“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，不是“現(xiàn)代中國哲學(xué)”如“新儒學(xué)”、“馬哲化的意識(shí)形態(tài)”，當(dāng)然更不是“西方現(xiàn)代哲學(xué)”如“德國現(xiàn)代哲學(xué)”或“法國現(xiàn)代哲學(xué)”或“英美現(xiàn)代哲學(xué)”的中國版。它是什么，仍是一個(gè)問題。但有一條路該走則是無疑的，那就是，從西方哲學(xué)史啟示與理性、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)（先驗(yàn)）兩極化的絕對本質(zhì)主義與虛無主義的反反復(fù)復(fù)重重疊疊所隱喻的本源上的“悖論偶在”開始，回復(fù)“現(xiàn)代之為現(xiàn)代”的既非絕對本質(zhì)主義也非虛無主義但同時(shí)是兩者悖論式相關(guān)的偶在空間，以察看中國現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)有的身位。換句話說，能走出西方哲學(xué)史而攜古代于“現(xiàn)代”，作為參照（不是尺度），中國現(xiàn)代哲學(xué)自有容納中外古今哲學(xué)的偶在空間──為“現(xiàn)代”正名。我們了解西方的程度遠(yuǎn)甚于西方了解我們的程度。其所以如此，除了百年來被動(dòng)承納的厚積薄發(fā)，“和而不同”、“有容乃大”、“靜為躁君”的中國古訓(xùn)仍是值得遵循的現(xiàn)代原則。

　　1

　　先從西方哲學(xué)史的現(xiàn)象學(xué)描述開始。

　　古希臘前蘇格拉底，問天假神而命“自然始基”；
蘇格拉底則問人愛智而言“哲學(xué)”，使哲學(xué)的地位盡人智而達(dá)到“哲學(xué)”的頂峰（不在柏拉圖的意義上）：雖有神相啟，但敬而遠(yuǎn)之，因而哲學(xué)以“無”求“知”的“問”盡呈“自然之光”遍帔“智”的華林，沒有人敢在此“問”下惟我獨(dú)尊。柏拉圖將此“哲學(xué)”政治化或意識(shí)形態(tài)化，開了工具理念的先河，為亞里士多德所完成。（注意理性原初的偶在形態(tài)：隱含“不”的“知向理性”與顯明“是”的“知得理性”。容后祥述。）

　　希臘化-羅馬時(shí)期，隨著城邦走向帝國，空間的擴(kuò)大與民族的傾軋?zhí)岢隽私y(tǒng)治與救世的雙重要求，哲學(xué)分解為科學(xué)與倫理學(xué)，而更大的信仰空白為宗教所填補(bǔ)。中世紀(jì)，壞說，哲學(xué)降為神學(xué)的婢女；
好說，哲學(xué)被神學(xué)融為一體而精制（邏輯化）。但由此，神學(xué)走上了形而上學(xué)神學(xué)的道路。必然性的上帝更遠(yuǎn)離人世的苦難，末世論的救贖完全屈服于進(jìn)化論的未來時(shí)間觀，直到耶穌在十字架上帶回“中心時(shí)間”，人“因信稱義”的救治才是現(xiàn)世可能的。

　　文藝復(fù)興，“人義論”取代了“神義論”，即以人的自我或?qū)傩詾橛^察并統(tǒng)攝世界的根據(jù)，把神的人化取代為人的神化。啟蒙運(yùn)動(dòng)，其新古典時(shí)期，理性綜合身心主客而成為“絕對精神”，形而上學(xué)哲學(xué)幾乎又登上了王座（在柏拉圖的意義上），以黑格爾為最。

　　尼采拆毀了“上帝”的形式理性偽裝，隱話顯說，擁哲學(xué)拼命向“超人”一跳，“權(quán)力意志”雖在高峰，不但沒演成“紀(jì)念碑”，反落為“主體的隱喻”。隨之江河日下，“真理”拱手交給了科學(xué)，剩下人身上的種種“存在”與應(yīng)變的“方法”，且大多從數(shù)學(xué)、語言學(xué)等拿來，唯隱含對十字架上帝救渡的期待之思。

　　但其中也透露出一點(diǎn)消息，后現(xiàn)代哲學(xué)在重審“現(xiàn)代性”前提時(shí)，有一種秘傳探詢的趨勢，那就是帶著“悖論”意識(shí)回到蘇格拉底與第歐根尼之間（“認(rèn)識(shí)”隱含“改變”），使蘇格拉底式的“無知之問”從表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖論”。首先是生成的“時(shí)間悖論”及其“根據(jù)悖論”的理性限制，然后是“人兩難-神悖論”（“上帝是集中的悖論”）的信仰寬解�？上�，它被后現(xiàn)代主義“怎樣都行”的虛無主義喧囂淹沒了。

　　至使蔑視現(xiàn)代智慧（包含悖論啟示）的列奧 · 施特勞斯（Leo Strauss 1899-1973）不客氣地說：“由于哲學(xué)的解體，今天有利于哲學(xué)的爭辯是不存在的”，哲學(xué)的榮譽(yù)已經(jīng)喪失，“哲學(xué)缺乏成果跟科學(xué)的巨大成功的對比，引致了這種喪失�？茖W(xué)是今天唯一堪稱人類知性完善的理智追求。對于啟示，科學(xué)是不偏不倚的。哲學(xué)自身已經(jīng)變得搖擺不定�！薄�1〗

　　這還只說了一面。我再重復(fù)其關(guān)鍵之點(diǎn)。

　　古希臘理性（以“知向理性”為主）有兩大自然特點(diǎn)：一是人自知無知（知不可知的“知識(shí)”）；
一是完善知識(shí)只能在永不完善的追求中（得不可得的“德性”），總稱“知識(shí)即德性”。至于希臘理性的政治哲學(xué)本質(zhì)即哲人與民眾的上智下愚、上尊下卑的“正義”關(guān)系以及“工具理性”（即知得理性）的發(fā)端，應(yīng)算在柏拉圖的賬上。兩大特點(diǎn)雖然都屬“人的智慧”（注意，隱含悖論），但無疑受著“神的智慧”牽引，決非人單面地自以為是，也決非神單面地蠱惑迷信（仍在悖論式的張力中）。“悖論式偶在”，乃神的存在形式，人的限制形式。這些括號(hào)中的話其實(shí)是希臘智慧天真地坦誠“自然之光”下秘傳的悖論裂隙。所謂辯證法，作為表象特例是可取的，若作為普遍形式則淪為“仿神化”的自欺，至于黑格爾“辯證法”，只能看作對悖論的意識(shí)形態(tài)化埋葬。（提示：悖論不同于矛盾，不能轉(zhuǎn)化統(tǒng)一地絕對，只能兩難相關(guān)地限制，斷裂是不能消除的。）

　　自“人義論”始的啟蒙理性，在祛魅“神義”時(shí)，連因神的啟示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了，即“背棄”了。因而啟蒙理性犯大病焉：理性為了證明自己至高無上的完善能力，極端地膨脹了作為手段的工具理性或技術(shù)理性，結(jié)果手段高出目的成為理性的主宰；
由此而來的是，本來起于地中海區(qū)域的啟蒙理性，隨著技術(shù)理性的發(fā)展，迅速膨脹為全世界的唯我種族中心主義，即對世界其它多元文化實(shí)行了粗暴的惟我獨(dú)尊的“殖民”霸權(quán)。當(dāng)然，它背后隱含著的仍然是穿著地中海民族服飾的“一神教”（在“諸神之爭”中）戒律：“除了我以外你不可有別的神。”〖2〗

　　但是，此種理性的哲學(xué)形態(tài)即“形而上學(xué)”屢遭自我的顛覆，因?yàn)槟潜焕硇源_立的“本體”不斷從王座上推翻下來，以至愈來愈暴露出虛無主義的馬腳（“自然之光”下的悖論裂隙只有在不意識(shí)的意識(shí)獨(dú)斷時(shí)才反諷出虛無主義特征）。于是尼采有“虛無主義即顛倒的柏拉圖主義”診斷。再加上兩次世界大戰(zhàn)，內(nèi)部爭霸的慘痛教訓(xùn)，外部反霸的民族興起，基督教-理性中心主義的迷夢破滅了。

　　施特勞斯因此重提休謨、雅可比的命題：“理性主義不可避免地導(dǎo)致懷疑主義，最后走向虛無主義�！薄�3〗因?yàn)椋�“理性主義本身建立在非理性、非明證的假設(shè)之上；
無論它看上去多么有力量，理性主義實(shí)際上是空洞的�！薄�4〗結(jié)論或救治的方案是：回到古希臘理性，具體地說是回到柏拉圖的蘇格拉底（注意前述，柏拉圖將蘇格拉底理念化，即開始切斷或掩蓋下面的悖論裂隙）。蘇格拉底遵循的畢竟還是人的智慧。施特勞斯因此責(zé)問蘇格拉底：“你自知人的智慧不完善，為什么不上升到神的智慧？”〖5〗可見，施特勞斯的真實(shí)目的乃在于，只有蘇格拉底像摩西那樣接受并傳釋耶和華的啟示，哲人與先知合二為一、理性與啟示融為一體（其實(shí)是理性聽命于啟示），人的理性才不陷于空洞淪為虛無主義（隱言：人的德性生活才呈現(xiàn)上智下愚不移，人的政治生活才呈現(xiàn)上尊下卑有序，是之為“正義”）。理性與啟示的結(jié)合意味著哲學(xué)的本質(zhì)返回到政治哲學(xué)即政治神學(xué)。其隱秘的目的在于恢復(fù)猶太教原教旨中心主義（顯說以“希臘理性”）。這是施特勞斯的“回頭是岸”的解決辦法。

　　你可以不接受他的解決辦法，但施特勞斯對啟蒙理性以來的現(xiàn)代理性的批判，其切中要害（即虛無主義）則是無庸置疑的、也回避不了的。

　　正因?yàn)槿绱耍�一個(gè)尖銳而迫切的哲學(xué)問題便擺到了現(xiàn)代哲學(xué)面前，那就是，

　　 A 過虛無主義的生活好不好？

　　 B 不過虛無主義的生活，再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行？

　　C 如果兩者拉鋸形成兩極震蕩，有沒有第三條路可走，如何走

　　 第三條路？

　　我認(rèn)為，這連帶相關(guān)的三個(gè)問題，是當(dāng)今世界亟待解決的哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)理論難題。

　　（奇怪的是，不管前提如何，現(xiàn)代西方、俄國與現(xiàn)代中國、日本，幾乎有同步的迫切性。）

　　2

　　“只過虛無主義的生活好不好？”

　　所謂虛無主義，在哲學(xué)上就是沒有“本體”、沒有“絕對同一性”、沒有“永恒在場性”，直言之沒有“神”。因而在生活中觀念紛呈、行為沒有共同遵守的“絕對價(jià)值”與“公共權(quán)威”，一切都是相對的，可置換的，恁怎樣都行，只要你能占有購買一切的手段。因而，除了手段暫時(shí)能控制的游戲規(guī)則，沒有什么永恒不變的神圣原則。

　　虛無主義還有若干變種，它不像上述原形易于辨認(rèn)。對于我們最難理解的就是“歷史主義”。這種歷史主義認(rèn)為，歷史原則上是進(jìn)步的，有必然規(guī)律和終極目的，但過程中，一切以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。當(dāng)終極目的愈來愈推到“灰色的云霧”中去時(shí)，所謂必然規(guī)律就只表現(xiàn)為一切以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移的“機(jī)緣決定論”。所有這些進(jìn)步、機(jī)遇、轉(zhuǎn)換，其實(shí)正是背棄了開端絕對性或喪失了終極目的性的相對主義口實(shí)。唯理論的自明前提是預(yù)設(shè)的，分析手段的形式化仍不過是強(qiáng)化著技術(shù)理性，至于經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)用主義更不用說了。它們有一個(gè)共同點(diǎn)，即時(shí)間、地點(diǎn)、條件，尤其是條件（包括作為條件的技術(shù)與技術(shù)理性），成為決定者、主宰者。它今天表現(xiàn)為全球技術(shù)一體化，一切硬道理中的最硬的道理。在這個(gè)意義上，虛無主義是用最實(shí)在、最強(qiáng)大的技術(shù)主義-欲望主義實(shí)現(xiàn)其自身的，它們互為其表里。

　　伴隨技術(shù)主義（萬能）的是行為、思想、心態(tài)之普遍的相對主義欲望化即物化。也就是說，“技術(shù)”在今天成為普遍交換的“一般等價(jià)物”，與“貨幣”同格，表明：“技術(shù)”與“貨幣”其實(shí)都是“工具理性”的物化中介�？梢韵胂螅�凡被它所購買者，哪里會(huì)有絕對的神圣價(jià)值呢？

　　總之，當(dāng)今生活世界似可用三個(gè)表達(dá)式概括其現(xiàn)代思想知識(shí)狀況：

　　A 就社會(huì)構(gòu)成而言：技術(shù)-欲望-大眾化

　　B 就理論形態(tài)而言：相對主義 + 規(guī)則系統(tǒng)

　　C 就思想性質(zhì)而言：技術(shù)理性-相對主義-歷史主義= 虛無主義

　　C當(dāng)然是A、B的歸結(jié)式。它無疑比胡塞爾當(dāng)年分析的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”更深刻。胡塞爾仍然是用科學(xué)的方法解決科學(xué)的危機(jī)，或換成另一個(gè)猶太人施特勞斯批判的說法，即是用理性主義的方法解決理性主義的危機(jī)。既然理性主義必然導(dǎo)致虛無主義，理性主義的方法又怎能救治虛無主義的危機(jī)呢？在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中，還原的科學(xué)理性還是理性，該缺乏的還是缺乏著（信仰），做不到的永遠(yuǎn)做不到（絕對同一性）。例如，胡塞爾的“自我-純意識(shí)”及其“還原”并不能克服笛卡爾早就揭示了的“自我的點(diǎn)積性”或“死的根性”（笛卡爾）；
何況“自我”在世界中還有一個(gè)先行的生成過程（海德格）；
何況還有“他人的自我”；
何況還有“暈圈”外的“無意識(shí)”（利科）等。胡塞爾照樣對付不了“時(shí)間悖論”和“根據(jù)悖論”�！�6〗同樣是猶太人，胡塞爾并沒有走到施特勞斯所要求的地步──理性與啟示的結(jié)合。而沒有超驗(yàn)的啟示維度，生活世界的殘缺與虛無則是不可避免的。所以，到海德格，他的存在論雖不是神學(xué)，但卻隱含著自身的限度及其對上帝的期待。

　　至于其它一切現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)或種族中心主義，更是明目張膽地借技術(shù)來購買自我的普遍主義或世界化。例如，西方正是借自己的技術(shù)強(qiáng)勢來推行基督教中心主義。它們不意識(shí)其中的悖論，即絕對中心主義靠的是相對主義手段實(shí)施，因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不僅在于內(nèi)部的“自我剝奪”（技術(shù)剝奪神啟），還在于外部的“剝奪剝奪”（后來居上的主奴辯證法）。于是，世界史仍呈現(xiàn)為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”（黑格爾）（注意，它不是修飾語，而是兩個(gè)實(shí)實(shí)在在的戰(zhàn)場：堆滿了精神頭蓋骨與肉體頭蓋骨）。

　　是對話走向割據(jù)，還是獨(dú)白走向?qū)Ｖ�，至少人類眼下，沒有誰能判斷其是非，剩下的唯有選擇，仍然是實(shí)力較量，還是在“諸神之爭”中。

　　3

　　“再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行？”

　　不管承不承認(rèn)進(jìn)步，今天的“民主”、“平等”、“自由”，是從“君主”、“等級(jí)”、“專制”的有限性所導(dǎo)致的自我毀滅中衍生出來的；
即便今天的“民主”不過是“隱蔽的等級(jí)制”，“顯白的”畢竟是監(jiān)督的民多了，獨(dú)裁的王少了，也仍然不同于“天命世襲”的貴族等級(jí)制和“朕即國家”的君主專制。

　　更主要的是，“智”的范圍（包括“智”的類型）能否再收回到“一個(gè)人”的權(quán)威正義（正名）中？背后其支撐的“一神教”的“神”相應(yīng)地更先行收歸到“諸神之爭”中的哪一個(gè)“神”呢？換句話說，“神──先知──哲人──僭主──民眾”這樣一個(gè)（“施特勞斯派”）絕對本質(zhì)主義鐘情的等級(jí)秩序由誰來決定呢？能否按《圣經(jīng)舊約》的“猶太先知學(xué)”說了算？或者按“理想國的哲學(xué)王蘇格拉底”說了算？

　　恐怕連施特勞斯都不得不承認(rèn)，這是一個(gè)“不可解決的”問題。

　　當(dāng)然還有其它類型的絕對本質(zhì)主義，例如中國“天人合一”的“孔孟之道”，及其下設(shè)的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人，勞力者治于人”、“君子喻于義，小人喻于利”等等“忠孝仁義禮”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　秩序?yàn)椋骸疤飑ぉぞ�──圣──士──民”�?/p>

　　我類絕對本質(zhì)主義的神格“天道”已經(jīng)隱退而代之以“人倫”（圣言）了，“淡出”久矣。不比猶太教的“一神”在前臺(tái)明處，即便耶穌使上帝隱退，也比中國的“天道”顯白得多。反言之，“天道”因此更出離了超驗(yàn)域的“民族神位”而接近“無形之神”（“天道中和”可傳其神）。所以，我類絕對本質(zhì)主義同“諸神之爭”中的其它“一神教”畢竟不同。（后面詳述）

　　猶太民族也有一個(gè)重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，飽受歧視之苦；
在信仰中，它又自視上帝的“特選子民”。雅利安人算什么優(yōu)秀，亞伯拉罕的子孫才得天獨(dú)厚哩。就像今天的中國人，在西方人面前抬不起頭，可心里又不斷嘀咕著“老子過去才叫闊哩！”所以，他們翻起古代圣典來，現(xiàn)代的自由主義者太輕飄飄了。要說怨恨情結(jié)，猶太人、中國人，多少總有點(diǎn)。

　　也就是說，猶太人的悲劇在于：小民族/大一神。盡管小民族在世界多民族中常被擠壓，之所以壓而不散者，他們以信奉耶和華為民族認(rèn)同的凝聚中心。也正是這個(gè)中心，使猶太民族不僅與基督教民族格格不入，與其他民族更是抵牾難通�；�督教被猶太教看作是“泛世化”與“泛民化”，“叛徒”耶穌的改革已然是現(xiàn)代性的開端了�？梢姡�“猶太教原教旨主義”處在怎樣的大風(fēng)暴的小中心之中。猶太“先知學(xué)”之所以與“柏拉圖的”蘇格拉底一拍即合，蓋因極少數(shù)與極多數(shù)對立的模式（如哲人與民眾-先知與民眾-牧羊人與羊群）成為他們的無意識(shí)同構(gòu)。而且還要把這種同構(gòu)當(dāng)作世界觀“放之四海而皆準(zhǔn)”。以至猶太人在納粹面前，就像哈姆雷特在克勞迪斯面前一樣，外表的忍受對殘暴掩蓋著內(nèi)部主宰的意欲同謀，像“主奴辯證法”所示那樣。

　　這也可以解釋，為什么施特勞斯并不看重柏拉圖主義或亞里士多德主義進(jìn)入中世紀(jì)的奧古斯丁、阿奎那路線，而注重另一種承接的邁蒙尼德、阿爾法拉比路線，因?yàn)榍罢哐由斓氖乾F(xiàn)代理性主義方向，后者才是猶太教原教旨主義方向。

　　順便插一句，所謂施特勞斯的解釋學(xué)──反對任何個(gè)人設(shè)置開端，只能像猶太傳統(tǒng)那樣回歸原初開端的絕對性，因而把對絕對開端的還原解釋當(dāng)作真理論證看待云云，仍然是“施特勞斯式的”一廂情愿的“唯我”解釋，根本談不上對古希臘精神的絕對回歸，否則，他怎么能將宙斯的頭換成耶和華的頭以便再生產(chǎn)出“雅典娜”？但如果是著眼于“猶太人問題”對希臘經(jīng)典的閱讀，仍不失為“一種”解釋學(xué)方法，我不會(huì)有任何異議。甚至可以設(shè)想，我們帶著“中國人問題”重返第一軸心時(shí)代，至少在政治哲學(xué)上，先秦理性與希臘理性或許有更高的親和性與互補(bǔ)性。我不能接受的是把它抬高為可以當(dāng)作排他性論證的“唯一解釋學(xué)”，這就有點(diǎn)自欺欺人了。

　　“一神教”帶著“先知學(xué)”、“哲人學(xué)”、“僭主學(xué)即元首學(xué)”等形而上學(xué)，認(rèn)同的就是“現(xiàn)世神話學(xué)”的“同一” ──而且總要同一到現(xiàn)世的“種族”- 再抽象成“我們”- 再抽象成“我”（“元首”-“先知王”）──作為現(xiàn)世的“始基”的自我意識(shí)者。有此“一”就有“親和性”，無此“一”就是“異端”、“陌生性”、“他人”，就要黨同伐異。所以不奇怪，施特勞斯的政治哲學(xué)也把霍布斯、萊布尼茲的“個(gè)人”、“單子”視為自由主義的開端，即作為現(xiàn)代性危機(jī)的虛無主義開端。

　　然而，“一神教”終究歸屬“諸神之爭”，即是世俗的“王與民眾”形而上學(xué)總根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即諸神”，才是原罪之源。這樣的歷史被證明是“圣戰(zhàn)史”。反過來讀才是“救贖史”：“一神即諸神”應(yīng)啟示的是“無形之神”，既沒有“民族服飾”，也沒有“先知話語”，當(dāng)然更沒有“元首形象”，只有每一個(gè)個(gè)人被災(zāi)難警示的無限敬畏。對個(gè)人來說，“敬畏即德行”是“知識(shí)即美德”后的更高境界。真正的蘇格拉底（不是“柏拉圖的”），即那個(gè)敬神而對一切自居神的人說“不”而發(fā)“無知之問”的人，才是偶在個(gè)人的楷模。這個(gè)蘇格拉底并不同一般民眾對立，而是同“以我們自居的民眾”（即城邦執(zhí)政的自由民）對立，當(dāng)然也同僭主們對立。施特勞斯注意到他，對他的精神解釋得極為精到，但奇怪的是，為什么不把這個(gè)蘇格拉底同柏拉圖的作為民眾“主人”的“哲學(xué)王”蘇格拉底區(qū)分開來呢？“洞喻說”既可做知識(shí)即德行的精神哲學(xué)取向（可以用來對抗今天的技術(shù)同欲化），也可做猶太先知學(xué)的政治哲學(xué)即“一主多”的“現(xiàn)世神話學(xué)”取向（仍然延續(xù)著世界歷史的戰(zhàn)爭根源）。施特勞斯最終按猶太人的方式認(rèn)同了“上等人”“哲學(xué)王”“先知”柏拉圖的蘇格拉底──他被民眾處死了，預(yù)示著現(xiàn)代危機(jī)的不可避免。它是對堅(jiān)持“一”的歷史的自我懲罰。事實(shí)上，虛無主義正是絕對主義的自我懲罰。

　　有兩種哲人，一種是要做“帝王師”的哲人，施特勞斯的政治哲學(xué)就是沿著這條尼采、柏拉圖的路線解釋蘇格拉底的。此外，肯定還有一種哲人，即真正出離此之上，對他們（帝王與帝王師、先知）做批判性沉思的哲人。與其說后者傾向于現(xiàn)代性，不如說他是真正的自古以來的悖論式開端。

　　天啟猶在，何不將“一”虛位以懸置，成為“諸神”僭越的限制，使“諸神”雖不僭越自居但可相關(guān)指涉而自律的“絕對意謂”，以整合自身的完善？

　　4

　　事實(shí)上，總有人喜歡“虛無主義”，總有人喜歡“絕對本質(zhì)主義”，他們會(huì)各自用從他們身上體悟出來的“這一人類天性”為自己喜歡的“主義”做“自然正確”的辯護(hù)。吾不知其是非，只知其兩難。

　　走出此兩難的嘗試，首先仍在哲學(xué)中。還是從蘇格拉底的“知無知”的啟示開始。

　　“知無知”是知人的智慧歸根結(jié)底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在這個(gè)意義上，“知可知”與“知不可知”是不同層次的問題，兩者構(gòu)不成反駁關(guān)系。正如“知有”與“知無”不同一樣。這里的“知”，是相對終極本體而言，且以人的智慧為限。“知”有兩層含義：“知得”與“知向”�！爸�有”者，側(cè)重于對終極本體的“知得”，“知無”者側(cè)重于對終極域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”；
“知不可知”重在“知向”，即總在知的界面上“知向”──“不知”的領(lǐng)域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的領(lǐng)域。所以，正是“知”的這兩重含義，顯露出“知”的“有-無”悖論：“知有”即“知無”。由此構(gòu)成“有-無”的張力，使得“知”既不能因“知有”而獨(dú)斷“本體論”，也不能因“知無”而獨(dú)斷“虛無主義”，兩者又同時(shí)相關(guān)，后者對前者有場感應(yīng)，只能模態(tài)化。

　　蘇格拉底的“知無知”，顯然側(cè)重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“終極真理”但可以知向終極真理。雖不得而向之，是知也。但在終極的意義上，是知?dú)w根結(jié)底的無知。亦是“知不可知”。

　　柏拉圖對蘇格拉底的改變，或“柏拉圖底蘇格拉底”與蘇格拉底的根本差異正在于，柏拉圖只取蘇格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的邏輯區(qū)分：一是范疇的層次化，將所有的理念分屬13對范疇，然后再歸屬3對“最普遍的種”；
一是范疇的邏輯化，通過“是”的區(qū)分──存在上的“實(shí)指”、意義上的“顯示”、邏輯上的“肯定”和“同于”。沒有柏拉圖的這一推動(dòng)不行，但由此推動(dòng)到形而上學(xué)的“最高存在者”而遺忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同樣是不行的。西方哲學(xué)史上絕大部分哲學(xué)家不諳其中的堂奧，也還罷了，以救治“現(xiàn)代性危機(jī)”為天職的施特勞斯不辨隱微，如何實(shí)施“啟示與理性”的結(jié)合？究竟是同一的結(jié)合，還是悖論式相關(guān)的偶在性結(jié)合？豈能一味“回歸式”的等量視之。所以，蘇格拉底是不能完全柏拉圖化的，蘇格拉底必須保持其蘇格拉底自身。作為人的蘇格拉底乃是“偶在”的楷模。

　　有如是知的德性應(yīng)該是什么呢？敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能對任何自居知識(shí)與德性的“絕對者”（包括上對“諸神”僭越的“一神教”、下對做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”）發(fā)無知之問，使其收斂他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

　　如何獲得這樣的“知識(shí)即德性”呢？嘗試“偶在論”。

　　5

　　可以提示的內(nèi)容如下：

　�。ㄒ唬�“偶在論”的思想資源�！芭夹浴保▽�(shí)體屬性）、“偶然”（邏輯屬性）、“偶在”（存在根據(jù)及其超驗(yàn)相關(guān)）等不同層次的認(rèn)識(shí)與揭示。

　�。ǘ�）“偶在論”的“檢測與防御”。（純思形式，具有方法論特征）“檢測”主要指“語言的兩不性”，即語言既不能證實(shí)本體的存在，也不能證實(shí)本體的不存在。由此預(yù)設(shè)了本體的“懸”的性質(zhì)。

就思想資源看，它亦表明本體的“悖論”性質(zhì)，其現(xiàn)代較切近的表述是“本體論差異”（海德格）、“上帝乃集中的悖論”（盧曼）。還有“交談的第三種方式”，即揭示不同維度、揭示顯隱悖論、不以認(rèn)同共識(shí)為目的地并存參照（第一種是蘇格拉底式對話──佯謬無知地否定達(dá)到當(dāng)下趨同，第二種是伽達(dá)默、哈貝馬斯式對話──相互傳遞以開放共生許諾將來趨同）。

　　“防御”主要指可設(shè)想的哲學(xué)本身應(yīng)有的防御機(jī)制，即“開端之 悖論”、“運(yùn)行之模態(tài)”、“結(jié)論之反諷”。

　�。ㄈ�）“偶在論”的相關(guān)維度：主要有“語言的界面性”、“超驗(yàn)的中立性”、“個(gè)體的自律性”�！�7〗

　　這里只以“超驗(yàn)的中立性”為例，試說一種可能的哲學(xué)意向，或必須擔(dān)負(fù)的哲學(xué)職能。

　　前面說到現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該具備這樣一種知識(shí)德性，它能上對“諸神之爭”中的“一神教”提“無知之問”，下對愛做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“無知之問”。所謂“下”，猶可說也；
“上”，何以能說？

　　“神言”和“人記神言”、“人言神言之言”是有區(qū)別的。唯后兩者充斥于世。相信神并相信到它無所不在的人，如何理解神終有其界限懸置在超驗(yàn)之門以禁止人的僭越──同時(shí)也是自我禁止對人的無限引渡（可見，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”）。人世只能以有限的相對性與神的絕對性非同一地相關(guān)。這本來是神人有別的應(yīng)有之義。即便神的萬能可以通達(dá)于人──人有萬能通達(dá)于神嗎？人只能被動(dòng)地接納，但人不是空洞的容器。神的萬能也不是萬全的完滿理智（像人的理智所能想象的），它還蘊(yùn)涵有不可能之能的偶在意志使自己與世界各有其偶在性自由，否則，自己或世界的全然理性化（絕對主義）或全然非理性化（虛無主義）都是極可怕的不真實(shí)。上帝的全智全能對人或?qū)κ澜缍�言乃是可能與不可能等等的“集中的悖論”，其中包含著神的啟示之不可定數(shù)、不可測度。沒有這一點(diǎn)，上帝終究會(huì)成為理知的奴仆。因而，上帝的絕對既是不能被人代言的絕對，也是不能被理智或非理智一廂情愿而言盡的絕對。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的無限位格。就算上帝把話親自說給他聽了，上帝的真話能說到哪個(gè)份上？啟示沒有顯與隱甚至顯就是隱？上帝沒有不想說的不能說的話嗎？這不能說的部分對說出的部分有怎樣的暗示？暗示是對啟示的啟示。這啟示豈能像白話樣的明白？何況還有天機(jī)呢？何況還有時(shí)限呢？何況還有考驗(yàn)?zāi)�？上帝不擲骰子、上帝不打隱喻、上帝不神秘莫測不可知嗎？聽的終究是人，先知也罷，他要記憶、文書、領(lǐng)悟，還要傳聞。Hermes，尚且難免虛構(gòu)，何況于人。語言像光，純粹的光明如同純粹的黑暗，什么也看不見，何況于文字。

　　所以，凡是只被一個(gè)人或一個(gè)民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，與人類何關(guān)！人類“第一軸心時(shí)代”開創(chuàng)的“諸神之爭”，其實(shí)已是“神”隱退后的“人”之爭了，它具體表現(xiàn)為“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之間的爭論，誰都有“兼收并蓄”的架勢，但必須“惟我獨(dú)尊”。其后果的落實(shí)處是他們的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“國家”之間爭斗不斷──從內(nèi)部的教派傾軋、異端革除，到外部的宗教圣戰(zhàn)、國家兼并……不絕于史。二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，已釀成種族滅絕之勢。除了天災(zāi)，它是人禍的主要根源。正是人類的苦難啟示了哲學(xué)做如上“無知之問”的天職（例如，以陀思妥耶夫斯基為代表的“抗辯無神論”的合理性，當(dāng)然指過度而言）。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”應(yīng)成為對“先知學(xué)”或“圣人學(xué)”的審視與反省。如果說，后者的背景是“諸神之爭”，前者的背景應(yīng)是“天道中和”。

　　但是，因現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力，或作為“先知”、“圣人”、“哲人”之爭的“教義”，或作為災(zāi)難后的“教訓(xùn)”，人類苦難事實(shí)上被做了如下的“消解”：

　　“歷史哲學(xué)”：惡是歷史發(fā)展的杠桿，民眾的犧牲是歷史巨輪前進(jìn)時(shí)難免碾碎的花草。（黑格爾）

　　“政治哲學(xué)”：政治概念的最高本質(zhì)是國家主權(quán)的體現(xiàn)者元首全權(quán)決定國家的敵人與戰(zhàn)爭。它基于民族、國家的“生存論”需要。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　�。ㄊ┟滋兀�

　　“末世論神學(xué)”：洪水有鑒，災(zāi)難是對人類罪惡的懲罰，它啟示皈依、救贖的承諾。（舊約創(chuàng)世紀(jì)）

　　“政治神學(xué)”：現(xiàn)代性危機(jī)啟示的是“苦海無邊，回頭是岸”，即回到“猶太先知學(xué)”與“希臘蘇格拉底哲學(xué)”的結(jié)合，使世界處在“猶太一神教”之下；
使民眾亦處在“貴族等級(jí)制的僭政之下”。（施特勞斯）

　　不管這些理論有多么高深，其“合理性”總少不了對人類苦難做如斯“該當(dāng)”的姿態(tài)。換句話說，這些面對人類生活世界的“普世性教義”，不但不承擔(dān)起苦難的后果而檢討自身，反而總能推委“其他”而強(qiáng)化自身的“權(quán)力意志”。于是，“永恒輪回”被尼采不幸而言中了（對尼采反其義而用之）。這就是它們出離苦難而意識(shí)形態(tài)化的標(biāo)志。其出離的身姿正是“普世性教義”背后的“諸神”使然──它就像邏輯的前提，可以進(jìn)入邏輯的論證過程，卻不接受邏輯的論證（檢驗(yàn)）一樣。

　�。ㄈ绻�人性有“惡”，首惡者在上，它首先隱含在權(quán)力使用的悖論中。這一點(diǎn)，施特勞斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它導(dǎo)向了今天的虛無主義，何來“自然正確”之有！無罪的祭祀離神最遠(yuǎn)。）

　　所以，“諸神”必須退出各自的民族神位，進(jìn)入真正中立性的超驗(yàn)絕對域，以共同審視人類的僭越行為。

　　哲學(xué)，必須走出“軸心時(shí)代”，回復(fù)它自身的偶在，即“知向理性”對“知得理性”說“不”而指涉敬畏之途。

　　中國現(xiàn)代哲學(xué)該“效法乎上”者誰？豈可再“得乎其中”地?fù)u擺！

　　6

　　有一種看法可以將上述“偶在論”嘗試一筆勾銷：“所謂虛無主義，完全是與超驗(yàn)的形而上學(xué)或神學(xué)設(shè)定相伴生的偽問題。‘菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處有塵埃�！�中國哲學(xué)，沒有超驗(yàn)神性，也沒有虛無主義，幾千年照樣過來了。引進(jìn)西方的形而上學(xué)、神學(xué)，才帶來了虛無主義。這都是自找的麻煩。應(yīng)該把它們?nèi)�部退掉，還原中國的哲學(xué)精神�！�

　　這里不辯“佛性常清凈”改為“本來無一物”的佛偈公案。暫且當(dāng)它與此無涉而懸置之。

　　“勾銷論者”的前提：斷定形而上學(xué)、神學(xué)與虛無主義是“對子”，“一榮俱榮、一損俱損”，即是“全有全無”的關(guān)系。

　　此種斷定實(shí)屬皮相，即便有“對子”一說，那也要看什么樣的“對子”，所謂哲學(xué)史上流行的“非此即彼”與“辨證同一”論，乃是“遺忘存在（即生成）”的獨(dú)斷論言述，雖所論已構(gòu)成“實(shí)在的”形而上學(xué)哲學(xué)史言路，那也是掩藏了生成根底之悖論罅隙所致；
忽略或無意識(shí)后者的“全有全無”，已屬虛設(shè)虛妄，例如“有即無”的悖論便在“要么全有要么全無”的斷定之外�！肮翠N論者”的突襲無非以虛對虛，算不得真切之論。相反表明，“勾銷論者”仍拘泥于形而上學(xué)的眼界，即身處非此即彼的簡單否定之中而無意識(shí)。

　　“對子”還有另類如“本體論差異”或“偶在論”�！肮翠N論”不能靠遺忘另類而勾銷它的被常識(shí)偏執(zhí)的表象。此“勾銷”無效。

　　如果說中國真的沒有超驗(yàn)神性，沒有形而上學(xué)，上述“一筆勾銷”對中國或許合情合理。真能如此，中國的“思想事情”就簡單了，“道法自然”、“天理人倫”就是�？上Р⒎侨绱恕�

　　“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言�！薄�8〗“獲罪于天，無所禱也�！薄�9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭�！薄�10〗

　　按《春秋繁露 郊祭篇》：“天者，百神之大君也�！睋Q句話說，天君，乃百神之管。僅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”譏之，“得罪了天，你就再也沒有更高的神靈祈禱了�！�

　　孔子對“天”的態(tài)度或“知天命”可概括為三：一“畏”，二“贊”（“巍巍乎，唯天為大”），三“不言”（“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天，不可得而聞也�！保�。“畏”表現(xiàn)為“內(nèi)祭”祖先以“誠”，“外祭”神靈以“敬”�！凹廊缭冢�祭神如神在”，用今天的話說，祭的行為即是請神到場以示敬奉，祭神即是請神到場接受敬奉。如果，“吾不與祭，如不祭”，我不在祭祀中表現(xiàn)出虔誠的敬畏與敬奉，等于不祭�？鬃右�求的不僅是外部的祭禮到堂，尤其是內(nèi)心的誠信可昭示于天。禮信相比，盡管孔子重“禮”，但已有偏重于“信”的傾向了，為孟子走“心性”理路一直走到王陽明“心學(xué)”開了端倪。

　　由此可見，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人倫”、“天地君親師”、“天子”、“奉天承運(yùn)”、“替天行道”……其中的“天”決非修飾詞項(xiàng)，而是中國特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一個(gè)“偶像”。相比之下，“天”乃無形之神，應(yīng)了“不可制造偶像”的戒命，僅以“靈”現(xiàn)，謂之“道”，謂之“理”，謂之“命”。或許它在“一神”的宗教性上示弱，但同樣在“諸神之爭”中也弱化了“諸神之爭”的“獨(dú)尊”傾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超驗(yàn)中立性的更高神境。

　　所以，中國的“天道”之維，不是沒有或可有可無，而是大有深義，其超驗(yàn)資源可為“諸神”紛爭的“現(xiàn)代性危機(jī)”所鑒戒。

　　退一步說，即便沒有神，只有人，只有人的“自然性”（自然法、種族），在此人的自然性上組成人的“社會(huì)性”（習(xí)俗法或?qū)嵲诜ā�國家）。中國是否就沒有“虛無主義”了呢？

　　最能代表這一“自然性-社會(huì)性”的經(jīng)典語式即“君君臣臣父父子子”。

　　“父”與“子”是人作為族類的最基本的“自然差別”，反過來說，沒有這一差別，人類即不復(fù)存在。同時(shí)這個(gè)最基本的“自然差別”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“種性”與“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”與“臣”，它是人作為族類的最基本的“社會(huì)差別”，反過來說，沒有這一差別，社會(huì)即不復(fù)存在。同時(shí)這個(gè)最基本的“社會(huì)差別”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可見，“父與子”構(gòu)成“君與臣”的“自然正義”基礎(chǔ)或“自然權(quán)利”基礎(chǔ)。用現(xiàn)代的話說，此“基礎(chǔ)”既是存在性的、價(jià)值性的，又是邏輯性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差別中“一以貫之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒學(xué)的根底。

　　中國語言的簡練是到了地頭了，“君君臣臣父父子子”──命題、規(guī)定、論證、結(jié)論，一語四任。我真不知道英美派的“語義上行”何以夠用。

　　柏拉圖底蘇格拉底在《理想國》中確立的“自然差別”，是一般人的自然差別，或“欲望”的差異性：“智慧”、“勇敢”、“勤儉與節(jié)制”，如“金”、“銀”、“銅”、“鐵”。由此自然差別直接類比價(jià)值的等級(jí)差別：“統(tǒng)治者”、“護(hù)衛(wèi)者”、“工匠”、“農(nóng)夫”�！安町愋浴�、“有序性”、“等級(jí)性”，成為“自然正義”的邏各斯根據(jù)。

　　兩相比較，希臘理性側(cè)重理智，而儒家理性側(cè)重倫理。前者的邏輯是理智比附的推論，后者的邏輯是倫理親和的直觀。但就“城邦”或“諸侯”的政治哲學(xué)而言，兩者都遵循“貴族等級(jí)制”的“類型輪回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于義，小人喻于利”、“勞心者治人，勞力者治于人”等“禮教”。

　　可惜這種“類型輪回”維持不長。希臘走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上學(xué)底神學(xué)”；
先秦走的是專制體制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的國家”。中國往后沒有歷史，只有帝制的輪回──“改朝換代”──“天不變道亦不變”。

　　恰恰是這沒完沒了遞減的“改朝換代”把所謂不要“天”、不要“無”，只要“君”的“自然主義”也給葬送了。換句話說，“君”即“家天下”的合法性衰敗腐朽得難乎為繼了──“人人可得而居之，人人亦可毀而誅之”──透出了它骨子里的“虛無主義”。以至后來靠意識(shí)形態(tài)建立的信仰旋即破滅，更徹底地暴露出“自然主義”無非“虛無主義”。

　　其實(shí)，所謂“自然主義”并非沒有“天”，不過被“君”道弱化罷了，正如意識(shí)形態(tài)的“天道”即“歷史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一樣。

　　再退一步，莊子是“自然主義”的嗎？

　　請聽莊子聞死之說：“髑髏曰：‘死無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事。從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復(fù)生子形……’”〖11〗

　　死既受“司命”，無非“南面王樂”，死何足言哉，死何足言哉。

　　〖注釋〗

　　1、 施特勞斯，《神學(xué)與哲學(xué)的相互影響》，1967年。見《啟示與哲學(xué)的政治沖突》，《道風(fēng)──基督教文化評(píng)論》，第十四期，2001年春，第109頁。

　　2、 《圣經(jīng)舊約出埃及記第二十章》。

　　3、 古內(nèi)爾，《理性、啟示與自然──施特勞斯主義之前的施特勞斯》，1994年。見《啟示與哲學(xué)的政治沖突》《道風(fēng)──基督教文化評(píng)論》第十四期2001年春，第161頁。

　　4、 施特勞斯，《古典政治理性主義的再生》，轉(zhuǎn)引自古內(nèi)爾，同3，第157頁。

　　5、 同1，第106-107頁。

　　6、 參見拙著《形而上學(xué)的巴比倫塔。下篇：重審形而上學(xué)的語言之維》，華中理工大學(xué)出版社，1994年，第172頁以下、第206頁以下。

　　7、 參閱拙著《偶在論》，上海三聯(lián)，2000年。

　　8、 《論語卷三十三季氏》見《論語集釋》第四冊，中華書局，1990年，第1156頁。

　　9、 《論語卷六八佾下》見《論語集釋》第一冊，中華書局，1990年，第181頁。

　　10、《論語卷五八佾上》見《論語集釋》第一冊，中華書局，1990年，第175頁。

　　11、《莊子至樂》見《先秦文學(xué)史參考資料》，中華書局，1962年，第424頁。

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