道德哲學(xué)）的意義和價值似乎就相當?shù)挠邢�。與此同時，道德的地方性特征也就成為一個無法回避的問題。恰如奧克肖特所指出的：“道德既不是一套普遍原則的系統(tǒng)，也不是一部規(guī)則的法典，而是一個地方性的語言�！�24

　　也正是基于上述考慮，麥金太爾才會強調(diào)指出“對于哲學(xué)核心論題的最成功的論辯永遠不會采取證明的形式。（證明的理想是哲學(xué)中相對無趣的一個）”25“講述故事是道德教育的主要手段。”26羅蒂的觀點與麥金太爾頗為類似，他指出人類團結(jié)是大家努力達到的目標，而達到這個目標的方式，不是透過研究探討而是透過想象力把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人。因此，團結(jié)不是通過（理性）反省發(fā)現(xiàn)的，而是創(chuàng)造出來的。只有通過提升我們對陌生人所承受的痛苦和侮辱的敏感度，我們才能創(chuàng)造出團結(jié)，因為一旦我們提升了這種敏感度，我們就很難把他人“邊陲化”，如此一來，就不存在我們和你們的分別，而是逐漸把他人也視為“我們之一”。羅蒂方案導(dǎo)致的一個直接后果是擯棄理性（理由）在人類團結(jié)中的關(guān)鍵作用，轉(zhuǎn)而訴諸人所共有的“想象力”和“同情心”，這也就是羅蒂所謂的“背棄理論、轉(zhuǎn)向敘述”。進而言之，羅蒂的方案其實是否定了哲學(xué)方法在解決人類團結(jié)（道德實踐）問題上的積極作用。27

　　麥金太爾和羅蒂對于道德哲學(xué)以及道德論證之限度的批評可謂一針見血，但是如果我們換一個角度看問題，不妨將之視為一個積極的建議，它讓我們徹底打消對于道德哲學(xué)和道德論證不切實際的過高期許。在一個諸神相爭的后形而上學(xué)時代，我們無法指望通過理性論辯一勞永逸地解決各種可能出現(xiàn)的意見分歧，但在公共領(lǐng)域和狹義道德中放棄對話之前，我們至少應(yīng)該自問，我們虧欠對方什么樣的一個合理理由？這或許是斯坎倫公式提供給我們的最大告誡。它一定很難讓人滿意，但實情沒準就是這樣，任何試圖從純理論出發(fā)、憑借一個體系或者兩句口號去反對相對主義的做法都必將歸于失敗。我們只有回到事情本身，在日常在世的具體操持中去四處狙擊相對主義這個幽靈，在這個意義上，不是哲學(xué)家而是每個具體的個人才是療治相對主義的良醫(yī)——如果，相對主義是一個必須要被克服的頑疾的話。

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　　1 “我們彼此虧欠什么”這個表述是對托馬斯•斯坎倫專著What we Owe to Each Other的翻譯。鄧偉生把這本書名翻譯成《人與人之間的相互責(zé)任》（參見鄧偉生未刊稿《斯坎倫的契約主義和效果論》），而陳真則翻譯成《我們相互間的責(zé)任》（參見陳真，《斯坎倫的非自利契約論評述》，刊于《世界哲學(xué)》2005年第4期，第4頁）。我以為把“we”翻譯成“人與人”不妥，因為人與人之間的關(guān)系除了“我們內(nèi)部”的關(guān)系，還有“我們和你們”的關(guān)系；
至于“責(zé)任”一詞的譯法在我看來也太強了。兩相比較，我覺得《我們彼此虧欠什么》也許是最貼切的翻譯。本文初稿承蒙鄧偉生先生指正，特致謝意。本文受中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項目資助（項目名稱：理由及其公共使用， 項目編號：30207103）。

　　2 Friedrich Nietzsche: The Will to Power, Translated by Walter Kaufman and R.J.Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, (New York: Random House, Inc. ,1968), p.3.

　　3 在我看來,價值多元主義,相對主義,主觀主義這些概念之間雖然具有家族相似性但彼此之間也是涇渭分明,不加區(qū)分地使用這些概念是導(dǎo)致道德哲學(xué)概念混亂的一個重要原因.比如,承認價值多元主義是一個既成的事實,并不必然蘊含著價值相對主義和價值主觀主義這樣的結(jié)論,它可能是以賽亞•伯林式的對各種既不可公度又真實和客觀的價值的承認,也可能是羅爾斯式的對真理問題和價值客觀性問題的一種政治上的回避.而價值相對主義與主觀主義之間的分別則在于,前者強調(diào)的是標準問題——即不存在一個可以評判諸價值高下的公共或客觀的標準,而后者強調(diào)的則是價值的源泉問題——即價值的根源是主觀的還是客觀的，價值主觀主義在邏輯上也并不必然蘊含價值相對主義。全方面的澄清這些概念是一個復(fù)雜的工作，本文無力也無意多作停留，惟盼日后有機會可以作進一步的研究和分析。

　　4 麥金太爾，《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年，第10頁。本文作者參照原文對譯文稍有改動。

　　5 T..M•Scanlon, “Moral Theory: Understanding and Disagreement”, Philosophy and Phenomenological Review, Vol 55,N.2,(Jun.1995), p.353.

　　6 T..M•Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams, eds., Utilitarianism and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press,1982).

　　7 Allan Gibbard，Wise Choice Apt Feelings(Cambridge: Harvard University Press,1990)，p.6.吉巴德所說的狹義道德，其內(nèi)涵要比斯坎倫更為豐富，還包括各種罪惡感，憤怒感等等。

　　8 Ray Monk,Ludwig Wittgenstein: The duty of Genius, (Jonathan Cape Ltd,1990),p.3.

　　9 Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Discourse and Practice, edited by Stephen Darwall. Oxford University Press 1997,p.363.

　　10 徐向東，《道德哲學(xué)與實踐理性》，商務(wù)出版社2006年，第201頁。

　　11 同上，第196頁。

　　12 同上，第197頁。

　　13 Christine M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, The Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 1. (Jan., 1986), p. 9.

　　14 Thomas Scanlon, What We Owe To Each Other (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998),p.153.

　　15 趙汀陽,“Understanding and Acceptance”, in Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, Paris, 2003.

　　16 utilitarianism這個概念在國內(nèi)多翻譯成功利主義，但是這個理論的道德心理學(xué)基礎(chǔ)是仁愛和無私，理論目的則是訴求最大多數(shù)人的最大幸福，與中文“功利”二字所暗含的輜銖必較的利己主義傾向并不完全一致，因此“功利主義”這個譯法多有不公，遠不如中性的“效益主義”更為恰切。

　　17 Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, pp.230-3.

　　18 Thomas Scanlon,‘Contractualism and Utilitarianism’,p235.

　　19 Thomas Scanlon, “Moral Theory: Understanding and Disagreement”, p.343

　　20 John Rawls, A Theory of Justice,(Harvard University Press,1999),p.508.斜體為本文作者所加。

　　21 羅納德•德沃金，《正義與生活價值》，參見歐陽康主編，《當代英美著名哲學(xué)家學(xué)術(shù)自述》，人民出版社2005年版，第150頁。

　　22 維特根斯坦，《論確實性》，張金言譯，廣西師范大學(xué)出版社2002，第611節(jié)，612節(jié)。

　　23 羅納德•德沃金，《正義與生活價值》，第153頁。

　　24 M. J. Oakeshott, On Human Conduct(Oxford : Clarendon Press,1975)，pp.78-9。

　　25 麥金太爾，《追尋美德》，第330頁。

　　26 同上，第152頁。

　　27 理查德•羅蒂，《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞 譯，商務(wù)印書館2003，第15頁。

　　文章來源：《世界哲學(xué)》2008年第2期

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