提要　歷史是一個共同回憶，其組成有一個系譜學之線索可尋。有關現(xiàn)代國家起源的民族史系譜，往往是近代的發(fā)明。中國人好稱"黃帝子孫"，此種概念在中國自稱"天下"的大一統(tǒng)時代是不可能形成的。明清之際的王夫之提倡嚴夷夏之防，曾奉黃帝為華夏域之奠立者，清季的漢民族主義分子遂將黃帝轉化為民族始祖。黃帝崇拜的敘事，由古代、現(xiàn)代、本土、外來的因素編織而成，表面上首尾一貫，其實是一個混合語，而且一首一尾都是舶來品。

　　現(xiàn)代國家都有對國史上年代悠久的史跡之紀念，但它們往往是晚近產品。英國歷史學家霍斯邦恩(Eric Hobsbawn)說：第一次世界大戰(zhàn)之前的三四十年期間，歐美各國建立近代民族國家的活動頻密，為國民共同禮拜的對象之誕生亦多半集中于此時期。法國的巴士底日并非大革命元年(1789年)巴黎群眾攻打巴士底獄后自然而然成為周年節(jié)慶，而是第三共和國于1880年設立的官方節(jié)日，即今天的法國國慶日。大革命到了第三共和國才獲全面肯定，但它一直是一個造成社會分裂的記憶，把其中任何階段的領袖挑選出來當"開國元勛"都不妥當，只能尊崇一些泛泛之符號，例如：三色旗與巴士底日之類。美國的花旗雖然設計于獨立戰(zhàn)爭，但學校里對國旗的周日敬禮儀式是在19世紀80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成"美國人"[注解：Eric Hobsbawn,"Mass?Producing Traditions:Europe,1870-1914",in Eric Hob sbawn and Terence Ranger,eds.,?The Invention fo Tradition?(Cambridge:Cambridge University Press,1983),pp.271-273,280.]。但這類后起的"發(fā)明"之效果，卻具自古至今一脈相承之印象，此印象并譜成天衣無縫的國史話語。

　　霍斯邦恩所謂"傳統(tǒng)之被發(fā)明"，并無憑空捏造之意，乃指某一歷史場合為其自身需要而對過去的挑選與重新敘述。在"民族國家"未形成之前，甚至連所謂的共同記憶都不會有，而透過選擇與剔除過程塑造的"共同過去"，正是民族國家形成的混凝土。這個塑造并非一勞永逸。19世紀下葉，西方民族國家多不將猶太人包括在內，他們對共同過去的貢獻反被設想成是禍害；
至于占人口一半的婦女，在共同回憶里也不會有份。但今日撰寫的"國史"里已不能把這些成員剔除。

　　這里順帶解釋：歐洲許多國家雖有悠久之"國史"，但其"建國"則在19世紀下葉。它指的是由國民共同參與的民族國家，而非原先的王朝邦國，因此，最邃古的"民族起源"反而是國民生活最晚近發(fā)展之產品。歐美諸國在19世紀70年代始陸續(xù)進入男子全民普選的"現(xiàn)代"。德國和意大利連國家統(tǒng)一都至1871年才完成。在某種意義上，清代中國的現(xiàn)代化，即19世紀60年代初開始的洋務運動，起步并不算晚，它比日本明治維新早了幾年，而當時的俄國才開始取消農奴制，美國正在進行廢除黑奴制的南北統(tǒng)一戰(zhàn)爭。

　　日本"萬世一系"的天皇崇拜，也是明治維新的一個發(fā)明。在幕府時代，天皇并非封建國家最重要的機構，一般老百姓對他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次東巡江戶(東京)，江戶一帶的民眾誤把他當成民間傳說的神明圣德太子。新政府派往民間宣揚愛國與崇敬天皇的宣傳隊，在三河地區(qū)被誤認為基督教傳教士，導致暴動。這類宣傳已具現(xiàn)代政權動員民眾的特色。明治政府的其他新生事物計有：在1873年開始設立公眾假期，首批假日包括日本開國的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日[注解：Takashi Fujitani,"I nventing,Forgetting,Remembering:Toward a Historical Ethnography of the Nation?S tate"，in Harumi Befu,ed.,?Cultural Nationalism in East Asia:Representation an d Identity?(Institute of East Asian Studies:University of California,Berkeley,1993),pp.85-86,88,91.]。前者是神話故事，后者日期確切，但兩者都成為官定的全國假期則是一個新發(fā)明。

　　中華這個五千年文明古國由黃帝開國、中國人都是"黃帝子孫"的說法，則是20世紀的產品，至戰(zhàn)后的臺灣與香港仍載于中小學教科書中，至今仍有中年以上的人奉為事實。從時間上說，春秋以前的文獻如《詩經》《書經》所載最古之帝王皆止于禹，不曾提及黃帝、堯、舜，《論語》、《墨子》、《孟子》等書則上溯至堯、舜而不及黃帝，后者傳說之大盛在戰(zhàn)國時代[注解：楊寬：《中國上古史導論》，顧頡剛等編《古史辨》7冊上編，香港太平書局，1963年，189-209頁。]。黃帝后來成為《史記·五帝本紀》之首，乃是帝系之始，而非"民族國家"的奠基者。法國漢學家格蘭藕把它和西漢流行的五行學說聯(lián)系起來：漢武帝于公元前104年改正朔，定服色為黃，史官司馬談、司馬遷父子編纂《史記》遂置黃帝于帝系之首，按五德終始論推斷歷史，至漢而完成一循環(huán)[注解：Marcel Granet,trans.b y Kathleen E.Innes & Mabel R.Brailsford,?Chinese Civilization?(London:Routledge & Kegan paul Ltd.,1950),p.46.]。在信仰系統(tǒng)方面，中華自漢武帝以后崇儒，而儒家祖述堯舜。漢初之道家曾黃老并稱，黃帝至后來演變成方術的守護神，和世上人口最眾的民族之始祖身分大相懸殊。

　　在中華文明被納入西方中心的邦國秩序之前，根本不會有"民族肇始者"的構想。甚至有人說：中國其實是一個文明屈居一個"國家"之下。作為孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黃帝，乃毋庸爭辯之事實。中華這個"天下"演變成西方式"國家"，在符號學層次上由19世紀90年代戊戌維新開其端。

　　孔教天下主義的終場曲

　　1894年，鄭觀應發(fā)表《盛世危言》，在首篇《道器》中寫道："今西人由外而歸中，正所謂由博返約，五方俱入中土，斯即同軌、同文、同倫之見端也。"鄭慶賀光緒帝生奉其會："恭維我皇上天秉聰明，宅中馭外......撫輯列邦，總攬政教之權衡，博采泰西之技藝。"自強的目的并不是建國，而是為了一統(tǒng)天下："由強企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物得所，于以拓車書大一統(tǒng)之宏規(guī)而無難矣。"[注解：《盛世危言》，夏東元編《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社，1982年，243頁。]這類天下主義修辭實在令人感到驚異。它發(fā)表于甲午戰(zhàn)爭之年，南京條約后52年，而比中國開國要晚的日本已經頒布憲法、開國會、出現(xiàn)反對黨。鄭觀應并非頑固派，他先在上海外國企業(yè)中任買辦，后轉入洋務運動的織布、輪船、電報、煉鋼、鐵路等建設事業(yè)，乃中國第一代技術官僚。他的天下主義修辭當為逢迎士大夫階層而作，但足以反映當時中國思想意識變化之緩慢。

　　其實，在1860年英法聯(lián)軍之役后，清廷已不得不承認"天下萬國"共存之局，因此有總理衙門這個半現(xiàn)代式的外交部之成立。至90年代戊戌維新之前夜，外交官吏、通商口岸的記者和買辦對世界應有一般的常識。但廣大的士大夫階層的世界知識卻不敢恭維，這一點從維新運動的"先鋒"身上就可看出。根據康有為自編的年譜，他直到1874年才"始見《瀛環(huán)志略》、地球圖，知萬國之故，地球之理"[注解：《康南海自訂年譜》，臺北文海出版社，1975年，7頁。]。梁啟超則于1890年從京師"下第歸，道上海，從坊間購得《瀛環(huán)志略》讀之，始知有五大洲各國"[注解：《三十自述》，《飲冰室合集·文集之十一》，中華書局，1989年，16頁。]。兩人該時都恰巧是17歲。至于都是讀了《瀛環(huán)志略》，或非巧合，當時中國有關世界知識的書本來就寥寥可數。這里暴露了當時教育制度之落伍，以及康梁諸人處于權力和資訊之邊緣地位。

　　天朝殘剩的自滿自得心理，在甲午戰(zhàn)爭敗績后，已蕩然無存。它所產生的危機感促使康有為及其追隨者在一個擴大了的世界重新放置中國。但他們仍透過儒家的天下主義去理解現(xiàn)代國際局勢。他們設定的最高目標乃是"平天下"而不是建國。他們重新詮釋儒教，以便包容新興的達爾文主義�？翟�1885年至1887年間已從公羊學說中衍生出單線進步的"三世"說。他把斯賓塞的"進化論"嫁接到他那個土產的圖式上頭，使公羊學說和維多利亞式社會進化論產生共鳴。

　　在康未更動以前，公羊學說原是一個空想的"平天下"議程，經由三個階段展現(xiàn)：據亂世、升平世、太平世，每一階段有它相應的制度。太平或大同成分升級的時序，也表現(xiàn)為此成分在空間里作同心圓漣漪式的擴散，直至取消"內外有別"為止。第一階段是"內其國而外諸夏"，第二階段是"內諸夏而外夷狄"。最高階段是連夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，達到"遠近大小若一，天下為一家，中國為一人"[注解：孫春在：《清末的公羊思想》，臺北商務印書館，1985年，13、163頁。]。在新的公羊學里，從前列于蠻夷的歐美等國，已被視為在社會進化的階段上超出中國：民主的美國在內政上已趨"太平世"，而君主專制的中國則仍處于"升平世"的初級階段。雖然在全球范圍來說，人類仍處于戰(zhàn)國狀態(tài)的"據亂世"[注解：梁啟超：《論君政民政相嬗之理》，《飲冰室合集·文集之二》，7-11頁。]。

　　康派的文明觀與當時西方流行的單線進化論合拍，只不過把"白種人的負擔"轉移到孔子的肩上而已。地球既然仍處于"據亂世"，中國的使命就是與各國合作，共同致天下于太平。中國作為這個"大同"綱領的誕生地，仍不失其世界之"中"的地位。梁啟超1897年的一段話，把此意圖表達得最清楚："孔子之作《春秋》，治天下也，非治一國也，治萬世也，非治一時也，故首張三世之義。"[注解：《〈春秋中國夷狄辨〉序》，《飲冰室合集·文集之二》，48頁。]這個天下主義思想體系的中心人物自然是孔子，而不是什么"黃帝"。這個在1900年以后大紅特紅的偶像在維新時代的文獻中絕少出現(xiàn)。

　　在百日維新失敗，梁啟超逃抵日本后，連天下主義的余燼也趨于熄滅。梁在1899年寫道："我支那人，非無愛國之性質也。其不知愛國者，由不自知其為國也。中國自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等之國視之。故吾國數千年來，常處于獨立之勢，吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國。既無國矣，何愛之可云?"[注解：《愛國論》，《飲冰室合集·文集之三》，66頁。]既無民族國家觀念，也就說不上有民族始祖。

　　民族主義從天下主義分娩出來的陣痛非儒教文明獨有。歐洲近代民族主義的胚胎亦先在基督教世界之腹內妊娠，后又寄于啟蒙運動世俗化的普遍主義理念中。后者最具代表性者莫如康德的"永恒和平"。如果康有為的"太平"是靠情感關切的普及于天下來實現(xiàn)，康德的策略則在樹立一個超越的權利或法律理念[注解：Robert Caponigri,Introduction to I mmanuel Kant,?Perpetual Peace:A Philosophical Essay?(New York:The Liberal Arts Press,1948),p.xi.康德的?Zum ewigen Frieden?發(fā)表于1795年。]。在拿破侖入侵德國期間，德國的知識分子仍處于這種理性的普遍主義影響下，甚至連歌德與黑格爾也視拿破侖為"太平君主"(prince of peace)，乃"在一個新的理性基礎上重建西方文明的統(tǒng)一者"〖Z W(〗Hans Kohn,?Prelude to Nation?States:The French and German Experienc e,1789-1815?(Princeton,N.J.:D.Van Nostrand Company,Inc.,1967),149.參閱同作者?The Mind of Germany:The Education of a Nation?(New York:Harper and Row,Publishers,1960),pp.36,58,72-73。(點擊此處閱讀下一頁)

　　]�？档碌耐降苜M希特至1806年已開始反拿破侖，但他的"祖國并無自主的存在，它只是世界性理念的一個實現(xiàn)場所而已"[注解：Kohn,?Prelude to Nation ?States?,p.233.]這句評語，也適用于戊戌年代公羊思想里"中國"此符號所具之性質。?

　　戊戌年代的種族思想

　　公羊學世界觀乃康梁一系的宗派性觀點，并非為當時全體維新分子所服膺。要發(fā)動這些人，就必須訴諸較一般性、能為大家接納的綱領。康派于1898年4月在北京成立的具準政黨形式的保國會，即提出"保國、保種、保教"的口號。保國會章程以此為"保全國地、國民、國教"之同義詞，把保國定義為"保全國家之政權土地"，把保種定義為"保人民種類之自立"[注解：《保國會章程》，湯志鈞編《康有為政論集》上冊，中華書局，1981年，233頁。]。這里把國與民分開來說，其所謂的"國"仍相當于英語中的state或c ountry，而不是指民族國家的nation。

　　在"三保"口號中，惟"保教"引起的爭議最大，蓋其有暗中走私公羊學說、讓康自命為教主的嫌疑。因此同年6月嚴復發(fā)表《有如三�！�、《保教余義》，強調達爾文主義的"保種"，認為"保教"乃無稽之談。視康為妖言惑眾的張之洞則出版《勸學篇》，針鋒相對地說："舍保國之外，安有所謂保教保種之術哉?"[注解：《勸學篇》，臺北文海出版社影印，日期不詳，15頁。]張之洞歷來被視為反動派，其實在當時也主張改革，但不走康有為的路子。他反對康的"保教"，卻提倡以"中學為體"的保國思想，其中華中心意識實遜于康梁諸人的天下主義。張缺乏他們的救世情懷，只想把"中學"作為一種抗拒西方的本土意識形態(tài)。相形之下，公羊派則想和已成為現(xiàn)代世界秩序之中心的西方爭奪文化霸權。

　　"三保"口號中與本文有關的是當時的"種類"觀念。從英國回來的嚴復于1895年已敲起"亡國滅種"的警鐘[注解：《論世變化之亟》，《嚴復集》1卷，中華書局，1986年，4頁。]。同年，康有為亦警告："西人最嚴種族，仇視非類"，并以法屬越南和英屬印度為例，指出原住民在殖民地主義治下已淪為社會底層，故"吾神明之種族"必須及早為計，免蹈覆轍[注解：《京師強學會序》，《康有為政論集》上冊，165-166頁。]。?種族主義的復蘇，可以針對外敵，但也可把矛頭指向內敵。從解構學角度看，一個名詞沒有先天的含義，它之指稱對象視其處于"差異性系統(tǒng)"(system of difference)內之位置而定。"種族"一詞如用來界定滿漢之別，就會引申出光復漢族的結論。1897年梁啟超、譚嗣同、唐才常等人主持湖南時務學堂期間，即"竊印《明夷待訪錄》、《揚州十日記》等書，加以案語，秘密分布。"[注解：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集·專集之三十四》，62頁。]晚明抗清志士的著作被重新發(fā)現(xiàn)，成為后來排滿種族革命思想的一個源泉。

　　明清之際倡種族思想者莫過于王夫之。他于1656年完成《黃書》，提出"畛"之觀念："人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。"[注解：《黃書》，船山全書編輯委員會：《船山全書》12冊，岳麓書社，1992年，501頁。]王夫之是根據《史記·五帝本紀》的帝系，視黃帝時代為華夏畛域之界定者："昔者軒轅之帝也......建萬國，樹侯王，君其國，子其民"，但同時卻"乘其合，稍其離，早為之所，而無夸大同"。在王夫之心目中，黃帝一系雖成為天下的共主，但對其他族系只"講其婚姻，締其盟會......甥舅相若，死喪相聞，水旱相周，兵戎相衛(wèi)......名系一統(tǒng)，實存四國。"[注解：《黃書》，534頁。]懂得統(tǒng)一之道并不夠，也該懂得分離之道："是故合者圣人之德也，離者賢人之功也。"[注解：《黃書》，536頁。]其實秦漢以來的大一統(tǒng)不見得是好事，它使黃帝的"家法淪墮"。種類不分的惡果，至晉代終"延非族以召禍亂"，到了宋代則中土盡亡于異族，"生民以來未有之禍，秦開之而宋成之也。"[注解：《黃書》，504、505、507頁。]王夫之不能明說的是他身逢其會的明清交替，而此奇禍之重演，仍歸咎于中土人士喪失了種類意識，變得連螞蟻都不如，因為螞蟻對其它昆蟲之"窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠其垤，無相干雜。"[注解：《黃書》，504頁。]

　　這個"無夸大同"、"名系一統(tǒng)實存四國"的設想，與公羊學的取消內外有別，憧憬"遠近大小若一，天下為一家，中國為一人"的境界，是兩個基本不同的話語�？涤袨榈奶煜滤枷耄�后來演變?yōu)椤洞笸瑫�》�?去種界"的構想，亦即在全球范圍讓黃種人與北溫帶的白人混同，消滅不易改良的黑色人種。如把康的觀點和同代的種族主義者張伯倫(Houston Stewart Chamberlain)做一比較，頗有助于說明。張伯倫認為北歐人種最優(yōu)秀的觀點與康同，但當某良種(例如條頓民族)一旦成形后，張伯倫的主張是必須盡量保持其純粹性，反對任何的雜種化。這與康的"去種界"恰好相反。張伯倫對"天下主義"之評語如下："羅馬帝國晚期的無人種、無民族的渾沌乃是一個有害的、致命的狀態(tài)，乃違反自然之罪惡。只有一線光明照耀在此墮落的世界之上——它來自北方。"[注解：Houston Stewart Chamberlai n,trans .by John Lees,?The Foundations of the Nineteenth Century?(London & New York:J.Lane Company,1911),Vol.1,p.320.]這個邏輯基本上與王夫之的相同："故圣人先號萬姓而示之以獨貴，保其所貴，匡其終亂，施于孫子，須于后圣，可禪可繼可革而不可使夷類間之。"[注解：《黃書》，503頁。]

　　《黃書》之獨特，在異于儒家話語之言必宗堯舜與三代，而以孔子為圣道之集大成者。儒家思想里固然也有嚴"夷夏之防"的春秋大義，但黃帝從來不是攘夷的典范。黃帝剿滅蚩尤并不被理解為種族戰(zhàn)爭，而被解做平定作亂的諸侯，肇文明之始基。如果強調文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有為之流手里，就會把他變成教主，其言教既能推之四海放之萬世，勢必演為大同之義。但在《黃書》里孔孟都沒有地位，王夫之要樹立的不是一位教主而是一個種類始祖，并以之為奠立"中國"畛界之起點。?湖南時務學堂時代的維新派仍未把黃帝與漢族扯上關系。他們重刊南明志士的禁書，是把明清之際當做重溫滿漢矛盾的集體回憶之場址。在當時改良主義的總前提下，維新派的種族革命思想也不可能徹底。從戊戌政變至1900年自立軍事件，維新志士把"滿洲全族"比做德川幕府，自比日本幕末的勤王之師，亦即把光緒帝比做明治天皇[注解：陳長年：《庚子勤王運動的幾個問題》，《近代史研究》總82期(1994年)，101頁。]。章太炎在1899年提出過后來令自己汗顏的保留異族的光緒為"客帝"之主張[注解：《客帝論》，湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊，中華書局，1977年，84-90頁。]。

　　大亞洲主義與黃禍論

　　當時談種族問題，除了對滿之外，還得考慮對洋與對日。"種族"一詞既可用來樹立滿漢矛盾，也可用來突出黃白對立，后一種劃界就不單把滿人，甚至連日本人也算在自己人一方。19世紀90年代后半期，中國知識界有把整個亞洲與黃色人種等同的共識，顯示當時的"種族"概念仍至為模糊。連赴英受訓練的嚴復也簡單地把黃種與亞洲等同，把白種與歐洲等同[注解：《保種余義》，《嚴復集》1卷，86-87頁。]。章太炎則說："天地以五大洲別生分類......故自唐堯以來，以里海烏拉嶺為戎索，以絕亞、歐，以區(qū)黃人、白人。"[注解：《論亞洲宜自為唇齒》，《章太炎政論選集》上冊，5頁。]在1898年發(fā)表的《勸學篇》里，張之洞亦以為"西人分五大洲之民為五種"，而亞洲之人"同為黃種，皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分。"[注解：《勸學篇》，37-38頁。]既然把地理單位與人種單位混為一談，又把人種與教化混淆，"民族國家"觀念顯然還未成形。

　　1897年末，有鑒于西方列強在東亞的擴張步伐加劇，危及自身，日本遂急于與中國修好，以釋甲午戰(zhàn)爭前嫌。日本在華的公共關系活動，在官吏間爭取到張之洞等人，也引起湖南維新分子的積極反應[注解：Douglas R.Reynolds,?China,1898-1912:The Xinzheng Revolution and Japan?(Cambridge,MA:Harvard East Asian Monographs,1993),pp.19-20.]。后者早已受黃遵憲《日本國志》之影響，以明治勤王志士為刻意模仿對象。圍繞著光緒的帝黨在外交路線上也有聯(lián)日傾向，以和慈禧與李鴻章等人的聯(lián)俄政策對抗。1897年底，德國強占膠州灣，俄國占據旅大，在維新派和日本之間引發(fā)唇亡齒寒之共鳴。

　　在此期間，維新派提倡的不是民族主義而是黃色種族主義。梁啟超于1897年6月寫道："彼夫印度之不昌，限于種也。凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸殊。惟黃之與白，殆不甚遠。故白人所能之事，黃人無不能者。日本之規(guī)肖西法，其明效也。日本之種，本出于我國。"[注解：《論中國之將強》，《飲冰室合集·文集之二》，13頁。]章太炎亦于同年11月說："嗚呼!天特使日本盛衰興替之際，前于今三四十祀，其亦哀夫黃種之不足以自立，而故留彈丸黑子以存其類也。"[注解：《讀日本國志》，《章太炎政論選集》上冊，49頁。]

　　在戊戌年，日本首相大隈重信發(fā)表"保支論"，謂日本為報答濡漢化之恩，有義務招架住西方，以便讓"支那"有充分的時間自強[注解：Marius Jensen,?Japan and China:From War to Peace,1894-1972?(Chicago:Rand McNally College Publishi ng Company,1970),p.136.]。百日維新期間一份很重要的文獻是康有為進呈光緒帝的《日本變政考》，康并建議光緒用詔告天下方式為維新運動序幕，而其內容則幾乎全部抄自明治維新的綱領——由明治天皇于1868年頒布的"五條誓約"[注解：〔日〕村田雄二郎：《康有為的日本研究及其特點——〈日本變政考〉〈日本書目志〉管見》，《近代史研究》總73期(1993年)，27-40頁。]。伊藤博文在百日維新末期訪問京師，甚至有人提議聘請他當中國的首相。在宮廷政變發(fā)生后，康梁等人的逃亡亦獲日本當局協(xié)助。

　　日本政界與思想界此時盛行大亞洲主義。在梁啟超等人逃抵日本的前一年，孫中山已獲日本大亞洲主義圈子的支持。1898年1月，日本貴族院(上議院)議長、東亞同文會創(chuàng)立人近衛(wèi)篤?NFDC9?發(fā)表全球范圍爆發(fā)種族戰(zhàn)爭的預想，催促日本與同種結成聯(lián)盟，致力研究中國問題，為黃白人種大對決做準備[注解：Marius Jansen,"Konoe Atsumaro",in Akir a Iriye ,ed.,?The Chinese and the Japanese:Essays in Political and Cultural Interaction s?(Princeton,NJ:Princeton University Press,1980),p.113.]。梁啟超于該年抵達日本，并于12月在橫濱出版《清議報》，其宗旨內列入"發(fā)明東亞學術以保存亞粹"一條[注解：《〈清議報〉敘例》《飲冰室合集·文集三》，31頁。]，在首期即提倡種戰(zhàn)論："自此以往，百年之中，實黃種與白種人玄黃血戰(zhàn)之時也。然則吾之所愿望者，又豈惟平滿漢之界而已，直當凡我黃種人之界而悉平之......以與白色種人相馳驅于九萬里周徑之戰(zhàn)場，是則二十世紀之所當有事也。"[注解：《變法通義》之《論變法必自平滿漢之界始》一節(jié)，《飲冰室合集·文集之一》，83頁。]因1900年"自立軍事件"殉難的唐才常也認為"今則?NFDD1??NFDD1?歐種與亞種爭之勢"[注解：《各國種類考自敘》，《覺顛冥齋內言》，臺北成文出版社，1968年，468頁。]。康梁派的大同思想似乎有減退之勢，連康有為也說："夫我中國非可以國名也，不過黃帝相傳之一族，所謂神明之裔者，凡我黃種皆是也。(點擊此處閱讀下一頁)

　　"而其成立�；蕰�之宗旨也寫作"以變法救中國救黃種為主"[注解：《保救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管委員會編《康有為與�；蕰�》，上海人民出版社，1982年，244、258頁。]。

　　這里已開始把黃帝與黃種扯上關系�？涤袨橛煽鬃佣�黃帝，乃因當時西方學術界有人提倡中國人始祖黃帝來自巴比侖之說(詳后)。中國思想界進入對西方亦步亦趨時期，始于19世紀20世紀之交，至今未竭。當時西方盛行的正是達爾文主義的種族理論。唐才常乃有"黃白智，紅黑愚；
黃白主，紅黑奴；
黃白萃，紅黑散"之說，并認為根據進化論"由賤種進良種之為順天，由頑種淪非種，由非種至亡種之為逆天。"[注解：《覺顛冥齋內言》，466-467頁。]他因而主張黃白通婚的"通種說"。黃白通婚、淘汰黑種的構思后來被康有為納入《大同書》中，通種的前提是兩個種族地位對等，因此亦暗含黃、白兩大人種在全球范圍分庭抗禮之意。中國被打掉了的孔教天下主義，終于經由公羊學派之手，修訂為黃白二色人種的"共同中心"主宰新"天下"的構想。

　　在當時，西方著眼于太平洋地區(qū)者，亦在預測全球范圍的黃白大決戰(zhàn)。1895年，德皇威廉二世制一圖，用日耳曼神話里的戰(zhàn)婢(Valkyries)象征歐洲各國，與背負佛陀的一條中國龍作戰(zhàn)，以捍衛(wèi)基督教的西方[注解：Richard Austin Thompson,?The Yellow Peril,1890-1924?(New York:Arno Press,1978),p.1.]。1900年之義和團事件無疑強化了西方人的黃禍論心理。在美國，排斥東亞移民的情緒由來已久，至1904年，作家杰克·倫敦(J ack London )發(fā)表一文于舊金山市報刊，散布對"日本人的組織和統(tǒng)治能力"與"龐大的中國人口之巨大勞動能力"結合的恐懼[注解：Richard Hofstadter,?Social Darwinism in Ame rican Thought,1860-1915?(Philadelphia:University of Pennsylvan ia Press,1945),p.163.]。1905年，日本重創(chuàng)俄國，令威廉二世又重新敲起黃禍論的警鐘。1907年，美國老羅斯�？偨y(tǒng)號令全部油白漆的"大白色艦隊"(the Great White Fleet)環(huán)繞全球，以展示美國的實力，他特別指示艦隊司令進入遠東地區(qū)時進入警戒狀態(tài)。同年，英國作家威爾斯(H.G.W ells)發(fā)表科幻小說《空戰(zhàn)》(War in The Air)，描寫在未來的一場美國與德國戰(zhàn)爭中，由中日兩國組成的"亞洲邦聯(lián)"已經掌握了優(yōu)越的航空科技，遂對作戰(zhàn)的雙方進行空中偷襲[注解：Thompson前引書，pp.422-426。]。

　　中國積弱已久，如今居然能在白人眼里構成威脅，也是一種榮幸。梁啟超在1899年應用新名詞"人種"，滿懷樂觀地說："他日于二十世紀，我中國人必為世界上最有勢力之人種。"他列舉中國人種的優(yōu)點："一曰富于自治之力也"、"二曰有冒險獨立之性質也"、"三曰長于學問，思想易發(fā)達也"、"四曰民人眾多，物產沃衍，善經商而工價廉，將握全世界商工之大權也"[注解：《論中國人種之將來》，《飲冰室合集·文集之三》，48-54頁。]。人口龐大、資源豐富、移民海外、善于經營、勞工低廉正是當時黃禍論者描繪的中國威脅。梁的新理論又一次證明了中國思想界已成西方思潮的回響。

　　民族國家觀念的形成

　　"大亞洲主義"也是時鮮貨。當時，同類的超民族主義論風行于世界各地，如"大日耳曼主義"、"大斯拉夫主義"、"英美主義"(Anglo?Americanism)、"大土耳其主義"(Pan?Turanism)。但梁啟超很快就從超民族主義的誘惑中覺醒，看透日本提倡大亞洲主義乃其大陸政策的煙幕。他于1902年說自己曾經是保國、保種、保教"三色旗幟"下的一名小卒，但"竊以為我輩自今以往，所當努力者，惟保國而已......彼所云保種者，保黃種乎?保華種乎?其界限頗不分明。若云保黃種也，彼日本亦黃種，今且勃然興矣，豈其待我保之!"[注解：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室合集·文集之九》，50頁。]此時梁口中之"國"，已經不是保國會時期的country，而是地地道道的nation,即民族國家。

　　梁啟超思想進入民族國家階段，也與當時西方流行的國民心理學有關。對此學派另有專著，此不贅述[注解：詳Lung?kee Sun,"Social Psychology in the Late Qing P eriod"，?Modern China?18∶3(July 1922),pp.235-262。]。在這里只需指出：國民心理學比人種說更能解釋民族國家的性質。英與德都是條頓民族，英與美同為英語國家，中與日夸稱同文同種，但卻各自建立不同的國家。因此，人種本身并不足以界定民族國家。國民心理學的看法是：民族國家必具由共同歷史背景形成的集體心理，它是呂邦(Gustav Le Bon)所謂的具共同感情之"心理的品種"而不是生物的品種。當時的民族國家話語尤其借助"天然民族"與"歷史民族"的二分法。維爾康特(Alfred Vierkandt)于1896年發(fā)表的?Naturvolker und Kulturvolker?是這方面的重要著作。在日本，加騰弘之在1893年已經指出在有文字記載的歷史時期，"天然民族"存在的可能性很小[注解：Winston Davis,?The Mora l and P olitical Naturalism of Baron Kato Hiroyuki?(Berkeley:Institute of East Asian St udies,University of California,Berkeley,1996),p.40.]。

　　1902年春，康有為用天然民族來替滿漢同種論辯護，章太炎于翌年借助"歷史民族"提出駁斥："近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界限。"假設純種是不存在的，滿族既已進入中國，理應為中國"歷史民族"的大熔爐所化，但章的說法是滿族非但拒絕同化，甚至歧視漢人，"如奧之撫匈牙利、土之御東羅馬"[注解：《駁康有為論革命書》，《章太炎政論選集》上冊，195、199頁�？档恼擖c見《答南北美洲諸華僑論中國只可行立憲不可行革命書》。]。章既掌握最新的社會科學概念，其排滿論就比鄒容的《革命軍》(1903年)來得有說服力。鄒容試圖根據生理學的人種分類，把日本人算在"中國人種"內，反把滿族排斥到"西伯利亞人種"里頭[注解：《革命軍》，中華書局，1958年，25-26頁。]。該書的立論前提，仍然是"天演界中""兩不相下"的"黃白二種"之抗衡說，但它把日本人算在自己人一方，卻把滿人排擠在外，已使此說走入理論的死巷。

　　后來較具說服力的排滿論都得從"歷史民族"觀點出發(fā)。汪精衛(wèi)于1905年寫道："社會學者嘗言：凡民族必嚴種界使常清而不雜者，其種將日弱而馴致于不足自存，廣進異種者，其社會將日即于盛強。"[注解：精衛(wèi)：《民族的國民》，《民報》1號(1905年11月)，4頁。]因此滿人的問題不出在異種，而是拒絕同化于"神明之胄"的漢族，身為"犬羊賤種"反冀圖吸收被征服的多數民族。至于康有為，他繼續(xù)用生理學意義的種族構思之結果，終無法過渡到民族國家思維，而是越走越遠，走入和民族建國離題萬丈的黃白混同、淘汰黑種的新大同主義空想中去。

　　在這方面，梁啟超不再追隨他的老師。但新的國民心理學說卻令梁的思想陷入困境。先前，梁從人種論出發(fā)，在西方黃禍論者眼中發(fā)現(xiàn)"中國人種"的優(yōu)點，又有同種的日本成功之先例，因此對中國人種性做出很樂觀的評價。但改從國民心理學出發(fā)，則達到中國人共同感情仍未形成、一盤散沙之結論。從1902年起，梁遂有針砭國民性的《新民說》長篇著作。這個悲觀論調和他政治上趨向保守、反對革命并行。另一方面，在梁提倡大亞洲主義、構想全體黃色人種"合種"的時代，可以輕描淡寫地把排滿問題化解掉："黃種之人，支那居其七八焉。故言合種必自支那始。"[注解：《論變法必自平滿漢之界始》，《民報》1號(1905年11月)，83頁。]但如今從"歷史民族"觀點立論，就勢難避免復興漢族之結論。梁在政治上既已趨保守，該結論雖呼之欲出，卻又不敢茍同。

　　公羊學的宗旨是擯棄一切界限�？涤袨樵缙谒枷肜镆呀浻�"合國、合種、合教，一統(tǒng)地球"的構想[注解：《康南海自訂年譜》，14頁。]。在百日維新期間，面臨列強瓜分的危機，維新派曾提出與建立民族國家背道而馳的"合邦"論，亦即"聯(lián)合中國、日本、美國及英國為合邦"的天真想法[注解：孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，遼寧教育出版社，1988年，414-415頁。]。在大亞洲主義支配的時代，梁啟超等人則主張"直當凡我黃種人之界而悉平之"，仍有公羊學合種、合邦思想的遺味，雖然其范圍已從"一統(tǒng)地球"狹窄化為平黃色種界，為最后的黃白決戰(zhàn)做準備。此時，國民心理學話語占上風，疆界的劃分就進一步狹窄化為滿漢矛盾。

　　滿漢矛盾固然潛在，但上升為主要矛盾當在百日維新失敗之后。甚至連"滿族"、漢族"這類名詞也是很現(xiàn)代的。歷史上異族入主中國是亡天下而非亡國，種族矛盾縱使有，亦必透過其他符號表達。蒙古滅宋后制造的并非蒙漢對立，而是把中國人劃分為"北人"、"南人"，前者是遼、金等朝的臣民，歷時已數百年，已成不同的國家。清滅明，王夫之將"種類"提升為主要思考范疇，仍乏滿漢之分類。王不便直接指涉清朝，因此他用的盡是"夷類"、"非族"一類的暗號，但當時缺乏"漢族"概念也是事實，因此王仍用"華夏"、"中國"、"三、五、漢、唐之區(qū)宇"等名稱。至清末，滿人已經被同化，清代其實是歷代最崇儒的王朝，因此，清末滿漢"種族矛盾"之冒現(xiàn)乃是基于政治考慮的新生事物。

　　1904年，一位政治評論員把滿漢之分歸咎于光緒初年南北兩派廷臣的派系斗爭："而南北之分一變而為滿漢之分，再變而為帝后之分，于是推之外交，而有(親)俄(親)日之分，措之于政見，而有新(政)舊(政)之分。"[注解：光緒三十七年七月三十日至八月初六日《時報》之《論南北之成見所起》，轉載于《東方雜志》10期(1904年12月1日)，233-240頁�！糧 K )〗]可見在湖南時務學堂時代維新分子雖然已在搞"滿漢之分"，但當時必須把它置于眾多矛盾之中。待1900年以后保皇與革命之爭起，滿漢矛盾乃上升為主要矛盾，但"漢族"這個概念卻仍有待重新發(fā)明。有鑒于今日西方"認同政治"之流行，其手段都憑制造人為界限來樹立己身之認同，對待他體的態(tài)度則是抵抗，可以想像當時欲發(fā)明"漢族"這個主體，也得靠重建中國歷史上一連串抵抗"異族"之敘事。

　　梁啟超為了建立取代王朝史學的國民史學，于1902年發(fā)表《新史學》。但他寫作的一系列文章里樹立的學習模范盡是一些外國人：哥倫布、克倫威爾、華盛頓、羅蘭夫人、納爾遜、俾斯麥、葛蘇士、意大利建國三杰，以及日本明治勤王的志士。但1904年，在梁結束動搖，肯定�；柿�場以后，反而頗不可解地發(fā)表了《明季第一重要人物袁崇煥傳》，于1906年又在其編輯的《新民叢報》上發(fā)表蔣觀云的《中國人崇拜岳飛的心理》，大樹特樹愛國主義的典范。在一份與種族革命論打對臺的刊物上，出現(xiàn)歌頌抗清與抗女真英雄的文章，實在耐人尋味。

　　根據當時的國民心理學，國民共同感情的形成，必待透過模仿本民族杰出人物并與其認同。梁啟超樹立的一些外國模范，對鼓吹他早一時期的自由主義思想或許有用，但對抵抗外敵與建國的借鑒則最多是側面的，至于把匈牙利抗奧地利志士葛蘇士說成是"黃種之光"[注解：《匈牙利愛國者葛蘇士傳》，《飲冰室合集·專集之十》，1頁。]，則仍有大亞洲主義遺味。中國當時面臨列強交侵，亟需樹立抵抗異族的愛國英雄，梁對此并非無知覺，但既不便談明末抗清的歷史，遂只能涉及古代史中抗匈奴的典范，于1902年寫了張騫與班超合傳后，又于1903年發(fā)表《黃帝以后第一偉人趙武靈王傳》。梁后來不得不把注意力轉向較晚近的歷史，乃為革命陣營之凌厲宣傳攻勢所逼。

　　民族始祖的發(fā)明：黃帝

　　梁既自詡為新國民史學的奠基人，如果多偏重外國史例，將會失去聽眾。況且，湖南時務學堂時代的梁曾宣傳晚明抗清之史實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可謂開風氣之先，后來由革命陣營將其發(fā)揚光大。梁的這一方面雖為乃師康有為所壓抑，卻一直都潛在。但在革命與改良已經兩極分化的情形下，梁的《新民叢報》也開始歌頌岳飛和袁崇煥，只會助長種族革命的氣焰。

　　1902年，章太炎等在日本橫濱舉行"支那亡國二百四十二年紀念會"，亮出鮮明的反清旗幟。章用公共回憶的方式來重新想像漢族團體，把明清的改朝換代說成是"亡國"，但卻把日本稱呼中國的"支那"當本國名稱，透露"民族國家"的確是一個外來觀念。章在會上頌揚南明抗清志士，并呼吁江浙人士模仿他們[注解：《中夏亡國二百四十年紀念會書》，《章太炎全集》4冊，上海人民出版社，1985年，189頁。顯然，章后來把文章編集時將原標題內的"支那"改為"中夏"，當發(fā)現(xiàn)前一詞之不妥。]。章在維新派時代曾籌"興浙會"，呈現(xiàn)同類傾向。在"亡國紀念會"后，留日學生界以省份命名的反清刊物如雨后春筍，如《江蘇》、《浙江潮》、《湖北學生界》等。

　　1903年初，來自浙江的魯迅剪掉了象征滿族統(tǒng)治的辮子，并拍了一張"斷發(fā)照"，送給同鄉(xiāng)好友許壽裳，相片后提了一首詩，有著名的"我以我血薦軒轅"之句[注解：鮑昌、邱文治：《魯迅年譜，1881-1936》上卷，天津人民出版社，1979年，37頁。]。此時，各地之漢民族主義者有樹立黃帝為共祖之運動。革命黨機關報《民報》第一期刊首印有黃帝像，圖下說明"世界第一之民族主義大偉人黃帝"。為了把"民族國家"的起源推得比明代更遠，上溯至近五千年前的黃帝，他們遂用黃帝紀年來取代光緒紀年和耶穌紀元，但計算的方式并不統(tǒng)一。于1904年創(chuàng)刊的《黃帝魂》將該年定為黃帝紀元4614年，而《國民報匯編》則把同年推算為4395年，《二十世紀之支那》、《民報》、《洞庭波》、《漢幟》則用同一系統(tǒng)，分別把創(chuàng)刊年1905、1906、1907年改為黃帝紀元4603、4604、4605年。在符號學意義上，清朝260年的"異族統(tǒng)治"遂被5000年的"黃統(tǒng)"所排擠。

　　反諷之處是：以抗"異族"體現(xiàn)漢民族精神的歷史英雄們被供上新建的眾神殿之同時，漢族的始祖黃帝卻被說成是外來的征服者。一位美國學者指出：當時這股"黃帝熱"來得有點突然，因為早幾年黃帝還寂寂無聞，因此多半與拉庫伯里(Terrien de Lacouperie)的學說之傳入日本有關[注解：Martin Bernal,"Liu Shih?p?ei and National Essence ",in Charlotte Furth,ed.,?The Limits of Change:Essays on Conservative Alternat ives in Repub lican China?(Cambridge,MA:Harvard University Press,1976),p p.96-97.]。這位法國學者是泛巴比侖說的提倡者，認為黃帝是兩河流域的君主尼科黃特(Nakhunte)，他率領巴克(Bak)民族東徙，途經昆侖山，輾轉來到中土定居，"巴克"亦即"百姓"，乃漢民族之前身。此說被章太炎、黃節(jié)、蔣觀云、宋教仁等人采納，而梁啟超、劉師培等人亦因而相信黃帝與中國民族起自昆侖山。至1915年袁世凱政府制定國歌，仍按此說，因此有"華胄從來昆侖巔"的歌詞[注解：唐文權、羅�；荩骸墩绿�炎思想研究》，華中師范大學出版社，1986年，55-56頁。]。

　　拉庫伯里以黃帝為中國文明奠基者，當本于《史記·五帝本紀》的帝系，與王夫之所據同。王氏所倡黃帝界定中國"種類"畛域之說，在晚清已成漢民族主義者之共識。革命派的黃節(jié)說："衡陽王氏，當有明鼎革，抱種族之痛，發(fā)憤著書，乃取軒轅肇紀，推所自出，以一吾族而統(tǒng)吾國。"[注解：《黃史》，《國粹學報》1905年2月，9頁。]改良派的梁啟超也以軒轅為本民族肇紀："黃帝以后，我族滋乳漸多，分布于中原，而其勢不相統(tǒng)合......逮嬴秦興，而中國始統(tǒng)于一......群學公例，惟內力充實，乃能宣泄于外，亦惟外兢劇烈，而內力乃以益充。"[注解：《黃帝以后第一偉人趙武靈王傳》，《飲冰室合集·專集之六》，1頁。]

　　但王夫之時代并無人種分黃、白、黑之概念。他建議"述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣"[注解：《黃書》，538頁。]。這個"黃中"是一種抽象的帝德。應劭《風俗通》卷一"五帝"條下釋黃帝曰："黃者，光也，厚也，中和之色，德施四季，與地同功......"[注解：載《傳世藏書》1冊，海南國際新聞出版中心，1995年，3頁。]晚清的漢民族主義者，既經現(xiàn)代西方種族主義洗禮，勢不免扯上人種關系。蔣觀云認為"夫我人種，自移居中國后，固劃然自為一種族，然以大種族而言，固為東洋之黃種"[注解：《中國人種考》，《新民叢報》55號(1904年10月23日)，49頁。]。這里既可與大亞洲主義相呼應，又能劃清中國這個歷史民族的畛域，以別于其他亞洲民族。

　　此時的中國思想界面對西方總不免有點自卑感，"中國民族西來說"可以補償這個心理，也有助于黃白二色人種共同主宰世界之構想。為了迎合當時的達爾文主義"優(yōu)勝劣敗"原理，中國民族必須是外來征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格蘭的諾曼人、建立美國的英裔，以及來自東北亞的大和民族�？涤袨榈囊欢卧捵钅芡嘎洞朔N心理："我南省原皆貓、?、?NFDD7?、?NFDA9?之地方，今已為我黃帝子孫逼處，貓、、?NFDD7?、?NFDA9?亦將絕矣"，因此，面臨"今白種將遍地球"之局，中國人該力求避免同一命運[注解：《保救大清皇帝公司序例》，《康有為與�；蕰�》，251頁。]。

　　中華帝國歷來是一個多民族的世界帝國，在清末強被納入"民族國家"這件緊身衣。因當時滿漢矛盾的環(huán)境，漢族中心思想勢不免成為此轉化之機制。這個偏失，在民國成立后曾用"五族共和"的公式去補救。但黃帝崇拜至今猶存，而"中華民族都是黃帝子孫"和"漢族是黃帝子孫"這兩個命題是否可以混為一談，也鮮有引起疑問。

　　結語

　　"民族國家"是一件進口貨，因此當天朝中心的天下主義被現(xiàn)代民族主義取代之時，中國亦在符號學意義上被"非中心化"。在適應現(xiàn)代而新發(fā)明的國史敘事里，其源始(archia)與目的(telos)，即一首一尾，都變成了外來之物。軒轅黃帝是來自巴比侖的"尼科黃特"，作為現(xiàn)代國家稱呼的"支那"一詞卻是日文。中國本來是一個"天下"，只有朝代之名而無國號。清末第一代民族主義者急于否定"大清"，無意識地撿起了日本人稱呼中國的"支那"。在明治維新之前，日本一般是沿用"中國"一詞，在第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后亦恢復這個用法。但在中間這段時期，尤其是甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)后，日本人偏好用含貶義的"支那"一名，"表示中國是保守不能自拔的擾亂之區(qū)，與作為現(xiàn)代亞洲國家的日本形成鮮明對照。"[注解：Stephan Tanaka,Japan?s Orient:Rendering Pasts into History?(Berkele y:University of California Press,1993),pp.3-4.]至1930年，"支那"一詞的侮辱性已十分明顯，導致南京政府向東京提出正名的抗議，但日本的大眾沿用如故[注解：〔日〕實藤惠秀著《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，三聯(lián)書店，1983年，190-191頁。]。

　　本文重在介紹新方法，它點明歷史是一個共同回憶，其組成有一個系譜學之線索可尋，這個系譜是一連串的敘事，而敘事往往是混合語(hybrid)。黃帝崇拜的敘事即由古代的、現(xiàn)代的、本土的、外來的因素編織而成，但既然都為敘事所由產生之環(huán)境服務，這些因子的身分是同等的。事實上，不論是西漢的《史記》或南明的《黃書》，一旦被編織進清季民族主義敘事里，就成為共時性因素，換言之，都成為20世紀初期的史跡。在同一語境中，法國學者之學說其實也變成了中國的因素。舉另一例說：在中國革命史敘事里出現(xiàn)法國大革命和俄國十月革命的指涉，謂這兩大革命影響中國革命固無不可，但此提法比較陳舊，也流于機械。能導向新研究方向之提法是：法俄兩大革命已經成為中國革命敘事之一部分。

　　在這個意義下，每一次對史跡的重新敘述都是一次新"發(fā)明"。這類"發(fā)明"并非對原史跡的扭曲，而毋寧是它的生命還沒終止的表示，它是一個還沒有完成的認識對象。我們甚至不能說后起的敘事是原史跡的副本，因為在現(xiàn)場發(fā)生的還不是歷史，當它變成歷史時已經是一種透過符號媒介的想像，換言之，即使是最早的一次敘事已經是一個副本。

　　《歷史研究》2000年第03期

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