為什么宋明時(shí)代的儒者大都有出入佛老、而后歸宗儒學(xué)的為學(xué)歷程呢？看起來它仿佛是中國(guó)古代思想史研究中提出的一個(gè)“歷史的”問題，對(duì)于今天的人們來說不是一個(gè)“同時(shí)代的”問題，至少它是作為歷史認(rèn)知對(duì)象的“客體”。但一旦我們進(jìn)入對(duì)問題本身的分析中，情況就不是那么簡(jiǎn)單了。問題的出現(xiàn)根基于問題的意義，而問題的意義卻不在問之所問上，而是根源于發(fā)問者，那么，合乎邏輯的便是，宋明儒者出入佛老這一既往的事實(shí)之所以在現(xiàn)代成為問題，就必須從作為發(fā)問者的現(xiàn)代人那里去尋求解釋的根據(jù)。因?yàn)�，事�?shí)雖然是過去的，但問題卻是今天的，是今天的問題使得過去的事實(shí)成為當(dāng)代人經(jīng)驗(yàn)中的因素，甚至主題。

　�。ㄒ唬┤宸痍P(guān)系問題的現(xiàn)代語境：以陳寅恪為例的考察

　　那么，為什么現(xiàn)代人從宋明儒者出入佛老那里發(fā)現(xiàn)了問題？問題來自于什么呢？來自于困惑，來自于對(duì)自身處境與命運(yùn)的那種根本性的關(guān)切。宋明儒家為什么出入佛老這樣的問題,何以與現(xiàn)代人自身的境遇相關(guān)？因?yàn)�，現(xiàn)代人從宋明儒家那里發(fā)現(xiàn)了解決當(dāng)代最為重要的課題的路徑與方法。現(xiàn)代中國(guó)處在“走向何處去”的選擇中，處在中西學(xué)沖突的困境中——這是祖國(guó)與民族的命運(yùn)，也是每一個(gè)中國(guó)人自身的命運(yùn)。如何處理中西學(xué)的關(guān)系，必然地成為現(xiàn)代中國(guó)人最深層的關(guān)切。他們希望從歷史中，尋求老祖宗的智慧。宋明儒家如何處理來自異域的佛教，自然地成為現(xiàn)代人心目中的“同類問題”。所以，對(duì)于現(xiàn)代人來說，在“為什么儒家出入佛老”這一提問中，“老”是“虛”的，佛才是“實(shí)”的。因此，從西學(xué)逼境以來，儒佛的關(guān)系始終是討論的熱點(diǎn)，而儒道關(guān)系的課題化則是晚近的事了。儒道關(guān)系的課題在更多情況下是在客觀學(xué)術(shù)問題的視域中進(jìn)行的，它缺乏在儒佛關(guān)系課題中隱藏著的深層關(guān)切。所以，我們所談的儒家為什么出入佛老，主要是就佛教而言的。

　　在回顧二十世紀(jì)儒佛關(guān)系的研究狀況時(shí)，不能不追溯到陳寅恪，正是他奠定了本世紀(jì)儒佛關(guān)系研究的基本前提與思路。陳氏在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的“審查報(bào)告”中寫道：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世�！�中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其繁衍而已”。在陳寅恪看來，中國(guó)學(xué)術(shù)，盛極于趙宋之世，宋明儒學(xué)代表了它的最高成就；
而中國(guó)上古文化之精華在周公之典章制度，其形上之學(xué)極不發(fā)達(dá)，周秦、兩漢時(shí)代，也無“充實(shí)精粹之學(xué)說”。中國(guó)學(xué)術(shù)為什么在宋明儒學(xué)那里達(dá)到了極至呢？陳寅恪認(rèn)為這是吸取了佛學(xué)的結(jié)果�！胺鸾逃谛岳碇畬W(xué)Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國(guó)之失，而為常人所歡迎”�！八稳迦舫讨欤�皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，已合而為一。此先儒愛國(guó)濟(jì)世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大……自得佛教之裨助，而中國(guó)之學(xué)問立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)�，別開生面”。一言以蔽之，陳寅恪認(rèn)為，宋明儒學(xué)的成就歸功于主動(dòng)地吸收佛教。在他看來，儒學(xué)關(guān)注的是人事之學(xué)，對(duì)于形上之學(xué)較少思考，因而思辨能力較低，不能在義理上沉潛高明。而佛教玄理高妙，思辨力高超，能夠滿足人的終極關(guān)切，所以為宋明時(shí)代的儒家所暗暗汲取。吸取佛教的思辨色彩，正是儒學(xué)在宋明達(dá)到極盛的原因。

　　陳寅恪的上述觀點(diǎn)早在1919年——五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)的那一年，就已經(jīng)形成。他為二十世紀(jì)儒佛關(guān)系的思考定下了基調(diào)。二十世紀(jì)對(duì)于儒佛關(guān)系的思考，一直在他規(guī)定的方向上運(yùn)行。九十年代，賴永海教授的《佛學(xué)與儒學(xué)》仍然強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的思辨能力高于儒學(xué)，它給予宋明儒學(xué)的資源在于其本體論的思維方式。與此相應(yīng)，陳少明這樣來概括儒佛在理論形態(tài)上的區(qū)別：“佛學(xué)有一個(gè)自覺精致而迷人的義理系統(tǒng)，而儒學(xué)以六經(jīng)為主干編織起來的意識(shí)形態(tài)體系，理論上較為粗疏。” 這些，無疑是陳寅恪“儒學(xué)于性理之學(xué)極不發(fā)達(dá)、而佛學(xué)于形上之學(xué)深有獨(dú)造”之說的翻版。由此亦可見陳寅恪觀點(diǎn)影響之久遠(yuǎn)。但在陳寅恪那里，儒佛關(guān)系的表層話語下面蘊(yùn)涵著的乃是一種深切的當(dāng)代關(guān)懷——東西文化的關(guān)系以及與之相連的中國(guó)文化的前途與出路才是這種關(guān)懷的中心所在。而儒佛關(guān)系這一課題的意義只是在于為這種當(dāng)代問題的解決方式提供一個(gè)歷史性的參照和依據(jù)。所以，儒佛關(guān)系，并不是客觀性歷史認(rèn)知的對(duì)象，不是嚴(yán)格意義上的歷史科學(xué)面臨的客體，而是始終服務(wù)于中國(guó)文化的前途與出路問題。這樣一來，情況就不是，陳寅恪首先從歷史現(xiàn)象中尋求“規(guī)律”，而后以之為參照，用來處理他深深關(guān)注的當(dāng)代課題；
而是，中西文化的關(guān)系在他那里從邏輯上說是先行的，具有優(yōu)先位置的。而儒佛關(guān)系，在他1919與吳宓的那次著名的談話過程中，只是中西文化比較話題的一個(gè)插曲。

　　陳寅恪深切地感受到，潛藏在中國(guó)人心靈中的實(shí)用心理，以及中國(guó)人對(duì)于人事、人際關(guān)系的過于注重，使得終極精神方面的關(guān)切無有容身的所在。而同時(shí)代的知識(shí)界反而認(rèn)為中國(guó)過重“虛理”，故“專謀功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之治藥”。陳寅恪認(rèn)為，這其實(shí)是一種錯(cuò)誤的估計(jì)。中國(guó)文明從其起源來說，就擅長(zhǎng)于政治及實(shí)踐倫理學(xué)，“其言道德，惟重實(shí)用，不究虛理”，對(duì)于形上之學(xué)就尤少探究，“老莊思想尚高，然比之西國(guó)之哲學(xué)士，則淺陋之至”。以至中國(guó)人對(duì)于“實(shí)事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思”。以當(dāng)時(shí)留學(xué)生為例，陳氏指出，大凡留學(xué)生，皆學(xué)工程實(shí)業(yè)，不知實(shí)業(yè)以科學(xué)為本，舍本取末，充其極只能成為下等工匠。一旦遇到變遷，最實(shí)用者恰恰最不實(shí)用。而“救國(guó)經(jīng)世，尤以精神之學(xué)問（謂形而上之學(xué)）為根基�！倍�這些留學(xué)生之所以如此，“皆由偏重實(shí)用積習(xí)未改之故”。

因此，中國(guó)思想必須從西方文化，尤其是其形上之學(xué)中汲取新鮮的血液。只不過，在陳氏看來，我們一方面要“吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位”。

“此二種相反而適相成之態(tài)度”，乃中國(guó)文化在今后所必由的復(fù)興之路。

　　可見，在陳寅恪那里，儒佛關(guān)系與中西學(xué)關(guān)系是緊密地纏繞在一起的。從認(rèn)識(shí)的過程看，一般人所設(shè)想的那種情況，也即認(rèn)為陳氏從儒佛關(guān)系的歷史性事實(shí)中受到啟發(fā)，從中發(fā)現(xiàn)了中西文化問題的解決方向，其實(shí)是很難找到充分的依據(jù)的。根據(jù)解釋學(xué)的觀點(diǎn)，我們理解與認(rèn)識(shí)的實(shí)踐，總是在前見的影響下進(jìn)行的，而且與我們的認(rèn)識(shí)始終相關(guān)并且指導(dǎo)著認(rèn)識(shí)的，是認(rèn)識(shí)的情感（比如興趣）。由此，陳氏對(duì)于儒佛關(guān)系的構(gòu)想實(shí)際上聽命于他對(duì)于二十世紀(jì)中西文化問題的興趣和考慮。吸收外來文化，不忘本民族之地位，這是他對(duì)于中西文化問題的處理方式，對(duì)于儒佛關(guān)系的理解，這是不容忽視的“前見”。所以，雖然他說，這種處理方式是“二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者”，但是誰又能懷疑這種“所昭示者”在他那里被“昭示”的過程其實(shí)是他自身不斷理解、取予的過程，其實(shí)是他的興趣、意圖主導(dǎo)的過程。正是這些前觀察的東西支配、引導(dǎo)著他對(duì)于儒佛問題的觀察。同樣的現(xiàn)象也發(fā)生在湯用彤身上。湯用彤對(duì)于中西文化問題的思考，見于其《評(píng)近人之文化研究》（發(fā)表于1922年）和《文化思想之沖突與調(diào)和》（發(fā)表于1943 年）二文中。與陳氏一樣，他主張沖突、調(diào)和是吸收外來文化之必然的過程。而佛教的中國(guó)化則始終是作為歷史的范例在他那里受到關(guān)注。他作《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938年問世）其實(shí)正是為了描繪一種異質(zhì)文化經(jīng)過調(diào)和而成為本土文化自身的有機(jī)構(gòu)成部分之過程的人文地理圖景，從而為中西文化交融提供歷史性的證明。他的問題也在于，對(duì)于中西文化問題的理解是在先的，是作為儒佛問題的前見而存在的。

　　我的興趣并不在于研究人類理解活動(dòng)的過程，而是意在表明，由于東西文化調(diào)和的前見，使得二十世紀(jì)學(xué)人對(duì)于儒佛關(guān)系的理解，削弱了儒佛之辨本身的理論深度與實(shí)踐意義。當(dāng)然，我無意拋卻前見，也無意拋卻儒佛之辨在現(xiàn)代所具有的中西文化問題的深刻語境。我的一個(gè)基本性的態(tài)度是，對(duì)于宋明儒學(xué)與佛教關(guān)系本身的理解，由于沒有傾聽宋明儒家本人的述說，而造成了在中西文化問題上理解的簡(jiǎn)單化。那么，宋明人是怎樣看待儒佛關(guān)系的呢？于是，我們又回到了我們的出發(fā)點(diǎn)：宋明儒家為什么會(huì)出入佛老呢？

　�。ǘ�）宋明儒家：作為儒學(xué)開顯自身之方式的出入佛老

　　一旦打開宋明時(shí)代的文獻(xiàn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒佛融合而后蔚為宋明儒學(xué)的信念從根本上來說與宋明儒家無關(guān)。宋明人有一個(gè)現(xiàn)代人完全陌生的問題域。陳寅恪可能會(huì)感到意外，歐陽修竟然提出這樣的問題：佛教歷史悠久，為什么在東漢末年而不是東漢以前才傳入中國(guó)呢？“堯、舜、三代之際，王道修明，禮義之教充于天下。于此之時(shí)，雖有佛，無由而入�！彼�以，佛教的傳入，與其乘虛而入的歷史情境是分不開的。也就是說，佛教能夠傳入中土，其中的主要緣故恰恰在于中土儒學(xué)自身的闕廢、衰弊。對(duì)于宋明人來說，只要本土儒學(xué)昌明，“王政明而禮義充，則雖有佛，無所施于吾民矣”。（黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》，北京，中華書局，1986 年，198頁(yè)）對(duì)宋明人來說，歐陽修的觀點(diǎn)具有極大的代表性。朱熹就曾對(duì)此表示贊同。所以，宋明人始終把儒佛之辨作為儒學(xué)發(fā)展自身的一個(gè)重要因素。這一事實(shí)意味著儒學(xué)的發(fā)展嚴(yán)重地受到了佛學(xué)的影響，但這種影響對(duì)于宋明儒家來說，始終是一個(gè)負(fù)面的、需要頑強(qiáng)地加以克服的因素。而不是如現(xiàn)代人所理解的那樣，佛教是宋明儒學(xué)發(fā)展過程中的積極性、肯定性、需要加以吸取的因素。

　　宋明儒學(xué)的歷史表明，對(duì)于佛教的拒絕以及對(duì)于它與儒學(xué)的區(qū)別的思考，一直是宋明儒學(xué)的一個(gè)內(nèi)在有機(jī)構(gòu)成部分。從張載、二程到王夫之，儒佛之辨一直是一個(gè)根本性的問題。儒佛之間代表了兩種不同的文化類型，兩種不同的形上理念。只是，宋明儒家對(duì)于這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)日益深化的過程。李翱在《復(fù)性書》中把儒佛之別歸結(jié)為格物與否，也即以格物作為儒學(xué)不同于佛學(xué)的特質(zhì)，這種差別主要是工夫論上面的。到了張載和朱熹那里，儒佛的分歧也還是窮理與否的問題，佛學(xué)雖然“高明”，但只有“上達(dá)”，而無有“下學(xué)”（朱熹），沒有下學(xué)基礎(chǔ)的上達(dá)，是有問題的（程顥），這樣儒佛之異就從工夫?qū)用嫔仙�到本體層面。王夫之進(jìn)一步把二者歸結(jié)為一本萬殊（或一以貫之）與萬法歸一（或以一貫之）兩種類性的差異。這種根本性的差異決定了混淆儒佛其實(shí)就是對(duì)于儒學(xué)自身的顛覆。宋明人深切地感受到了這一點(diǎn)，因此，對(duì)佛學(xué)的立場(chǎng)化態(tài)度以及隨時(shí)注意與之區(qū)別開來的提防心理構(gòu)成了典型的宋明儒者的文化心態(tài)。這本身已經(jīng)表明，佛教在宋明時(shí)代對(duì)于儒學(xué)構(gòu)成了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)從反面成為儒家反省、建構(gòu)儒學(xué)的一個(gè)刺激性、推動(dòng)性因素。

　　佛學(xué)（包括老莊）對(duì)于儒學(xué)的挑戰(zhàn)在于，自魏晉以來，雖然在國(guó)家理念、社群生活方面仍然是儒家的典章制度在起作用，但支配著人們的心性秩序、精神生活的卻是佛老而不是儒學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，人們自然可以滿足于馬克斯"韋伯所提供的如下解釋，也即儒學(xué)在很大程度上是國(guó)家宗教而不是個(gè)人宗教，它在滿足蕓蕓眾生的心理需求、解釋人的切身苦難方面無能為力。但對(duì)于宋明人來說，情況并不是這樣。朱熹在反省韓愈為什么一方面呼吁拒斥佛老、一方面又投入佛老的懷抱時(shí)指出：韓愈之所以皈依佛老，恰恰是由于他對(duì)于儒學(xué) “本然之全體有所未睹”，“蓋韓公于道，知其用之周于萬事，而未知其體之具于吾之一心；
知其可行于天下，而未知其本之當(dāng)先于吾之一身也。是以其言常詳于外，而略于內(nèi)”。（朱熹《韓文考異》卷五，卷十）儒家心性形上學(xué)的不明，被視為儒家受佛學(xué)影響的主要原因。所以，宋明儒學(xué)的基本問題便是：儒學(xué)能否以及如何為個(gè)體提供安身立命的終極依托或形上關(guān)懷。正是把握到了這一時(shí)代性課題，宋明儒家才把所有問題都奠定在心性的基礎(chǔ)上，心性論才成為宋明的“一代之學(xué)”，這已是現(xiàn)代學(xué)人的共識(shí)。牟宗三更為明確地概括了這一問題：宋明儒學(xué)的中心問題是心性問題，也就是道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)的根據(jù)；
以及在此基礎(chǔ)上的工夫入路問題。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)�！八蚊魅逍男灾畬W(xué)之全部即是此兩問題”。宋明人緊緊抓住心性問題，其真正意圖在于與佛老爭(zhēng)奪心性秩序或精神領(lǐng)域的“支配權(quán)”。而這種爭(zhēng)奪與佛老在社會(huì)上層精神生活中“大行其道”的歷史背景是分不開的。如果從宋明人的角度看陳寅恪，就會(huì)得出他的以儒學(xué)之瓶裝佛學(xué)之酒的說法，其實(shí)根源于他對(duì)于儒學(xué)的形上學(xué)缺乏深刻的體認(rèn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一點(diǎn)在他對(duì)于儒學(xué)之精華只是一些典章制度的看法上已經(jīng)有所體現(xiàn)。更重要的是，陳寅恪自詡的“中體西用論”的本質(zhì)不過是西體中用而已，也即借中學(xué)之名行西學(xué)之實(shí)。

　　宋明儒家對(duì)于儒家出入佛老的現(xiàn)象區(qū)分了兩種不同的情況。一種是浸淫于佛老，一種是出入佛老。這一點(diǎn)是二十世紀(jì)的學(xué)人所未曾留意的。所謂浸淫于佛老，就是作為一個(gè)儒者，他不自覺地受到了佛老的影響，為佛老所動(dòng)，而不自知。這是一種被動(dòng)的接受。韓愈之與佛學(xué)就是這種情況。浸淫于佛老是魏晉以來中國(guó)思想的實(shí)際情況，在宋明儒家看來，是一種值得警惕的、令人憂心的、需要克服的情況。所謂“儒門淡泊，收拾不住”就是指這種情況。王夫之說：“而自漢魏以降，儒者無所不淫，茍不抉其躍如之藏，則志之搖搖者，差之黍米而已背之霄壤矣”。（王夫之《船山全書》，岳麓書社，1996年，第12冊(cè)，10頁(yè)）幾乎宋明時(shí)代的大多數(shù)儒家都曾經(jīng)有過這種浸淫于佛老的經(jīng)歷，例如早年朱熹之與佛學(xué)、早年王守仁之與道教。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，如前所述，根植于儒家心性哲學(xué)的不明或人為遮蔽。在這里要強(qiáng)調(diào)的是這樣一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象：在現(xiàn)代人看來具有肯定、正面、積極意義的浸淫于佛老，在宋明儒家那里恰恰具有否定、負(fù)面、消極的意義。這充分表明，對(duì)于儒佛關(guān)系的現(xiàn)代的通行理解——吸取佛老，而假之以儒學(xué)之名——其實(shí)是一種現(xiàn)代的成見。由佛老而歸宗儒學(xué)是宋明時(shí)代大多數(shù)儒者所實(shí)施的堅(jiān)定的思想轉(zhuǎn)向。

　　另一種情況則是主動(dòng)地出入佛老。如果說浸淫于佛老，其根源在于對(duì)儒學(xué)的形上層面缺乏深切的體會(huì)，內(nèi)在的終極關(guān)切的虛無給了佛老以可乘之機(jī)；
那么，儒者主動(dòng)地出入佛老就表現(xiàn)為另一種情形。朱熹晚年作《陰符經(jīng)考異》和《參同契考異》，似乎對(duì)道教表現(xiàn)了特別的關(guān)懷；
王夫之則有《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、《相宗絡(luò)索》，可見其對(duì)道家學(xué)說、佛教唯識(shí)學(xué)說均有深造。現(xiàn)代學(xué)人常常以此作為宋明儒家吸收佛老的“鐵證”。其實(shí)，在所謂“鐵證”的深層，真正運(yùn)作的乃是一種可以商榷的現(xiàn)代意圖（前見），這種意圖之所以是現(xiàn)代的，是因?yàn)樗鼘?duì)于宋明儒家而言是陌生的，是隔膜的，是不真切的。關(guān)于這一點(diǎn)，只要分析一下王船山出入老佛的真正意圖，就可以明白。

　　王夫之的兒子王敔說：“亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事，效設(shè)難作折，尤其于二氏之書，入其藏而探之……以為如彼之說，而彼之非自見也……更別作《莊子通》，以引漆園之旨?xì)w于正”。（王敔《大行府君行述》，載《船山全書》，第16 冊(cè)，73—74頁(yè)）可見，在王氏看來，王船山之所以出入佛老，乃是其儒佛之辨的一環(huán)，只要根據(jù)佛老自身的“義理”把佛老展開（如彼之說），其是其非就能自行呈現(xiàn)，更為重要的是，與此相應(yīng)，儒學(xué)自身的“道理”也將隨之敞開。當(dāng)然，在出入佛老的過程中，王夫之始終力圖保持著儒者的身份，在《莊子通》的《敘》中，他強(qiáng)調(diào)“予固非莊生之徒也”。（《船山全書》，第13冊(cè)，493頁(yè)）按照王夫之本人的說法，這種出入佛老，其實(shí)也是儒學(xué)義理開顯的一種方式，也是一種儒學(xué)性的活動(dòng)，其中的原因在于，“蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可復(fù)也”。（《船山全書》，第13冊(cè)，15頁(yè)）在王夫之看來，儒學(xué)作為一種提問、思考的方式，它不應(yīng)該把自身局限在經(jīng)典文本的解釋活動(dòng)之中，它的“文本”應(yīng)該擴(kuò)大到整個(gè)的生命、生活——個(gè)體的、族類的、文化的、歷史的；
而佛老作為一種文化的現(xiàn)象，已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)人文生活的一個(gè)組成部分，它不應(yīng)該是儒學(xué)回避探討的對(duì)象，知佛老之為佛老，知其由來與歸宿，也是一種廣義的格物，是儒學(xué)“各正性命”的義理精神之要求。因此，在最為深刻的意義上，出入佛老也是儒學(xué)開顯自身義理（道之復(fù)）、復(fù)興儒學(xué)的方式。

　　為什么儒學(xué)的復(fù)興要通過出入佛老的途徑來達(dá)成呢？這是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)�，F(xiàn)代學(xué)人之所以根本不在乎、不傾聽宋明儒的述說，而武斷地認(rèn)為宋明儒之出入佛老就是為了吸收佛老，就是因?yàn)樵谒麄冄壑懈�本沒有這一在宋明儒看來十分關(guān)鍵的問題。對(duì)于宋明儒來說，以出入佛老的方式開顯儒學(xué)的義理，乃是一種歷史性的要求，它的合理性根植于佛老盛行、彌天蓋地，也就是人們浸淫于佛老的人文情勢(shì)。當(dāng)佛老之學(xué)及其各種各樣的變種（被佛老同化了的儒學(xué)）占據(jù)了人們的心性領(lǐng)域的時(shí)候，儒學(xué)的開顯也就不能只停留在正面的儒家經(jīng)典的闡釋上，而是，必須采取“致曲”的途徑，說一種特殊的語言——用佛老的那一套語言來述說儒學(xué)的精神，通過“借其名而變其義” （熊十力語）或者“掛羊頭賣狗肉”的方式，來開展儒學(xué)。這并不是故意地造成表層話語與深層話語之間的斷裂，而是迫于人們浸淫于佛老的情勢(shì)，不得已而為之。因?yàn)椋�在這種特殊的歷史情境下，致曲的途徑反而比正面的開顯更易有功。所以，在宋明儒家那里，出入佛老，與浸淫于佛老相比，有著本質(zhì)的不同，它是經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)儒學(xué)的一種途徑；
而且，正是由于大多數(shù)人浸淫于佛老，真正的儒者才出入佛老，只要浸淫于佛老構(gòu)成了普遍的人文生態(tài)，對(duì)儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就必須通過出入佛老來達(dá)成。這是存在的辯證法，這是歷史運(yùn)動(dòng)的方式。它蘊(yùn)涵著儒學(xué)的一種深刻的歷史哲學(xué)觀念——理勢(shì)合一。

　�。ㄈ�）以賀麟為例：儒學(xué)的現(xiàn)代開展途徑的再思考

　　在儒學(xué)看來，歷史的運(yùn)行彰顯為理與勢(shì)的轉(zhuǎn)化、互動(dòng)。所謂理，并不是用來解釋事物的原因或根據(jù)范疇，而是人類行為的“當(dāng)然之則”，它所負(fù)責(zé)的是行為與活動(dòng)的合理性。而勢(shì)作為一種趨勢(shì)、情勢(shì)，作為一種必然，也不是外在于人的歷史規(guī)律，而是人為造成的歷史處境，詞源學(xué)的分析表明了這一點(diǎn)，“勢(shì)”是人之“執(zhí)”其“力”的結(jié)果。也就是說，自然界無所謂勢(shì)的問題，只有在人類的歷史性活動(dòng)的畛域，勢(shì)才變得可以理解。勢(shì)深刻地根植于人類自身的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，勢(shì)總是時(shí)之勢(shì)，現(xiàn)代漢語中的“時(shí)勢(shì)”一詞還保留著這層古意。勢(shì)作為時(shí)之勢(shì)，它既是主體權(quán)能的限制，主體必須依勢(shì)而行，這是強(qiáng)大的存在的天命；
它又是“自由的場(chǎng)景”，它本身即是主體的活動(dòng)所層累地構(gòu)成的結(jié)果，它又是主體發(fā)揮自由所必須經(jīng)歷的途徑，漢語中的“因勢(shì)利導(dǎo)”、“乘勢(shì)而行”就是儒學(xué)所說的實(shí)現(xiàn)自由的方式。以儒學(xué)的開展問題為例，正面的開展自然是直接闡明儒學(xué)的義理（從儒學(xué)到儒學(xué)），但這種開展方式的有效性局限在一定的范圍之內(nèi)，當(dāng)一個(gè)時(shí)代的生活對(duì)于儒學(xué)幾乎沒有了熱情和興趣，從儒學(xué)到儒學(xué)的開展方式，也就是建立儒學(xué)的義理體系以期造成儒學(xué)復(fù)興之趨勢(shì)（理成勢(shì)），就只能收效甚微。在這種情況下真正有效的儒學(xué)的開展，就不能采用“理成勢(shì)”的正面途徑，而必須通過“因勢(shì)以成理”的“致曲”方式，在整個(gè)時(shí)代的主旋律是浸淫于佛老的時(shí)代，儒學(xué)的開展就必須以出入佛老的方式來達(dá)成，而在整個(gè)時(shí)代浸淫于西學(xué)的歷史情境下，儒學(xué)的開展就必須通過出入西學(xué)的方式來達(dá)成。這就是因勢(shì)利導(dǎo)的方式，它是展現(xiàn)人的自由的極為重要的方式，可以付諸實(shí)施的、可以取得實(shí)效的現(xiàn)實(shí)性方式。

　　只有對(duì)于儒家理勢(shì)合一的歷史哲學(xué)懷有深切的體會(huì)，才能理解宋明儒家出入佛老的醉翁之意。陳寅恪顯然對(duì)此缺乏深切的體認(rèn)，以至于他竟然認(rèn)為宋明儒家出入佛老乃是為了吸納佛老，宋明儒學(xué)的實(shí)質(zhì)被他錯(cuò)誤地理解為借儒學(xué)之名行佛老之實(shí)。宋明儒家倘若地下有知，又當(dāng)作何觀想呢？陳寅恪對(duì)于儒佛關(guān)系的見解直到今天也還是“權(quán)力話語”，對(duì)于其真理性至今還很少有人懷疑�？上攵�知，宋明儒家即使是在今天也是猶不能瞑目。其實(shí)，真實(shí)的情況與陳寅恪理解的正好相反，宋明儒家之出入佛老不是借儒學(xué)之瓶裝佛老之酒，而是借佛老之瓶裝儒學(xué)之酒；
不是佛化（為佛所化），而是化佛（從骨子里去化解佛教）。在現(xiàn)代新儒家中，惟有賀麟先生對(duì)此有著深切的體認(rèn)。

　　就此而言，賀麟對(duì)于儒學(xué)在現(xiàn)代的開展方式的思考就值得認(rèn)真解讀。顯然，儒學(xué)在現(xiàn)代的處境比宋明時(shí)代更為嚴(yán)峻，西方思想的大規(guī)模壓境以及隨之而來的馬克思主義哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)化，使得儒學(xué)在人們的心性世界幾近式微。因此，儒學(xué)的現(xiàn)代開展必須處理好中西學(xué)（馬克思主義哲學(xué)也是西學(xué)的一支）的關(guān)系（東西之爭(zhēng)）問題，賀麟先生從當(dāng)時(shí)流行的儒學(xué)體系的建構(gòu)之路中走出來，而轉(zhuǎn)向西學(xué)的學(xué)術(shù)研究，這一轉(zhuǎn)向的深刻意蘊(yùn)一直未能得到揭示，這不能不是二十世紀(jì)中國(guó)思想史上的一大遺憾。當(dāng)唐君毅先生去世之后，賀麟作《唐君毅先生早期哲學(xué)思想》一文，以極其致曲的方式表達(dá)了“時(shí)人未之解”的曲折心境�，F(xiàn)代人已經(jīng)不能理解，賀麟的轉(zhuǎn)向（出入“佛老”——西學(xué)）在他本人看來其實(shí)是一種儒學(xué)性的理論實(shí)踐。研究賀麟的現(xiàn)代學(xué)人往往把其新儒學(xué)思想把握為以《近代唯心論簡(jiǎn)釋》為其文本的新心學(xué)，這根本無視于賀麟從儒學(xué)體系的建構(gòu)到出入西學(xué)的自覺轉(zhuǎn)變，沒有傾聽賀麟本人的意見，賀麟先生在晚年仍然特別強(qiáng)調(diào)，雖然人們把《近代唯心論簡(jiǎn)釋》和《文化與人生》作為其前期的代表作，但“我還是希望讀者同志們把這一新版的《文化與人生》作討論批評(píng)的對(duì)象”。

　　對(duì)于賀麟來說，真正代表其新儒學(xué)理路的是《文化與人生》。《文化與人生》不是一個(gè)新儒學(xué)的體系，而是“從各方面，從不同的問題去發(fā)揮出我所體察到的新人生觀和新文化應(yīng)取的途徑”，“書中每一篇文字都是為中國(guó)當(dāng)前迫切的文化問題、倫理問題和人生問題所引起”。賀麟認(rèn)為，“中國(guó)近百年來的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)”，“儒家思想在中國(guó)文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機(jī)” 。賀麟清醒地認(rèn)識(shí)到，在西學(xué)“大行其道”的情勢(shì)下，象熊十力、馮友蘭那樣建構(gòu)一個(gè)新儒學(xué)體系并不能解決這一危機(jī)，這是因?yàn)槠渌�闡發(fā)的義理并不能進(jìn)入真實(shí)的生活世界中去。儒學(xué)本身已經(jīng)在生活世界式微，以一種被生活世界“拋棄”的觀念體系去規(guī)范生活世界，結(jié)果怎樣是可想而知的。儒學(xué)應(yīng)該從經(jīng)典中走出來，直面生活世界，對(duì)于生活世界的問題作出解釋。由于生活世界彌漫著強(qiáng)大的西洋文化的背景，所以，儒學(xué)的現(xiàn)代開展，也即“儒家思想是否復(fù)興的問題，”只能是“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國(guó)文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國(guó)化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題”�！叭绻�中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國(guó)將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”。

　　一個(gè)國(guó)家一旦成為外國(guó)文化傾銷其五花八門思想的市場(chǎng)，那么，這個(gè)國(guó)家就喪失了自己的文化。賀麟指出，必須把這些五花八門的外國(guó)思想作為“用”也即等待著我們前去治理的現(xiàn)象，用儒學(xué)的方法對(duì)之加以分析、處理，使其各付其位，放置在它們應(yīng)當(dāng)處于的位置上。這樣，儒學(xué)就以一種特殊的方式進(jìn)入了文化生活。

“所以，儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”。賀麟深刻地察覺到，儒學(xué)在現(xiàn)代必須通過西洋文化才能真實(shí)地體證自身，這是儒學(xué)自身在現(xiàn)代的命運(yùn)。而從今天來看，無疑，我們還要強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)的自我體證途徑不僅包括西方思想，還有馬克思哲學(xué)（包括毛澤東思想、鄧小平理論）。儒學(xué)必須經(jīng)歷一個(gè)“自我遺忘”的過程，而假手于對(duì)于生活世界中各種主導(dǎo)觀念的辨證。儒學(xué)與西方思想的關(guān)系，正如俄羅斯精神與共產(chǎn)主義思想的關(guān)系一樣。蘇俄的尼"別爾嘉耶夫曾經(jīng)指出：“俄羅斯正通過布爾什維克的經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行體驗(yàn)，這是不可避免的。這是俄羅斯民族的內(nèi)在命運(yùn)的因素，是它的存在主義辯證法”。所以，賀麟的西學(xué)研究與一般學(xué)者的研究不同。時(shí)下的治西學(xué)者，他所面對(duì)的問題是作為對(duì)象的西學(xué)本身的，而不是從他自己的文化中生長(zhǎng)出來的，這樣他其實(shí)在骨子里是沒有自己的問題的。這就是現(xiàn)代中國(guó)大多數(shù)的“知識(shí)分子”，用列文森(Joseph R. Levenson)的語言來描述，就是rootless cosmoplitan,就是無根的、但有世界性的觀念論者，“他的視野很廣，了解的東西很多，關(guān)切國(guó)家大事的情緒很高，但他在社會(huì)上沒有根，這個(gè)根被鏟除了，或者是主動(dòng)地放棄了”。賀麟所說的以儒學(xué)為體，就是要建立這個(gè)根，這個(gè)根不能丟，丟了根的個(gè)人是別人思想的跑馬場(chǎng)，丟了根的國(guó)家是文化上的殖民地。我們一方面要有根，一方面要出入西方思想，這是我們的必由之路。例如，對(duì)于時(shí)間與空間的問題，賀麟指出：“若要中國(guó)哲學(xué)界不僅是西洋哲學(xué)的殖民地，若要時(shí)空問題中國(guó)哲學(xué)自己的問題，而不僅是中國(guó)人研究外國(guó)哲學(xué)中與自己不相干的問題，或西洋哲學(xué)問題再中國(guó)，我們必須將中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于時(shí)空問題的偉大識(shí)度，提出來加以發(fā)揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內(nèi)、思想上或行為上的切身問題”。針對(duì)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)形勢(shì)，杜維明、劉述先曾經(jīng)提出，中國(guó)的希望在于儒學(xué)與西方思想、馬克思主義哲學(xué)的互動(dòng)，三項(xiàng)資源形成良性循環(huán)。李澤厚新近也說儒學(xué)必須“假手”或“通過”馬哲來發(fā)展自身�？梢�，二十世紀(jì)末期的學(xué)術(shù)界已在摸索如何走出陳寅恪式的“儒佛關(guān)系論”，盡管這一點(diǎn)還沒有獲得廣泛的理解。因此，出入于馬哲與西學(xué)，構(gòu)成了現(xiàn)代儒家的“出入佛老”的運(yùn)動(dòng)。而賀麟本人學(xué)思?xì)v程的轉(zhuǎn)變，無疑是這一運(yùn)動(dòng)的一個(gè)良好開端。

　　這并非是要求每一個(gè)現(xiàn)代“儒者”都去探究西學(xué)和馬哲，而是說，西方思想和馬哲的自我辨證本身有可能成為儒學(xué)被經(jīng)驗(yàn)到的途徑。當(dāng)然，這其實(shí)也向治理西學(xué)和馬哲者提出了更高的要求。用惠能在《壇經(jīng)》中的說法，這種要求的實(shí)質(zhì)是轉(zhuǎn)《法華》，而不是被《法華》轉(zhuǎn)。只有以批判的、而非經(jīng)學(xué)的態(tài)度，才能作到馬哲、西學(xué)的自我辨證，才能使其各正性命。在這方面，馬克斯"韋伯對(duì)于中國(guó)宗教的研究給我們提供了一個(gè)范例。韋伯對(duì)于中國(guó)宗教的研究，并非起源于他對(duì)于中國(guó)宗教本身問題的興趣，而是始終服務(wù)于他一向關(guān)注的主題：“資本主義精神為什么在西方世界興起？”這個(gè)問題首先是西方的，是西方文化自我反思、自我批判不能繞過的問題，是西方向何處去必須首先要考慮的問題。因此，他的《中國(guó)宗教 ——儒教與道教》本是《新教倫理與資本主義精神》的序篇，無視與這一事實(shí)就不能真正地理解韋伯的工作。韋伯的問題是他本土的，而不是從中國(guó)宗教中生長(zhǎng)起來的。就此而言，韋伯之出入中國(guó)宗教并非是為了吸收中國(guó)宗教。中國(guó)現(xiàn)代治馬克思主義和西方思想的學(xué)者也必須有一個(gè)本土性的問題。否則，人文思想性的勞作就會(huì)淪為自然科學(xué)式的研究。而且，這也是來自中國(guó)精神在現(xiàn)代重建的要求。

　　需要特別加以強(qiáng)調(diào)的是，我強(qiáng)調(diào)“出入佛老”是儒學(xué)在凋敝時(shí)代的重要的重建途徑，并不主張排斥儒學(xué)義理的純化和體系的建構(gòu)。我只是糾正這樣一個(gè)流行的偏見：儒學(xué)的復(fù)興只能是新儒學(xué)體系的重建。我不否定體系建構(gòu)的合法性，只是想在體系建構(gòu)之外增加一個(gè)重建的途徑。在我看來，儒學(xué)的重建以及中國(guó)精神的重建必須以多元的方式同時(shí)進(jìn)行，而且，在現(xiàn)代情境下，出入西學(xué)而又擁有本土性的問題，尤易見效。

相關(guān)熱詞搜索：儒家 出入 成守勇 陳赟