提要：在歐美和俄日的各種民主理論和實(shí)踐的影響之下，在二十世紀(jì)初期中國立憲民主經(jīng)歷的基礎(chǔ)之上，中國現(xiàn)代思想家對(duì)民主這個(gè)觀念進(jìn)行了多方面思考，對(duì)民主的意義和價(jià)值、民主的形式和保障、民主的基礎(chǔ)和條件、民主與社會(huì)主義的區(qū)別和聯(lián)系等等問題進(jìn)行了卓有成效的探討，尤其是提出了近年來西方學(xué)界所謂\"商議性民主\"的一些基本思想。在現(xiàn)代中國思想界的民主討論中，李大釗占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的地位。他的民主觀不僅對(duì)于我們思考諸如消極自由和積極自由的關(guān)系、形式平等和實(shí)質(zhì)平等的關(guān)系、抽象團(tuán)結(jié)和具體團(tuán)結(jié)的關(guān)系等問題具有重要啟發(fā)，而且有助于我們從中出發(fā)對(duì)現(xiàn)代中國思想界的民主觀念做出一個(gè)全面而不失主見的把握。

　　關(guān)鍵詞：民主 現(xiàn)代中國思想界 李大釗 商議性民主 民主的政治文化

　　中國現(xiàn)代思想史上，\"民主\"大概是一個(gè)影響最大但內(nèi)容最有爭議的一個(gè)詞了。無論是中國現(xiàn)代化過程的擁護(hù)者還是它的反對(duì)者，都會(huì)贊同把民主列為現(xiàn)代性的最重要成分之一，甚至是唯一最重要的成分。但是到底什么是民主，民主的價(jià)值是什么，民主涉及的領(lǐng)域有多少，民主的類型有哪些，民主的建設(shè)如何進(jìn)行，圍繞這些問題，一直存在著尖銳的爭論和微妙的分歧。對(duì)中國現(xiàn)代思想史上的民主觀念作系統(tǒng)考察，有助于我們思考這些在今天也并非完全解決的問題。

　　為便于處理數(shù)量不少的材料，也為了避免在已有的不少研究的基礎(chǔ)做重復(fù)勞動(dòng)，筆者選擇李大釗作為一個(gè)主要文本，1從這個(gè)文本的角度來梳理與李大釗大致同時(shí)代的中國人的各種民主觀念，同時(shí)也把后者當(dāng)作進(jìn)一步理解前者的參照系統(tǒng)。李大釗有關(guān)民主的論述的豐富性、深刻性和與當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的密切相關(guān)性，使筆者相信以他的民主觀作為基礎(chǔ)來考察中國現(xiàn)代思想史上的\"民主\"觀念，對(duì)我們對(duì)思想史本身和思想史所涉及的理論問題兩方面的考察都會(huì)有好處。

　　一、民主的多重向度及其統(tǒng)一基礎(chǔ)

　　李大釗在討論民主的時(shí)候，常常直接使用英語的Democracy：

　　\"現(xiàn)代生活的種種方面，都帶著Democracy的顏色，都沿著Democracy的軌轍。政治上有他，經(jīng)濟(jì)上也有他；
社會(huì)上有他，倫理上也有他；
教育上有他，宗教上也有他；
乃至文學(xué)上、藝術(shù)上，凡在人類生活中占一部位的東西，糜不受他支配的。簡單一句話，Democracy就是現(xiàn)代唯一的權(quán)威，現(xiàn)代的時(shí)代就是Democracy的時(shí)代。\"2

　　李大釗這段話發(fā)表于1919年2月。一個(gè)月以前，陳獨(dú)秀發(fā)表了那封著名的\"《新青年》罪案之答辯書\"，其中談到民主的時(shí)候也是用的英文：

　　\"...本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德謨克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)，舊宗教；
要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)。\"3

　　將近三年以后，李大釗在一個(gè)講演中解釋了他為什么要直接用Democracy這個(gè)英文詞的原因：

　　\"Democracy這個(gè)字最不容易翻譯。由政治上解釋他，可以說為一種制度。而由社會(huì)生活的種種方面去觀察，他實(shí)在是近世紀(jì)的趨勢(shì)，現(xiàn)世界的潮流，遍社會(huì)生活的各方面幾無一不是Democracy底表現(xiàn)。這名詞足以代表時(shí)代精神。若將他譯為\"平民政治\"，則只能表明政治，而不能表明政治以外的生活各方面。似不如譯為\"平民主義\"，較妥帖些。但為免掉弄小他的范圍起見，可以直譯為\"德謨克拉西\"。\"4

　　一年多以后，1924年李大釗為商務(wù)印書館撰寫了一本專門討論民主的小冊(cè)子，用的題目就是《平民主義》，其中羅列了Democracy這個(gè)詞在當(dāng)時(shí)的幾種譯法：

　　\"\"平民主義\"是Democracy的譯語：有譯為\"民本主義\"的，有譯為\"民主主義\"的，有譯為\"民治主義\"的，有譯為\"唯民主義\"的，亦有音譯為\"德謨克拉西\"的。民本主義，是日本人的譯語，因?yàn)樗麄兊膰�體還是君主，所以譯為\"民本\"，以避\"民主\"這個(gè)名詞，免得與他們的國體相抵觸。5民主主義，用在政治上亦還妥當(dāng)，因?yàn)樗�可以示別于君主政治與貴族政治，而表明一種民眾政治。但要用他表明在經(jīng)濟(jì)界、藝術(shù)界、文學(xué)界及其他種種社會(huì)生活的傾向，則嫌他政治的意味過重，所能表示的范圍倒把本來的內(nèi)容弄狹了。民治主義，與Democracy的語源實(shí)相符合。...（但是）現(xiàn)在的民主政治，已不含統(tǒng)治的意思，因?yàn)閈"統(tǒng)治\"是以一人或一部分人為治者，以其余的人為被治者；
一主治，一被治；
一統(tǒng)治，一服從；
這樣的關(guān)系，不是現(xiàn)代平民主義所許的。故\"民治主義\"的譯語，今已覺得不十分愜當(dāng)。余如\"平民主義\"、\"唯民主義\"及音譯的\"德謨克拉西\"，損失原義的地方較少。\"6

　　這里所說的\"平民主義\"或\"唯民主義\"，李大釗自己曾做過一個(gè)形而上的注解，那是他在1916年發(fā)表的文章\"民彝與政治\"當(dāng)中。李大釗在引用了《書經(jīng)》中\(zhòng)"天視自我民視，天聽自我民聽\"一句、又引用了《詩經(jīng)》中\(zhòng)"天生蒸[去掉艸]民，有物有則。民之秉彝，好是懿德\"一句之后，寫道：\"言天生眾民，有形下之器，必有行上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉。\"7 用中國現(xiàn)代化討論中最著名的范疇\"體\"和\"用\"來說，\"民彝\"具有\(zhòng)"道體器用\"傳統(tǒng)中的\"道\"和\"器體道用\"傳統(tǒng)中的\"器\"的地位-也就是雙重意義上的\"體\"的地位：\"民彝者，懸于智照則為形上之道，應(yīng)于事物則為形下之器，虛之則為心理之（氵）徵，實(shí)之則為邏輯之用也。\"8

　　李大釗對(duì)民主所做的這種形上論證，一定程度上后來在張君勱那里得到了呼應(yīng)-張對(duì)民主的論證之一是天賦人權(quán)說；
在他看來，天賦人權(quán)說的鼻祖應(yīng)該是李大釗這里提到的\"民彝\"論：

　　\"...其說之由來，得之于孟子告子上篇之語：\"詩曰天生蒸[去掉艸]民，有物有則。民之秉彝，好是懿德�？鬃釉�，為此詩者其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。\"西方人讀此文解之為世間萬事萬物，既有定則，而此定則出于人之秉彝，此為道德，此為理性。\"9

　　其實(shí)，不僅張君勱這樣的\"玄學(xué)鬼\"，就連張?jiān)赲"科學(xué)與人生觀\"論戰(zhàn)中的論敵胡適，也設(shè)法把民主與一個(gè)終極的東西掛鉤。在那場論戰(zhàn)之前的1919年2月，胡適寫了一篇題為\"不朽\"的文章，自述\"我的宗教\"：

　　\"我這個(gè)現(xiàn)在的\"小我\"，對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的\"大我\"的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時(shí)時(shí)想著，我應(yīng)該如何努力力用現(xiàn)在的\"小我\"，方才可以不孤負(fù)了那\"大我\"的無窮過去，方才可以不遺害那\"大我\"的無窮過去？\"10

　　這篇文章中胡適沒有明確提到民主，但在一年多以后寫的\"我們對(duì)于學(xué)生的希望\"一文中，胡適明確指出\"民治主義\"的兩個(gè)條件是\"要使各方面的意見都可以自由發(fā)表\"和\"人人要負(fù)責(zé)任\"。11又過了一年多，在發(fā)表于1918年6月的\"易卜生主義\"中，胡適寫道：\"自治的社會(huì)，共和的國家，只是要個(gè)人有自由選擇之權(quán)，還要個(gè)人對(duì)于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。\"12十多年以后，在1930年寫的\"介紹我的思想\"一文中，胡適重申了他的這種信仰。13

　　李大釗和張君勱、胡適對(duì)民主所作的上述論證，加上當(dāng)代新儒家為從儒家的心性之學(xué)的\"老內(nèi)圣\"開出包括民主在內(nèi)的\"新外王\"所作的種種努力，14雖然不足以說明在這些思想家那里，民主具有類似于西方的基督新教那樣的信仰基礎(chǔ)，但也表明在現(xiàn)代中國，民主并非完全如有學(xué)者所認(rèn)為的那樣，僅僅是\"人們通過單純理智的方式獲得某個(gè)概念\"。15 當(dāng)嚴(yán)復(fù)說\"自由為體、民主為用\"16的時(shí)候，他雖然也是要尋找民主之體，但這個(gè)\"體\"基本上還只是一個(gè)有待引進(jìn)的\"西體\"。對(duì)于李大釗和張君勱等人來說，作為民主之體的\"民彝\"，則不僅具有普世的內(nèi)容，而且也接上了中華民族自己的精神脈絡(luò)。

　　當(dāng)然，在李大釗那里，對(duì)民主之價(jià)值的論證，主要還是\"形而下\"的，其中包括這樣幾個(gè)方面。

　　首先是道德。就像西方的天賦人權(quán)說一樣，李大釗的\"民彝論\"的核心實(shí)際上是道德；
\"民彝論\"脫去了形而上學(xué)的外衣，就是李大釗后來一再強(qiáng)調(diào)的\"人道主義\"。17 李大釗沒有像張君勱和張東蓀后來那樣把民主明確地與主張\"人是目的\"的康德哲學(xué)聯(lián)系起來，18但他強(qiáng)調(diào)民主的關(guān)鍵是不把人當(dāng)作\"器物\"，19他不僅對(duì)無政府主義感興趣，20而且對(duì)受康德哲學(xué)影響的\"倫理社會(huì)主義\"感興趣21、對(duì)新康德主義的歷史哲學(xué)感興趣，22卻是與\"二張\"的康德主義傾向相呼應(yīng)的。

　　其次是歷史。在這方面，李大釗像同時(shí)代的許多人一樣，先是用\"當(dāng)今世界文明之潮流\"來對(duì)民主的正當(dāng)性作進(jìn)化論的論證，23后來設(shè)法用\"物質(zhì)變動(dòng)\"來對(duì)包括民主思潮在內(nèi)的\"思想變動(dòng)\"作唯物史觀的論證。24值得注意的是，李大釗相當(dāng)自覺地把歷史過程的客觀性和價(jià)值性統(tǒng)一起來、從而把唯物史觀與人道主義結(jié)合起來。在寫于1919年的\"我的馬克思主義觀\"一文中，他還認(rèn)為雖然馬克思設(shè)法把人或階級(jí)的活動(dòng)同客觀的經(jīng)濟(jì)規(guī)律協(xié)調(diào)起來，但這種協(xié)調(diào)\"終覺得有些牽強(qiáng)矛盾的地方。\"25因此他主張對(duì)馬克思的改造經(jīng)濟(jì)組織意義上的社會(huì)主義、補(bǔ)充以改造人類精神意義上的人道主義。26 但過了不久，他似乎不再認(rèn)為唯物史觀和科學(xué)社會(huì)主義需要從外部補(bǔ)充以價(jià)值、理想、精神和人的自主活動(dòng)的方面，而認(rèn)為對(duì)人的理想和活動(dòng)的重視本來就是唯物史觀的內(nèi)在成分、甚至最重要的成分。在他看來，唯物史觀是一種歷史觀，也是一種社會(huì)觀，而\"社會(huì)一語，包包含著全體人民，并他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。\"27 在介紹唯物史觀的意義時(shí)，他強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)思想：

　　\"我們要曉得一切過去的歷史，都是靠我們本身具有的人力創(chuàng)造出來的，不是那個(gè)偉人圣人給我們?cè)斓�，亦不是上帝賦予我們的。將來的歷史，亦還是如此�，F(xiàn)在已是我們世界的平民的時(shí)代了，我們應(yīng)該自覺我們的努力，趕快聯(lián)合起來，應(yīng)我們生活上的需要，創(chuàng)造一種世界的平民的新歷史。\"28

　　對(duì)唯物史觀的這種理解，與瞿秋白的\"歷史工具\(yùn)"論相比29，相差何其大也。

　　以上兩方面的論證，加上此前所謂\"形上\"論證，可以說都是把民主當(dāng)作一種內(nèi)在價(jià)值來進(jìn)行論證。在論證民主的正當(dāng)性的時(shí)候，如果我們著眼于民主的定義當(dāng)中就已經(jīng)包含了的一些因素亦即民主的內(nèi)在要素，或者說把民主（首先是政治上的民主，但不僅僅局限于政治民主）當(dāng)作一種\"好的生活\"和\"好的政治\"的內(nèi)在要素，我們就是把民主作為一種內(nèi)在價(jià)值來論證。相反，在論證民主的正當(dāng)性的時(shí)候，如果我們的著眼點(diǎn)不是民主內(nèi)部的要素的正當(dāng)性，或者不是把民主當(dāng)作一種\"好的生活\"和\"好的政治\"的內(nèi)在成分，而著眼于通過民主所能達(dá)到的目的或價(jià)值，我們就是在把民主作為一種工具價(jià)值來進(jìn)行論證。李大釗在論證民主的正當(dāng)性時(shí)，有時(shí)是著眼于民主的內(nèi)在成分的內(nèi)在價(jià)值，比如李大釗說\"德謨克拉西，無論在政治上、經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上，都要尊重人的個(gè)性。\"30換言之，如果\"尊重個(gè)性\"是有內(nèi)在價(jià)值的（也就是說它本身就是好的，而不因?yàn)樗�所服�?wù)的別物之為好而為好），那么民主也是有內(nèi)在價(jià)值的，因?yàn)閈"尊重個(gè)性\"是內(nèi)在地包括在民主當(dāng)中的-在李大釗眼里，\"不尊重個(gè)性的民主\"或許就像\"圓的方\"一樣是一種邏輯矛盾。李大釗在論證民主的正當(dāng)性時(shí)，有時(shí)還直接把民主當(dāng)作好的生活或好的政治的內(nèi)在部分：民治主義，\"語其精神，不外使政治體中之各個(gè)分子，均得覓得有機(jī)會(huì)以自納其殊能特操于公共生活之中，在國家法令之下，自由以守其軌范，并進(jìn)以盡其職分，而赴共同之志的。...所謂政府者，不過其主要之機(jī)關(guān)，公民依之意為其實(shí)現(xiàn)自己于政治之具耳。政必如是，始得謂之立憲，否則專制而已矣。民必如是，始得謂之公民，否則奴隸而已矣。\"31

　　第三種論證是現(xiàn)實(shí)，或現(xiàn)實(shí)的需要。上述理解下的民主，顯然是一種\"主義\"，也就是理想。面對(duì)胡適\"多研究些問題，少談些\"主義\"！\"的棒喝，李大釗除了承認(rèn)確實(shí)要更多地\"向?qū)嶋H的方面去作\"之外，還對(duì)包括民主主義和社會(huì)主義這樣的\"主義\"或理想作了以下幾方面的工具性論證。第一，理想可以是一種標(biāo)準(zhǔn)或尺度，用來幫助人們衡量自己的生活是否滿意，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而這種尺度\"即是一種工具\(yùn)"。32第二，一個(gè)理想，那怕還實(shí)現(xiàn)不了，只要按照它去真心實(shí)踐了，\"也能發(fā)生些工具的效用，也會(huì)在人類社會(huì)中有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。\"33 李大釗舉空想社會(huì)主義者的實(shí)踐為例：這些實(shí)踐雖然失敗了，人們雖然都要把那些團(tuán)體忘記了，\"可是社會(huì)主義的精神，永遠(yuǎn)存留在國民生命之中。\"34第三，這些理想可以起到動(dòng)員民眾的作用，而造成現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改造：\"清朝時(shí)，我們可用民主主義作工具去推翻愛新覺羅家的皇統(tǒng)。在今日，我們也可以用他作工具去推翻那軍閥的勢(shì)力。\"35

　　在中國現(xiàn)代思想史上，從現(xiàn)實(shí)需要的角度論證民主的正當(dāng)性，最常見的觀點(diǎn)是把爭取民主的斗爭與爭取民族解放的斗爭結(jié)合起來，把民主主義與民族主義結(jié)合起來。但民主主義與民族主義的結(jié)合，可以采取不同的形式。它們之間的結(jié)合，可以是手段和目的的結(jié)合，如梁啟超所說：\"民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡\"。36它們也可以分別作為內(nèi)容和形式而結(jié)合起來，如張東蓀所說：\"民主政治只能在由同胞而組成的\"族國\"（National State）方得成立，因?yàn)?..民主主義根本上是平等主義，而平等之實(shí)行又莫不先由于同族。因?yàn)檠哉Z相同血族相通可使情感一致，利害亦可共同。在這樣上方可以互相為自由的討論，所以民主主義與國族主義又是相連的。\"37這兩種觀點(diǎn)李大釗都會(huì)贊同，但都有一些自己的特點(diǎn)。李大釗確實(shí)也把民主當(dāng)作振興中華民族的手段，但他要爭取的不是僅僅中國在\"實(shí)力政治\"意義上的強(qiáng)大，而是要\"恢復(fù)其在國際上自由平等之位置，\"38 換句話說在他那里國內(nèi)政治的民主和國際政治民主是連在一起的。他也會(huì)贊同民主與民族之間的統(tǒng)一是因?yàn)槊裰饔懻撔枰�一個(gè)共同體框架（關(guān)于張東蓀的民主觀和李大釗的民主觀的接近之處，后面還會(huì)講到），但李大釗對(duì)實(shí)行民主的共同體之組成部分在\"感情、嗜性、語言、宗教\"等方面的多樣性給與更多的容納。在李大釗那里，與民主主義相一致的民族形式是包容其中各地區(qū)差異的聯(lián)邦組織：\"沒有聯(lián)邦的組織，而欲大規(guī)模的行平民政治，必不能成功。\"39根據(jù)這種體現(xiàn)民主主義精神的聯(lián)邦主義，\"今后中國的漢、滿、蒙、回、藏五大族，不能把其他四族作那一族的隸屬\"。40民主主義與民族主義的這種結(jié)合，其普遍主義的內(nèi)核并沒有因?yàn)楹笳叩奶厥庵髁x形式而受到損害。41

　　從上面討論可以看出，李大釗雖然也討論民主的工具價(jià)值，但他的民主觀并沒有工具主義民主觀的毛病。一樣?xùn)|西，如果其價(jià)值僅僅在于它是實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的的工具，那么，一旦發(fā)現(xiàn)那個(gè)目的用別的工具實(shí)現(xiàn)起來更會(huì)更便利快捷，就可以棄之而不用了。在現(xiàn)代中國，圖存救亡是討論社會(huì)政治問題的最大前提。42 因此先有孫中山的\"三民主義就是救國主義\"的說法，43 后來有毛澤東的\"只有民主才能救中國\"的說法。44 但是，如果局限于對(duì)民主的價(jià)值做工具性的理解，就很可能如三十年代民主與獨(dú)裁之爭中一些原本屬于自由主義陣營的人士那樣，得出擁護(hù)獨(dú)裁的結(jié)論。45

　　盡管對(duì)民主作工具主義理解的傾向確實(shí)存在，而中國實(shí)際的處境和問題也確實(shí)為工具主義民主觀向工具主義獨(dú)裁觀的過渡提供了適宜的條件，46但并不能因此而忽視這樣一個(gè)事實(shí)：即使在抗戰(zhàn)最艱苦的時(shí)候，中國思想界也仍然有從民主的內(nèi)在價(jià)值著眼而爭取民主的呼聲。比方說，左翼學(xué)者胡繩在1941年的一篇文章中就主張民主精神的\"根本關(guān)鍵乃在于尊重個(gè)人\"，47進(jìn)而這樣寫道：

　　\"尊重個(gè)人這樣的說法是在\"五四\"時(shí)代才從西方傳入國內(nèi)，至今雖不過只有20余年的歷史，卻已經(jīng)被許多人看做是沒有價(jià)值的濫調(diào)了。然而實(shí)際上，我們實(shí)在還不配看輕這種\"濫調(diào)\"。封建時(shí)代的生活與思想的傳統(tǒng)太根深蒂固了，其所起的影響太大了。它剝奪了個(gè)人獨(dú)立地思想感覺，過\"人\"的堂堂的生活的權(quán)利與能力，而縱有特立卓然之士，也習(xí)慣于把旁的人不當(dāng)做是有價(jià)值的人。\"48

　　李大釗對(duì)民主的疾呼，因而并沒有成為絕響。

　　二、民主的制度形式和法律保障

　　把Democracy理解為\"平民主義\"、甚至\"唯民主義\"，這在一定程度上反映了有學(xué)者所說的\"五四\"時(shí)期的\"民粹主義主題\"。49李大釗早年受無政府主義影響，轉(zhuǎn)向馬克思主義以后，也沒有像陳獨(dú)秀那樣重視對(duì)無政府主義進(jìn)行批判，50而比較順當(dāng)?shù)貜膶?duì)于一般意義上的\"民\"的尊重過渡到有特定指稱的\"庶民\"乃至\"工人\"的尊重、51從\"平民政治\"（Democracy）過渡到\"工人政治\"（Ergatocracy）。在李大釗那里，這樣一個(gè)過渡并不意味著民主作為一個(gè)\"主義\"早早地被另一個(gè)\"主義\"取而代之；
相反，他再三強(qiáng)調(diào)新的\"主義\"（\"工人政治\"、社會(huì)主義或共產(chǎn)主義）與民主的連續(xù)性和相通性。如我們后面將要看到的，對(duì)這種相通性的強(qiáng)調(diào)，使得李大釗比同時(shí)代許多其他人更強(qiáng)調(diào)將來的社會(huì)主義制度的民主向度。但畢竟，把民主理解為\"平民主義\"，很可能使在中國不具有法律含義的\"平民\"概念遮蔽了具有法律含義的\"公民\"概念；
其不良后果之一，是導(dǎo)致對(duì)民主觀念的法律基礎(chǔ)的忽視，使這個(gè)觀念即使在政治領(lǐng)域也僅僅歸結(jié)為一個(gè)模糊的道德概念、一個(gè)前憲政的概念。

　　但相對(duì)來說，與同時(shí)代許多思想家相比，尤其與中國共產(chǎn)黨第一代的其他領(lǐng)袖人物相比，李大釗對(duì)于民主的制度形式和法律保障還是比較重視的。李大釗早年考入北洋法政專門學(xué)校，后赴日本早稻田大學(xué)攻讀政治本科。這種專業(yè)背景，加上李大釗對(duì)英美自由主義傳統(tǒng)的興趣，使得李大釗相對(duì)來說比同時(shí)代許多思想家更重視在制度層面對(duì)民主的思考。有學(xué)者批評(píng)\"中國人文知識(shí)分子一直側(cè)重于非實(shí)證的理念層面，甚至是主要側(cè)重于民主的社會(huì)鼓動(dòng)功能，而不太經(jīng)意民主的確切涵義。\"52 這話對(duì)李大釗可能不太適用。

　　首先，關(guān)于憲法。李大釗早期的文章中，有多篇與立憲有關(guān)。

　　1913年4月1日發(fā)表的\"彈劾用語之解紛\"一文討論\"彈劾\"一語的涵義，涉及對(duì)于立憲政治來說具有基礎(chǔ)意義的法律范疇分疏的問題。李大釗主張把法律上的彈劾與政治上的課責(zé)區(qū)分開來，指出不僅有學(xué)者把這兩者混為一談，而且連《臨時(shí)約法》也把把政治上的責(zé)任（失職）和法律上的責(zé)任（違法）混為一談：把\"失職\"和\"違法\"兩種情況并立為參議院對(duì)國務(wù)員實(shí)施三分之二投票彈劾的前提。李大釗最后指出：\"用語之不慎，不獨(dú)研析斯學(xué)者滋其感誤，而政局不時(shí)之動(dòng)搖，法權(quán)應(yīng)及之逃避，亦緣茲而起，所不能已于置辯者此也！\"53考慮到時(shí)至今日，我們經(jīng)常還能在出版物和日常生活中發(fā)現(xiàn)把\"權(quán)力\"和\"權(quán)利\"54、\"法治\"和\"法制\"55混為一談的情況，以及不區(qū)別\"有效性\"一詞的規(guī)范意義和經(jīng)驗(yàn)意義、\"合法性\"一詞的實(shí)證法含義和超越實(shí)證法的含義56的情況，李大釗的這種呼吁對(duì)我們?nèi)匀皇且馕渡铋L的。

　　1913年10月1日發(fā)表的\"論憲法公布權(quán)當(dāng)屬憲法會(huì)議\"一文，涉及的是立憲政治中的一些基本程序問題。針對(duì)袁世凱當(dāng)時(shí)的由大總統(tǒng)府來公布憲法的企圖，李大釗明確主張由憲法會(huì)議來公布憲法，理由是這個(gè)問題涉及對(duì)于立憲政治來說具有根本意義的三個(gè)問題。第一，憲法與法律的區(qū)別：\"憲法之與法律所以異者，以其為根本法，居至高地位也。而其所以葆其至高至尊嚴(yán)，則必有其特殊形式以隆之。\"57因此大總統(tǒng)公布的應(yīng)該是法律，而不是憲法。第二，造法與立法的區(qū)別：\"憲法之制定或修正其權(quán)基于國家主權(quán)之活動(dòng)，至高無限，毫不受他機(jī)關(guān)之拘束，是曰造法。普通法律之決議其權(quán)基于憲法規(guī)制之賦與，有一定之權(quán)限，罔克逾越，茍有軼乎法外，他機(jī)關(guān)可以防制尼止之，是曰立法。\"58 大總統(tǒng)權(quán)力所制約的只能是具有立法功能的議會(huì)，而不能是具有造法功能的民國憲法會(huì)議。第三，憲法團(tuán)體與立法機(jī)關(guān)的區(qū)別。憲法會(huì)議是憲法團(tuán)體而不是立法機(jī)關(guān)，而\"憲法團(tuán)體，既為主權(quán)之所寄，權(quán)力萬能，何所不可，寧獨(dú)至于公布權(quán)而靳之。\"59 在同一天發(fā)表的\"法律頒行程序與元首\"中，李大釗進(jìn)一步指出，由于\"公布權(quán)\"不象\"批行權(quán)\"（promulgation）、\"裁可權(quán)\"（sanction）和\"不裁可權(quán)\"（veto bomer）那樣內(nèi)在于立法程序，而與法律的成立與否毫無影響；
《臨時(shí)約法》倒是肯定大總統(tǒng)擁有批行權(quán)的，但這種權(quán)力不過是檢查法律\"是否蹈憲法之正軌，而無斟酌法案之內(nèi)容之余地。\"60

　　1913年11月1日發(fā)表的\"歐洲各國選舉制考\"，討論作為\"立憲政治之精神\"的選舉制度，主張要根據(jù)我國的國情和國外的先例，對(duì)選舉權(quán)的范圍、限制的條件作慎重的選擇。61

　　在1916年10月20日發(fā)表的\"制定憲法之注意\"，李大釗提出了他對(duì)于正在起草的憲法的兩條建議。第一是憲法要有足夠的剛性，不能因?yàn)轭A(yù)防一些人對(duì)于憲法的抵抗而過于強(qiáng)調(diào)調(diào)和，遷就各種勢(shì)力。在李大釗看來，與其在憲法中用這種妥協(xié)的方法設(shè)置對(duì)違憲行為的防制，還不如準(zhǔn)備著用血的代價(jià)來捍衛(wèi)憲法-\"法外之勢(shì)力能摧殘憲法，法外之勢(shì)力即能保障憲法。\"62 李大釗在這里涉及的問題是西方政治學(xué)所說的公民違抗（civil disobedience）的必要性和正當(dāng)性的問題。第二是憲法要有足夠的柔性，不能面面俱到，什么都加以規(guī)定。李大釗舉《中華民國約法》中\(zhòng)"國民教育，以孔子之道為立身大本\"一條為例，指出在\"民國以五族組成，族性不同、宗仰各異\"的情況下，把孔子之道寫入憲法，使得凡持有其它信仰即為違憲行為，從而陷于這樣一個(gè)兩難之中：或者罰不勝罰、或者違而聽之。63

　　在五四以前，有許多人像李大釗一樣認(rèn)為孔子學(xué)說不能入憲，陳獨(dú)秀是其中最有影響的人之一。從某種意義上可以這么說，整個(gè)\"五四\"新文化運(yùn)動(dòng)的興起和發(fā)展，都與憲法問題有關(guān)。在民國初年的風(fēng)雨多變的草憲過程中，64以康有為為代表的尊孔派一直力主在憲法中把孔教立為國教。李大釗、陳獨(dú)秀等人的反對(duì)孔教，除了認(rèn)為孔教的內(nèi)容不合于現(xiàn)代生活之外，還因?yàn)樵谒麄兛磥�，把孔教寫入憲法、立為國教�?huì)造成\"矛盾之條文\"65、不符合現(xiàn)代憲法的形式要求。比如陳獨(dú)秀提出這樣三個(gè)問題：\"（1）孔門修身倫理學(xué)說，是否可與共和立憲政體相容？儒家禮教是否可以施行于今世國民之日用生活？（2）憲法是否可以涉及教育問題及道德問題？（3）萬國憲法條文中，有無人之姓名發(fā)現(xiàn)？\"66

　　其次，關(guān)于議會(huì)。\"五四\"以前的李大釗，盡管對(duì)民國當(dāng)時(shí)的代議政治的現(xiàn)實(shí)痛心疾首，但還是對(duì)議會(huì)制度進(jìn)行了深入研究。1913年9月發(fā)表的\"一院制與二院制\"一文討論議會(huì)的構(gòu)成問題。李大釗主張中國建立一院制而不是二院制，理由是平民政治不承認(rèn)二院制之預(yù)設(shè)的等級(jí)差別；
二院制雖有慎重之利、但有遲滯之弊；
二院制所具有的調(diào)停國會(huì)與政府之間沖突的優(yōu)點(diǎn)不如采用一院制基礎(chǔ)上的議會(huì)內(nèi)閣制更好。但考慮到\"吾民今日之普通程度，決不足與圖共和之治\"，李大釗主張\"一院制之初行，必與選舉制度之間接選舉、限制選舉相佐輔。\"67同時(shí)，李大釗對(duì)英美的代議政治，持尚有保留的肯定態(tài)度。在1916年5月的\"民彝與政治\"一文中他寫道：\"夫代議政治，雖起于階級(jí)斗爭，而以經(jīng)久之歷驗(yàn)，遂葆有絕美之精神焉。\"68但在同一篇文章中李大釗又說：代議政治\"今猶在試驗(yàn)之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。\"69 同時(shí)他又堅(jiān)持認(rèn)為，只能從代議民主走向更大的民主，而不能從代議民主倒退到專制政治：\"然即假定其不良、其當(dāng)易，其起而代之者，度亦必為校代議政治益能通民彝于國法之制，決非退于專制政治，可以篤信而無疑焉。\"70 最近十多年來，有不少學(xué)者談?wù)撚⒚赖拿裰髂Ｊ胶蜌W陸的民主模式的區(qū)別，而認(rèn)為中國近代主張民主者受后者的影響大于受前者的影響。71這個(gè)判斷總體上或許有些道理，但它對(duì)于李大釗則顯然不那么適合；
在被俄國革命吸引注意力之前，李大釗更感興趣的顯然是英美模式而不是大陸模式。72而且，即使在轉(zhuǎn)向馬克思主義、贊同列寧對(duì)于\"虛偽的議會(huì)制度\"的批判73以后，李大釗也相當(dāng)自覺地把自由主義的民主模式與共和主義的民主模式結(jié)合起來，并在一定程度上從這種結(jié)合的方向來理解第三種民主模式，那就是蘇維埃模式。對(duì)此我們后面還會(huì)有詳細(xì)討論。

　　最后，關(guān)于人權(quán)。在中國現(xiàn)代思想史上，伸張人權(quán)最著名的是胡適、羅隆基等人在1920年代末發(fā)起的人權(quán)保障運(yùn)動(dòng)，其宗旨是羅隆基所說的\"憲法保障人權(quán)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　憲法亦依賴人權(quán)的保障\"。74 對(duì)這場運(yùn)動(dòng)，瞿秋白斥之為以資產(chǎn)階級(jí)的民主、自由、人權(quán)等等來取消、扼殺共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。75李大釗已經(jīng)于1927年4月被殺，所以我們無從知道他會(huì)對(duì)這場運(yùn)動(dòng)持什么態(tài)度。從當(dāng)時(shí)的國內(nèi)政治形勢(shì)來看，他的表態(tài)與瞿秋白的未必會(huì)有太大差別。但是，從李大釗生前的一系列言論來看，人權(quán)派的許多主張，李大釗是會(huì)贊同的。除了他自己署名發(fā)表的一些文章之外，一個(gè)最重要的證據(jù)是1920年8月李大釗與胡適、蔣夢(mèng)麟等人一起簽署的\"爭自由的宣言\"：

　　\"我們相信人類自由的歷史，沒有一國不是人民費(fèi)去一滴一滴的血汗換得來的，沒有肯為自由而戰(zhàn)的人民，絕不會(huì)有真正的自由出現(xiàn)。這幾年來軍閥政黨膽敢這樣橫行，便是國民缺乏自由思想自由評(píng)判的真精神的表現(xiàn)。我們現(xiàn)在認(rèn)定，有幾種基本的最小限度的自由，是人民和社會(huì)生存的命脈，故把他鄭重提出，請(qǐng)我全國同胞起來力爭。\"76

　　值得強(qiáng)調(diào)的是，這些要求，不僅在抗戰(zhàn)后期和抗戰(zhàn)以后形成為一場全民運(yùn)動(dòng)，而且被中國共產(chǎn)黨接受為戰(zhàn)后的主要政治主張之一：\"要求國民黨方面做到:(一)停止內(nèi)戰(zhàn)；
(二)對(duì)日作戰(zhàn)；
(三)推行民主政治，給予人民以言論、出版、集會(huì)、結(jié)社的自由；
(四)采取措施改善人民的生活。\"77

　　三、理性主義和商議性民主的觀念

　　李大釗的民主觀的最重要特色，是他非常自覺地把當(dāng)時(shí)傳入中國的兩種民主思想-強(qiáng)調(diào)公民個(gè)人自由的自由主義和強(qiáng)調(diào)集體公共意志的共和主義-結(jié)合起來，而得出了接近于當(dāng)代西方社會(huì)和思想界所謂\"商議性民主\"（deliberative democracy）78的觀點(diǎn)。

　　在1917年10月15日發(fā)表的\"暴力與政治\"中，李大釗設(shè)法澄清暴力（強(qiáng)力）、民意、政治這三者之間的關(guān)系。可能與李大釗很感興趣的無政府主義有關(guān)，李大釗強(qiáng)調(diào)民主政治（他所謂民治主義）的非暴力性質(zhì)，認(rèn)為今日政治的基礎(chǔ)是民意而不是暴力。但這并不是說民治主義與強(qiáng)制無關(guān)，而是說這種強(qiáng)制的基礎(chǔ)是民意：

　　\"民約云者，即人人相將自舉其身與其力以與于眾而藉其全力以相安相守也。民約既立，而后土地變而為領(lǐng)域，人眾變而為國民。國民者，眾意之相與而成一體者也。是體也，以議會(huì)為神腦，以法律為血?dú)�，不自有其體，而以眾體為一體，不自有其意，而以眾意為一意，是之為國家矣。國家為維持其政府之存在，自不能不賴乎刑典，而欲刑典之得以施行而有效，自不能不需乎物質(zhì)之強(qiáng)力。但此種強(qiáng)力之施行，概為法律所認(rèn)許，專以防遏犯法之徒而與以強(qiáng)制之抑裁。故強(qiáng)力之于此時(shí)，與云為力，寧當(dāng)謂權(quán)，權(quán)可以依法而施，力不可以任意而用也。\"79

　　接下來的問題是這種民意是如何形成的。李大釗承認(rèn)民主政治下形成民意的基礎(chǔ)是多數(shù)人的意志，但這并不意味著多數(shù)人對(duì)于少數(shù)的強(qiáng)制，因?yàn)閷?shí)際上真正起作用的是理性或理由的力量-用哈貝馬斯的話來說，是\"更好的論據(jù)的無強(qiáng)制的強(qiáng)制\"80：

　　\"今世施行民治之國，所以采行多數(shù)制者，其意蓋不在以多數(shù)強(qiáng)制少數(shù)，乃在使問題發(fā)生時(shí)，人人得以自由公平之度為充分之討論、翔實(shí)之商榷，而求以共同之認(rèn)可。商討既至詳盡之程度，乃依多數(shù)之取決以驗(yàn)稽其結(jié)果。在商討之中，多數(shù)宜有容納少數(shù)之精神；
在取決之后，少數(shù)宜有服從多數(shù)之義務(wù)。故自由政治之真諦，非依于多數(shù)，乃依于公認(rèn)，多數(shù)不過表示公認(rèn)之一種方法而已。由專制以趨民治，多數(shù)取決，正所以退抑強(qiáng)力而代承其用者，所為計(jì)算頭顱勝于打擊頭顱者是也。\"81

　　在這里，李大釗的觀點(diǎn)非常接近于哈貝馬斯詳細(xì)論證的在公共領(lǐng)域中的商談-應(yīng)該說是開明的公共領(lǐng)域中開明的商談-的基礎(chǔ)上形成公共意志的觀點(diǎn)，但他的重點(diǎn)還不是論證必須通過何種途徑才能在保存多樣性和個(gè)人自由的基礎(chǔ)上形成統(tǒng)一的公共意志，而只是解釋多數(shù)裁決制度為什么并不等于多數(shù)人對(duì)于少數(shù)人的強(qiáng)制，或者更確切地說，多數(shù)裁決制度怎樣才能不至于變成多數(shù)人對(duì)少數(shù)人的暴政。這就是為什么李大釗在這篇文章中雖然提到了\"民約\"，但并沒有提到盧梭，相反還僅僅大段引用穆勒的緣故：

　　\"碩學(xué)穆勒有言曰：\"雖有民主，而操權(quán)力者之國民與權(quán)力所加之國民實(shí)非同物。其所謂自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所為民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數(shù)者之好惡；
且所謂最多數(shù)者，以不必其最多數(shù)，或?qū)嵐讯�受之以為多。由是民與民之間，方相用其劫制，及此然后知限制治權(quán)之說，其不可不謹(jǐn)于此群者，無異于他群。民以一身受治于群，凡權(quán)之所集，即不可以無限，無問其權(quán)之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，則太半之豪暴，且無異于專制之一人。\"\"82

　　李大釗說他完全贊同穆勒的那些話：

　　\"由是言之，權(quán)之所集，在于一人，或在少數(shù)，恃強(qiáng)凌弱，固所弗宜；
即在民主治制之下，以多數(shù)之勢(shì)力屈少數(shù)之意志，強(qiáng)人以必從，亦不葉于自由政治之原理。于是茍有依力為治者，一夫橫暴，故為吾儕所痛絕。質(zhì)而言之，即使今日倡言自由、反抗暴力之黨人，一旦得勢(shì)，挾其強(qiáng)力陵軋其余，以暴易暴，與今日之暴者相等，吾人所以口誅筆伐以為抨擊者，亦與今日之抨擊暴力無擇也。\"83

　　在1918年7月1日發(fā)表的\"強(qiáng)力與自由政治\"一文中，李大釗繼續(xù)了\"暴力與政治\"一文的討論，更明確地通過把穆勒的自由主義與盧梭的共和主義結(jié)合起來而解決哈貝馬斯所說的\"如何把平等和自由、統(tǒng)一和多樣、或者多數(shù)人權(quán)利和少數(shù)人權(quán)利統(tǒng)一起來\"的問題。84李大釗把國民公意所產(chǎn)生的強(qiáng)力與強(qiáng)力所產(chǎn)生的\"公民公意\"區(qū)別開來，把自由政治（free government）與多數(shù)政治（Government by majority）區(qū)別開來，并認(rèn)為民主政治的實(shí)質(zhì)在于自由政治而不是多數(shù)政治。他重復(fù)前一篇文章的觀點(diǎn)，說\"自由政治之精神，\"不在以多數(shù)強(qiáng)制少數(shù)，乃在使問題發(fā)生時(shí)，人人得以自由公平之度為充分之討論、翔實(shí)之商榷，而求以共同之認(rèn)可。商討既至詳盡之程度，乃依多數(shù)之取決以驗(yàn)稽其結(jié)果。在商討之中，多數(shù)宜有容納少數(shù)之精神；
在取決之后，少數(shù)宜有服從多數(shù)之義務(wù)。故自由政治之真諦，非依于多數(shù)，乃依于公認(rèn)，多數(shù)不過表示公認(rèn)之一種方法而已。\"意謂少數(shù)之公認(rèn)，非迫于多數(shù)之強(qiáng)力，乃發(fā)于自由之信念，其服從非服從多數(shù)勢(shì)力之自身，乃服從表示公認(rèn)之方法。\"85 接下去李大釗雖然也引用了前一篇文章引用過的穆勒的那段話，但隨后就訴諸盧梭的\"公意論\"。在李大釗看來，多數(shù)裁決是當(dāng)今民主制度的手段，而不是民主制度的實(shí)質(zhì)；
民主的實(shí)質(zhì)在于以公意為政治的基礎(chǔ)，而公意與眾意是不同的。李大釗意識(shí)到盧梭與穆勒之間的區(qū)別：盧梭強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，把民主理解為公民的理性的自我決定，而穆勒則強(qiáng)調(diào)多樣性，把民主理解為雖然人人有機(jī)會(huì)參與統(tǒng)治、但實(shí)際上總是一部分公民更適合進(jìn)行統(tǒng)治、另一部分人受這部分人影響和支配的制度。但李大釗設(shè)法把這兩種思路統(tǒng)一起來。一方面，他接受盧梭和英國十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初新黑格爾主義者鮑生葵(Bernard Basanquet，一譯鮑�？�)的觀點(diǎn)，把作為眾多意見之總計(jì)的\"眾意\"和作為普遍利益之體現(xiàn)的\"公意\"區(qū)別開來，并認(rèn)為民主政治的基礎(chǔ)是公意而不是眾意。另一方面，他接受穆勒對(duì)于意見的多樣性、不同意見的討論的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為公意既不是當(dāng)下存在的雜多民意的統(tǒng)計(jì)結(jié)果，也并不是高懸于經(jīng)驗(yàn)世界之上的形上存在（與前面我們提到的\"民彝與政治\"一文的觀點(diǎn)不同），而是具體地產(chǎn)生于眾多個(gè)人之自由討論的結(jié)果。在產(chǎn)生這個(gè)結(jié)果的過程中，人人參與的自由討論、討論基礎(chǔ)之上的投票表決、少數(shù)人對(duì)多數(shù)意見的服從和多數(shù)人對(duì)少數(shù)意見的寬容，是其中不可缺少的一些環(huán)節(jié)。少數(shù)人最后之所以服從多數(shù)的意見，或者說少數(shù)人的這種服從之所以并不是對(duì)于強(qiáng)力的屈從，是因?yàn)榈谝�，少�?shù)人也參加了這種討論，而并沒有被排除在外。第二，在成熟的民主政治文化中，多數(shù)人不僅寬容少數(shù)人的意見，而且有誠意通過討論而改變自己在討論之前所持的觀點(diǎn)；
第三，少數(shù)人在表決之前已經(jīng)同意了表決的程序，或者說公意產(chǎn)生的程序。86

　　值得注意的是，李大釗的上述觀點(diǎn)，在他轉(zhuǎn)向馬克思主義以后，并沒有放棄。在1923年1月出版的小冊(cè)子\"平民主義\"中李大釗再次強(qiáng)調(diào)民主政治（這時(shí)他稱為\"平民主義\"）的核心是被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治的自由認(rèn)可。他用孟子的\"以力服人者，非心服也，力不贍也\"作為依據(jù)。他重復(fù)幾年以前說過的話：

　　\"我嘗說過，\"多數(shù)政治\"不一定是圓滿的\"平民主義\"的政治，而自由政治(free government)乃是真能與\"平民主義\"的精神一致的。\"自由政治\"的神髓，不在以多數(shù)強(qiáng)制少數(shù)，而在使一問題發(fā)生時(shí)，人人得以自由公平的態(tài)度，為充分的討論，詳確的商榷，求一個(gè)公同的認(rèn)可。商量討論到了詳盡的程度，乃依多數(shù)表決的方法，以驗(yàn)其結(jié)果。在商議討論中，多數(shù)宜有容納少數(shù)方面意見的精神；
在依法表決后，少數(shù)宜有服從全體決議的道義。\"自由政治\"的真諦，不是仗著多數(shù)的強(qiáng)力，乃是靠著公同的認(rèn)可。取決多數(shù)不過是表示公同認(rèn)可的一種方法罷了。由專制向\"平民主義\"方面進(jìn)行，多數(shù)表決正是屏退依力為治而代之以起的方法。\"87

　　在中國現(xiàn)代思想史上，與李大釗持類似觀點(diǎn)的人還有一些，比較有代表性的是梁漱溟和張東蓀。

　　梁漱溟對(duì)與民主的看法幾經(jīng)變化，大體來說，他把中國特色的民主政治的希望建立在中國特有的\"理性\"觀念而不是他認(rèn)為中國本來缺少的\"權(quán)利\"觀念上。在他看來，中國人的\"理\"和西方人的\"理\"不同，前者是主觀的情理，而后者是客觀的物理。根據(jù)梁漱溟的解釋，\"所謂理性，是指吾人所有平靜通達(dá)的心理。吾人心里平平靜靜沒有什么事，這個(gè)時(shí)候，彼此之間無論說什么話，頂容易說得通。\"88 1930年代，梁漱溟致力于尋找這種\"理性\"得以落腳的\"團(tuán)體生活\"，那就是他的受中國傳統(tǒng)的\"鄉(xiāng)學(xué)\"啟發(fā)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，對(duì)此我們后文還會(huì)提到。但到了1940年代，梁漱溟積極投身于自由主義主導(dǎo)的民主憲政運(yùn)動(dòng)。在這種情況下，他認(rèn)為\"民主的涵義\"既包括\"天賦人權(quán)說\"、\"個(gè)人主義\"和\"自由主義\"89，也包括他認(rèn)為在中國有深厚傳統(tǒng)的\"講理\"精神：\"那就是彼此間的問題，由理性解決。什么事大家說通，你亦點(diǎn)頭，我亦點(diǎn)頭，就行了。不能硬來，不能以強(qiáng)力來行己意。所以凡不講理，而要\"以力服人者\(yùn)"都是反民主。\"90

　　張東蓀認(rèn)為真正道破民主真諦的人是盧梭而不是洛克，因?yàn)楸R梭把同意看做是民主的基礎(chǔ)。但是同意有三種：自由自主的同意、強(qiáng)迫而不得已的同意、被欺蒙而不覺得上當(dāng)?shù)耐�意。張東蓀認(rèn)為只有自由自主的同意才是真正意義上的同意，而這種同意的獲得，只有通過講理；
\"民主主義下的人民跟著領(lǐng)袖走，亦不是跟著他這個(gè)人，乃是跟著他所揭示的那個(gè)理。所以民主主義同時(shí)必是理性主義。\"91 張東蓀駁斥納粹的\"全體主義\"，因?yàn)閈"全體是空名，國家是抽象，而必須有具體者以代為之。與適用暗渡陳倉之法，遂把首領(lǐng)等于全體黨魁變?yōu)閲�家。\"92他主張用\"全民\"來代替\"全體\"：\"如果真要注重于全體，則必須講全民；
要注重國家，亦必須講全民。因?yàn)閲�家是全體人民所組織的，而所謂全體亦決不能離了總意而另有存在。\"93 對(duì)張東蓀的這話，人們完全可以用與他類似的方式責(zé)問他：怎么能保證 \"全民\"不像\"全體\"那樣不成為一個(gè)空名呢？張東蓀沒有意識(shí)到他的這種說法會(huì)引起這樣的責(zé)問，但他在強(qiáng)調(diào)講理對(duì)與民主的重要性的時(shí)候，當(dāng)他說\"自由討論與民主主義是一件事\"94的時(shí)候，他實(shí)際上是回答了這種責(zé)問：只有當(dāng)全體人民被動(dòng)員起來參加到自由討論之中的時(shí)候，只有當(dāng)人民的公共意志（總意）形成于這樣的討論的基礎(chǔ)上的時(shí)候，\"全民\"才有了實(shí)在的形式，才不至于被一個(gè)特定的人或組織所代替。95

　　對(duì)民主作這種理性主義的理解-用類似于哈貝馬斯的\"交往合理性\"觀念來理解民主的本質(zhì)，在張東蓀看來是真正在\"五四\"所提倡的科學(xué)和民主之間架起了橋梁。在張東蓀看來，真正的科學(xué)是解放的精神和批評(píng)的精神，而不是技術(shù)或致用的知識(shí)；
\"為了培養(yǎng)民主主義起見，必須大大提倡這樣的解放性的科學(xué)，把這樣的科學(xué)作為教育方針。\"96

　　四、政治文化和民主的本土基礎(chǔ)

　　李大釗在把\"講理\"當(dāng)作民主的精神的同時(shí)，卻遺憾地發(fā)現(xiàn)我國國民有兩大弱點(diǎn)：第一，\"凡事皆以感情為主，不以理性為主。\"第二，\"凡事好依腕力而爭，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不依法律而爭。\"97 德國、乃至整個(gè)西方的二十世紀(jì)思想界在思考民主的時(shí)候，都受到1920年代德國魏瑪共和國的民主實(shí)踐之失敗的歷史經(jīng)驗(yàn)的影響；
同樣，五四前后、甚至可以說整個(gè)二十世紀(jì)的中國人對(duì)民主問題的思考，也深受民國初年立憲政治一敗涂地的歷史教訓(xùn)的影響。如果民眾（其中包括官吏、政客、軍人和學(xué)者）普遍地不接受民主政治、不習(xí)慣于民主政治、不懂得如何參與民主政治，那么就會(huì)出現(xiàn)\"民選皇帝\"98的鬧劇，就會(huì)出現(xiàn)\"豬仔國會(huì)\"99的悲劇。即使憲法起草得再好，制度設(shè)計(jì)得再完美，也只是也只是一紙空文。100這并不是說憲法的設(shè)計(jì)不重要。101之所以用李大釗的話來說，\"以憲法為物之勢(shì)力，不在憲法自身，而在人民之心理。\"102現(xiàn)代中國思想家常常被指責(zé)重視民主制度建設(shè)不足而談?wù)撁裰鞯膬r(jià)值、精神有余，考慮到民國初年的民主實(shí)踐，這種情況不僅是事出有因、而且是情有可原，甚至可以說理所當(dāng)然。時(shí)至今日，如何在加強(qiáng)民主制度建設(shè)的同時(shí)培植好民主的本土基礎(chǔ)，也仍然是社會(huì)主義政治文明建設(shè)的一個(gè)緊迫而長遠(yuǎn)的任務(wù)。103

　　培植民主的本土基礎(chǔ)，中國現(xiàn)代思想家們大致想到了以下途徑，對(duì)其中的不少李大釗也有所論及。

　　首先是教育啟蒙。從嚴(yán)復(fù)的\"鼓民力\"、\"開民智\"、\"新民德\"104，梁啟超的\"新民\"，105到五四新文化運(yùn)動(dòng)、抗戰(zhàn)前夕的\"新啟蒙運(yùn)動(dòng)\"106，中國先進(jìn)知識(shí)分子在憲政、民主的思想啟蒙方面做了大量工作。早在1913年，李大釗就指出\"民力\"與\"民權(quán)\"的\"不相稱\"局面：\"民力宿于民德，民權(quán)荷于民力，無德之民，力于何有？無力之民，權(quán)于何有？\"107 為此，李大釗提出\"國民教育，乃培根固本之圖\"的主張：

　　\"所望仁人君子，奮其奔走革命之精神，出其爭奪政權(quán)之魄力，以從事于國民教育，十年而后，其效可觀。民力既厚，權(quán)自歸焉，不勞爾輩先覺君子，拔劍擊柱，為吾民爭權(quán)于今日。\"108

　　李大釗更強(qiáng)調(diào)在中國最廣大的民眾-農(nóng)民-當(dāng)中培養(yǎng)現(xiàn)代立憲精神。在1919年2月20日-23日發(fā)表的\"青年與農(nóng)村\"一文中，李大釗寫道：\"入民國，名義上也算行過幾次選舉，可是弄得污七八糟，幾乎把這種制度糟蹋的沒有一點(diǎn)本來面目了。根本的原因，就在農(nóng)村中沒有真是農(nóng)民伴侶的青年，告知他們那選舉的道理，備他們選出的人物。\"109為此他向知識(shí)青年大聲呼吁：

　　\"立憲的青年呵！你們?nèi)粝氲脗�(gè)立憲的政治，你們先要有個(gè)立憲的民間；
你們?nèi)粝胍�有個(gè)立憲的民間，你們先要把黑暗的農(nóng)村變成光明的農(nóng)村，把那專制的農(nóng)村變成立憲的農(nóng)村。只要農(nóng)村里有了現(xiàn)代青年的足跡，作現(xiàn)代文明的導(dǎo)線，那些農(nóng)民們自然不會(huì)放棄他們的選舉權(quán)，不會(huì)濫用他們的選舉權(quán)，不會(huì)受那都市中流氓的欺、地方上紳董的騙，每人投得清清楚楚的一票，必能集中到一個(gè)勤苦工作、滿腹和勞工階級(jí)表同情的人身上。...這樣的民主主義，才算有了根柢，有了泉源。這樣的農(nóng)村，才算是培養(yǎng)民主主義的沃土。在這一方面活動(dòng)的青年，才算是裁植民主主義的工人。\"110

　　必須在農(nóng)村中培植民主的沃土，從某種意義上也是二十世紀(jì)上半期許多人士的共同觀點(diǎn)。陶行知的鄉(xiāng)村教育、中國共產(chǎn)黨人的根據(jù)地民主建設(shè)和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，都具有這方面的意義。

　　陶行知強(qiáng)調(diào)以民主為教育的目的和手段，而這種\"民主教育\"在中國尤其要在農(nóng)村普及：\"中國現(xiàn)在還是一個(gè)農(nóng)業(yè)國，大家靠著一雙手和鋤頭斧頭生產(chǎn)，所以生活是勞苦得很；
尤其是經(jīng)過一百年的帝國主義侵略，三十多年的內(nèi)戰(zhàn)和八年的抗戰(zhàn)弄得萬分窮苦。我們要在窮社會(huì)里找出窮辦法來教一切窮人都得到教育，得到豐富的教育，得到民主的教育，才算是達(dá)到了我們普及教育的目的。\"111

　　在長期農(nóng)村革命斗爭中，中國共產(chǎn)黨人一直把武裝斗爭和政權(quán)建設(shè)結(jié)合起來。\"蘇維埃\"是一個(gè)外來詞，不但要向農(nóng)民解釋清這個(gè)詞的字面意思，而且要讓農(nóng)民和基層干部了解它的運(yùn)作方法。毛澤東寫于1934年4月10日的\"鄉(xiāng)蘇怎樣工作？\"112，或許可以看作是一個(gè)蘇區(qū)版本的《民權(quán)初步》。

　　在理論和實(shí)踐兩方面下了很大功夫把鄉(xiāng)村建設(shè)與中國特色的民主政治文化培育結(jié)合起來的，是梁漱溟。梁漱溟認(rèn)為中國在現(xiàn)代遇到的最大問題是文化問題，因而中國的出路在于文化建設(shè)，而文化建設(shè)的重心又在于中國文化尚有保存的鄉(xiāng)村地區(qū)。一方面，\"中國的老道理是站得住的\"113，這個(gè)老道理說到底就是前面所說的中國的區(qū)別于西方之\"物理\"的\"情理\"。另一方面，這種\"老道理\"已經(jīng)因?yàn)槠浯譁\外表（舊制、舊禮）的破壞而發(fā)生動(dòng)搖。于是就有必要在中國文化的有形的根-鄉(xiāng)村-開展一個(gè)運(yùn)動(dòng)，讓\"老道理\"獲得新生。于是，梁漱溟求助于中國古代的\"鄉(xiāng)約\"傳統(tǒng)，以\"鄉(xiāng)學(xué)\"作為鄉(xiāng)村組織的基本形式。參照西方的民主觀念，梁漱溟指出這種組織的特點(diǎn)是\"民治\"但并非\"法治\"，是一種\"人治的多數(shù)政治\"或\"多數(shù)政治的人治\"。114它是一種組織或團(tuán)體，所以團(tuán)體中的每個(gè)都要學(xué)會(huì)過\"團(tuán)體生活\"。這種團(tuán)體生活要求人人參與，并且為人人服務(wù)，就此而言它體現(xiàn)了\"民治精神\"。但這種組織形式是一種學(xué)校，在其中教師們-學(xué)長、學(xué)董、教員和輔導(dǎo)員-起主導(dǎo)作用，他們對(duì)學(xué)眾們起引導(dǎo)、勸說和鼓勵(lì)作用，而不靠多數(shù)表決形成決議、不靠法律解決矛盾，因此這是\"人治\"而不是\"法治\"。梁漱溟的這種實(shí)驗(yàn)最終失敗，其直接原因是他所說的\"兩大難處\"：\"高談社會(huì)改造而依附政權(quán)\"、\"號(hào)稱鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)而鄉(xiāng)村不動(dòng)。\"115實(shí)際上，在這兩大難處背后，是梁漱溟所珍視的中國傳統(tǒng)的師生關(guān)系模式能否轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代政治形式的問題，或這種模式應(yīng)如何在現(xiàn)代政治中發(fā)揮作用的問題。盡管作為中國式民主政治的實(shí)踐者梁漱溟是失敗了，但他作為中國式民主政治的思考者，卻給我們留下了重要的啟示。梁漱溟把\"普通所說的民主或民治\"理解為\"團(tuán)體里面的每個(gè)份子對(duì)團(tuán)體生活都為有力地參加\"116，認(rèn)為中國社會(huì)的最大毛病是\"缺乏團(tuán)體生活\"117，并認(rèn)為\"我們?cè)趫F(tuán)體生活中很多好的軌道，都是習(xí)慣，不是條文\"118，這些思想提醒我們，在建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義政治文明的過程中，尤其不能忽視在包括廣大農(nóng)民在內(nèi)的公民中當(dāng)中培養(yǎng)民主習(xí)慣，培育民主的政治文化。

　　梁漱溟主張\"以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另開創(chuàng)出一個(gè)新文化來，\"119這個(gè)觀點(diǎn)在二十世紀(jì)中國的不少思想家那里可以找到。不僅是梁漱溟、張君勱以及后來的牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀這樣的當(dāng)代新儒家，就連胡適這樣的自由主義者、甚至\"西化派\"，也在批判民族文化傳統(tǒng)當(dāng)中的反民主成分的同時(shí)，致力于挖掘其中的民主要素。120前面提到的李大釗的\"民彝\"論，也是通過挖掘傳統(tǒng)思想資源來培育民主的本土基礎(chǔ)的一種努力。

　　除了教育啟蒙、鄉(xiāng)村建設(shè)和返本開新之外，精英示范也是中國現(xiàn)代思想家們想到的培育民主的本土基礎(chǔ)的途徑之一。李大釗在提倡通過普遍的\"國民教育\"來培養(yǎng)國民的立憲民主素養(yǎng)的同時(shí)，特別號(hào)召\"上流階級(jí)，以身作則，而急急以立憲國民之修養(yǎng)相勸勉，\"要求他們\"依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理，以自重而重人之人格。\"121 他像梁漱溟一樣認(rèn)為團(tuán)體生活對(duì)于民主政治的重要性，也認(rèn)為中國人的\"組織能力\"的\"退化\"是一個(gè)大問題（但李大釗認(rèn)為這是幾千年專制壓迫的結(jié)果，而不是中國文化的根子使然）。為了改變這種局面，李大釗提出要進(jìn)行\(zhòng)"團(tuán)體訓(xùn)練\"，而團(tuán)體訓(xùn)練既依賴于民眾運(yùn)動(dòng)，也依賴于團(tuán)體組織，為此有必要建立一個(gè)有助于民眾的團(tuán)體訓(xùn)練的團(tuán)體。李大釗因此提出：\"中國現(xiàn)在既無一個(gè)真能表現(xiàn)民眾勢(shì)力的團(tuán)體，C派的朋友若能成立一個(gè)強(qiáng)固的精密的組織，并注意促進(jìn)其分子之團(tuán)體的訓(xùn)練，那么中國徹底的大改革，或者有所附托！\"122李大釗說這話的時(shí)候是1921年3月，四個(gè)月以后，中國的\"C派\"正式建黨�？磥�，李大釗之所以參與創(chuàng)建中國共產(chǎn)黨，一個(gè)重要目的是為了民眾借以進(jìn)行對(duì)民主來說具有重要意義的\"團(tuán)體訓(xùn)練\"。共產(chǎn)黨對(duì)于社會(huì)改革的重要性不僅在于它對(duì)人民的領(lǐng)導(dǎo)作用，而且在于黨內(nèi)的團(tuán)體生活對(duì)于更大范圍內(nèi)民主政治所必需的組織能力或團(tuán)體生活的培養(yǎng)和示范。中國共產(chǎn)黨人后來所強(qiáng)調(diào)的黨內(nèi)民主對(duì)于整個(gè)國家的民主建設(shè)的重要性，123由此可見端倪。

　　同樣是強(qiáng)調(diào)精英對(duì)于民主政治建設(shè)的作用，孫中山的\"訓(xùn)政\"是另一個(gè)思路。在1924年1月23日起草、4月12日發(fā)表的\"國民政府建國大綱\"中，孫中山提出\"國民政府本革命之三民主義、五權(quán)憲法，以建設(shè)中華民國。\"關(guān)于政府在\"民權(quán)\"方面的責(zé)任，孫中山提出：\"對(duì)于人民之政治知識(shí)能力，政府當(dāng)訓(xùn)導(dǎo)之，以行使其選舉權(quán)，行使其罷官權(quán)，行使其創(chuàng)制權(quán)，行使其復(fù)決權(quán)。\"為了最終實(shí)現(xiàn)三民主義（民生主義、民權(quán)主義和民族主義）和五權(quán)憲法（立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)、考試權(quán)），孫中山提出一個(gè)建國程序：\"建設(shè)之程序分為三期：
一曰軍政時(shí)期；

二曰訓(xùn)政時(shí)期；

三曰憲政時(shí)期。\"軍政階段的目標(biāo)是國家統(tǒng)一，訓(xùn)政階段的目標(biāo)是政府主導(dǎo)培養(yǎng)\"人民之政治知識(shí)能力\"。124

　　主張通過\"訓(xùn)政\"而走向憲政，在胡適看來是因?yàn)閷O中山\"根本不信任中國人民參政的能力。\"125在1920年末的\"人權(quán)運(yùn)動(dòng)\"和1930年代的\"民主與獨(dú)裁\"討論中，胡適堅(jiān)持\"民治制度本身便是最好的政治訓(xùn)練\"的觀點(diǎn)：\"民治制度的本身便是一種教育。人民初參政的時(shí)期，錯(cuò)誤總不能免的，但我們不可因人民程度不夠便不許他們參政。人民參政并不須多大的專門知識(shí)，他們需要的是參政的經(jīng)驗(yàn)。民治主義的根本觀念是承認(rèn)普通民眾的常識(shí)識(shí)根本可信任的。\"126 胡適實(shí)質(zhì)上是指責(zé)\"訓(xùn)政論\"犯了一種語用學(xué)上所說的\"施為性矛盾\"：即使\"訓(xùn)政\"的內(nèi)容全是民主憲政，\"訓(xùn)政\"的形式本身就違背、取消了這種內(nèi)容。胡適所主張的，是通過民主憲政本身來培育憲政基礎(chǔ)的途徑。

　　胡適所代表的自由主義派別在1940年代后期又一次走到中國政府舞臺(tái)-或確切些說中國的政治論壇-的前臺(tái)，其中的骨干儲(chǔ)安平提出了可算作中國現(xiàn)代思想家在培育民主的本土基礎(chǔ)方面的第七種思路：發(fā)展中產(chǎn)階級(jí)的力量。儲(chǔ)安平說：\"為了達(dá)到造成一個(gè)民主的中國的目的，我們應(yīng)當(dāng)用種種方法以鼓勵(lì)中國的中產(chǎn)階級(jí)抬頭，成為民主政治的干部。其中特別對(duì)于自由思想的大學(xué)教授及著作家等，應(yīng)鼓勵(lì)他們出面說話，建立一個(gè)為民主國家所不可缺少的健全的輿論。\"127 類似的思想，李大釗早期也曾提出過。在1917年4月23日的\"中心勢(shì)力創(chuàng)造論\"中，李大釗說中國目前政治系統(tǒng)有國家一邊的軍權(quán)系統(tǒng)和國民一邊的政治系統(tǒng)，而政治系統(tǒng)中又分為溫和系統(tǒng)和激進(jìn)系統(tǒng)。這些系統(tǒng)之間、各系統(tǒng)內(nèi)部沖突不斷，因而它們\"皆不能為國家之中心勢(shì)力，以支撐此風(fēng)雨飄搖之國家\"。128為此李大釗提出：把希望寄托在一種新的勢(shì)力之上，而\"此種勢(shì)力，必以中級(jí)社會(huì)為中樞，而擁有國民的勢(shì)力，其運(yùn)命乃能永久。\"129 李大釗這里所說的\"中級(jí)社會(huì)\"，是指\"社會(huì)之有恒產(chǎn)者\(yùn)"；
在他看來只有當(dāng)這個(gè)階層取代那些\"專門政治的營業(yè)者\(yùn)"，政治才有希望：\"自今而后，國民宜速自覺醒，驅(qū)逐此政治的營業(yè)者于政局之外，由中流社會(huì)之有恒產(chǎn)者自進(jìn)而造成新中心勢(shì)力，以為國本之所在。\"130

　　然而，把發(fā)展中產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作在中國建立立憲民主的本土基礎(chǔ)的途徑，與李大釗不久以后所接受的馬克思主義、所理解的\"平民主義\"-更不要說\"工人政治\"，差距甚遠(yuǎn)。131李大釗的\"中心勢(shì)力創(chuàng)造論\"，盡管今天可以給我們?cè)谏鐣?huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下建設(shè)民主政治提供一些啟發(fā)，但它既不是李大釗自己的民主思想的主流，也并不是二十世紀(jì)大半時(shí)期中國民主思潮的主流；
成為這個(gè)時(shí)期主流的民主觀念是\"平民政治\"而不是\"中產(chǎn)階級(jí)政治\"，以及從\"平民政治\"發(fā)展出來的\"工人政治\"或社會(huì)主義政治。

　　五、民主和社會(huì)主義

　　像同時(shí)代其他許多中國知識(shí)分子一樣，李大釗在俄國十月革命后逐漸接受了馬克思主義，從追求在中國建立西方式民主政治的民主主義者，轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笤谥袊�建立蘇俄式民主政治的社會(huì)主義者或共產(chǎn)主義者。像同時(shí)代、以及后來的其他許多中國知識(shí)分子一樣，李大釗在實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)向以后，一再強(qiáng)調(diào)民主與社會(huì)主義的一致性。\"民主社會(huì)主義\"132、\"社會(huì)民主主義\"133、\"自由社會(huì)主義\"134、\"社會(huì)主義民主\"-這些后來人們?yōu)榱税裓"民主\"和\"社會(huì)主義\"結(jié)合起來而提出的種種觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在李大釗那里都可以找到一些因素。

　　但是，對(duì)民主和社會(huì)主義的\"一致性\"的理解，卻并不一致。大致來說，可以分成\"沒有社會(huì)主義就沒有（真正的）民主\"、\"沒有民主就沒有（真正的）社會(huì)主義\"這樣兩種思路，其中又可以分出一些相異的理解。

　　\"沒有社會(huì)主義就沒有民主\"，是指只有與社會(huì)主義結(jié)合，民主才能從形式的民主變?yōu)閷?shí)質(zhì)的民主、從少數(shù)人的民主變?yōu)槎鄶?shù)人的民主、從單方面政治的民主變?yōu)槎喾矫娴模ㄓ绕浒�括�?jīng)濟(jì)方面的民主），也就是從舊式的民主變?yōu)樾率降拿裰鳌⑸踔潦菑奶摷俚拿裰髯優(yōu)檎鎸?shí)的民主。李大釗寫道：：

　　\"純正的\"平民主義\"，就是把政治上、經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上一切特權(quán)階級(jí)，完全打破；
使人民全體，都是為社會(huì)國家作有益的工作的人，不須用政治機(jī)關(guān)以統(tǒng)治人身，政治機(jī)關(guān)只是為全體人民屬于全體人民而由全體人民執(zhí)行的事務(wù)管理的工具。凡具有個(gè)性的，不論他是一個(gè)團(tuán)體，是一個(gè)地域，是一個(gè)民族，是一個(gè)個(gè)人，都有他的自由的領(lǐng)域，不受外來的侵犯與干涉，其間全沒有統(tǒng)治與服屬的關(guān)系，只有自由聯(lián)合的關(guān)系。這樣的社會(huì)，才是平民的社會(huì)；
在這樣的平民的社會(huì)里，才有自由平等的個(gè)人。\"135

　　要達(dá)到這種意義上的真正的民主或\"純正的平民主義\"，首先要把重視個(gè)人自由的個(gè)人主義和重視大同團(tuán)結(jié)的社會(huì)主義結(jié)合起來：\"離于個(gè)人，無所謂社會(huì)；
離于社會(huì)，亦無所謂個(gè)人。故個(gè)人與社會(huì)并不沖突，而個(gè)人主義與社會(huì)主義亦決非矛盾。\"136 \"真正合理的個(gè)人主義，沒有不顧社會(huì)秩序的；
真正合理的社會(huì)主義，沒有不顧個(gè)人自由的。\"137 在李大釗看來，平民政治同時(shí)包含著\"個(gè)性解放\"和\"大同團(tuán)結(jié)\"兩個(gè)方面。138真正的民主是個(gè)人主義和社會(huì)主義的結(jié)合，表達(dá)這個(gè)意思最明確的是潘光旦的這句話：\"個(gè)人主義的民主政治決不是真正的民主政治，好比社會(huì)主義的民主政治的不是一樣。\"139

　　\"沒有社會(huì)主義就沒有民主\"，還意味著只有在社會(huì)主義之下，民主才是真正多數(shù)人、乃至全體人民的政治。李大釗在討論\"平民主義\"的時(shí)候提到\"工人政治\"；
他贊同說這\"工人政治\"才是純化的\"平民主義\"、純正的\"平民主義\"、\"真實(shí)的平民主義\"。140之所以如此，是因?yàn)閈"工人政治\"先是（在過渡時(shí)期）意味著勞工階級(jí)的統(tǒng)治代替中產(chǎn)階級(jí)的少數(shù)統(tǒng)治，后是（作為最終目標(biāo)）意味著全社會(huì)除去老幼廢疾者外人人都是做事的工人、因而人人都參與政治-不是人對(duì)人的統(tǒng)治，而是人對(duì)物的管理。李大釗還特別強(qiáng)調(diào)\"這里所謂工人，當(dāng)然沒有男女差別\"，141 把婦女解放當(dāng)作民主和社會(huì)主義的題中應(yīng)有之理。142

　　\"沒有社會(huì)主義就沒有民主\"，第三層意思是只有在社會(huì)主義之下，民主才不僅是一種政治制度，而且也是經(jīng)濟(jì)制度。受約翰·杜威（John Dewey）等西方思想家的影響，中國現(xiàn)代思想家普遍地對(duì)\"democracy\"一詞作廣義理解，把民主理解為\"政治的民治主義\"、\"民權(quán)的民治主義\"、\"社會(huì)的民治主義\"、\"生計(jì)的民主主義\"。143 這種廣義的理解預(yù)設(shè)了他們將普遍地把社會(huì)主義看作是民主的由偏而全的實(shí)現(xiàn)。在二十世紀(jì)上半期的中國思想家那里，社會(huì)主義首先被理解為一種經(jīng)濟(jì)制度，李大釗也不例外：社會(huì)主義的實(shí)質(zhì)是\"尋出一種新方法，代替舊式之私競的經(jīng)濟(jì)秩序及組織，使社會(huì)上發(fā)見新的經(jīng)濟(jì)組織及秩序是正規(guī)而優(yōu)良者，即主張協(xié)作的生產(chǎn)，并得真正平均的分配，此為其目的。\"144 在1923年的李大釗看來，只有社會(huì)主義才能保障經(jīng)濟(jì)上的自由，而只有經(jīng)濟(jì)上的自由才是真正的自由：\"現(xiàn)在資本主義制度的底下，那里有勞動(dòng)者的自由，只有少數(shù)的資本家的自由...。所以我們想得到真的自由，極平等的自由，更該實(shí)現(xiàn)那\"社會(huì)主義的制度\"，而打倒現(xiàn)在的\"資本主義的制度\"。\"145 先是把社會(huì)主義理解為經(jīng)濟(jì)民主，然后主張民主與社會(huì)主義的結(jié)合，這在主張民主與社會(huì)主義的結(jié)合的中國現(xiàn)代思想家中最為普遍。146

　　當(dāng)包括李大釗在內(nèi)的中國現(xiàn)代思想家把社會(huì)主義理解為\"經(jīng)濟(jì)民主\"的時(shí)候，他們心目中的樣板往往是蘇俄，確切些說是蘇俄的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與個(gè)人自由這個(gè)內(nèi)涵于政治民主的基本價(jià)值之間會(huì)發(fā)生矛盾，這些思想家們相必是有所意識(shí)的，但似乎很少有人重視如何去協(xié)調(diào)這兩者之間的矛盾。李大釗以為說一句 \"經(jīng)濟(jì)自由\"是\"真的自由\"、\"極平等的自由\"，這矛盾就解決了，實(shí)際上這種說法蘊(yùn)含著承認(rèn)因\"經(jīng)濟(jì)自由\"-確切些說是\"經(jīng)濟(jì)平等\"-而妨礙政治民主。張東蓀倒是坦率承認(rèn)這個(gè)矛盾，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)民主和政治民主兩者都要，并不是那么容易的事情：\"中國為了增產(chǎn)必須采用計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，尤其必須采取進(jìn)步的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，但經(jīng)濟(jì)方面一有計(jì)劃勢(shì)必不能讓其他方面仍留在無政府狀態(tài)的絕對(duì)自由。\"147政治自由主義因計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而必須放棄，張東蓀希望用文化自由主義來對(duì)此加以彌補(bǔ)，通過\"文化方面的絕對(duì)自由\"來維持自由主義的精神：\"文化上的自由存在一天，即是種子未斷，將來總可發(fā)芽。\"148但張東蓀沒有說這\"將來\"是否還要計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、如果還要的話，這\"種子\"能不能發(fā)芽。

　　主張民主與社會(huì)主義的統(tǒng)一性的第二種方式，是強(qiáng)調(diào)\"沒有民主就沒有社會(huì)主義\"。照這樣的理解，社會(huì)主義已經(jīng)不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)制度，而是包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)各個(gè)方面在內(nèi)的一種社會(huì)形態(tài)。

　　\"沒有民主就沒有社會(huì)主義\"的第一種理解，把民主當(dāng)作社會(huì)主義的內(nèi)在要素。也就是說，在對(duì)社會(huì)主義的定義當(dāng)中，就把民主包括在內(nèi)。在這個(gè)意義上說\"沒有民主就沒有社會(huì)主義\"，就像說\"沒有氧原子就沒有水分子\"、\"沒有思想就不是思想家\"一樣。當(dāng)李大釗說\"社會(huì)主義不一定要平民主義政府Democracy之下實(shí)行的，無論如何種政體，如專制政體等，均可實(shí)行\(zhòng)"149的時(shí)候，他顯然并沒有對(duì)社會(huì)主義和民主之間的關(guān)系作這樣的理解。但這是就社會(huì)主義和民主作為具體制度而言的。就兩者作為\"精神\"而不是制度來說，李大釗則說\"兩者是相近而一致的，均由平民而起者。\"150在1922年7月發(fā)表的題為\"平民政治與工人政治\"文章中，李大釗對(duì)兩者的一致性說得更加明白：

　　\"德謨克拉西與社會(huì)主義，在精神上亦復(fù)相同。真正的德謨克拉西，其目的在廢除統(tǒng)治與屈服的關(guān)系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社會(huì)主義的目的，亦是這樣。無論富者統(tǒng)治貧者，貧者統(tǒng)治富者；
男子統(tǒng)治女子，女子統(tǒng)治男子；
強(qiáng)者統(tǒng)治弱者，弱者統(tǒng)治強(qiáng)者；
老者統(tǒng)治幼者，幼者統(tǒng)治老者；
凡此種種擅用與治服的體制，均為社會(huì)主義的精神所不許。不過德謨克拉西演進(jìn)的程級(jí)甚多，而社會(huì)主義在目前，則特別置重于反抗經(jīng)濟(jì)上的擅用罷了。\"151

　　既然社會(huì)主義是民主的一種形式、一個(gè)階段，當(dāng)然在社會(huì)主義的定義當(dāng)中就已經(jīng)包含了民主的涵義。在這種情況下說\"沒有民主就沒有社會(huì)主義\"，就等于說\"民主是社會(huì)主義的題中應(yīng)有之意\"-沒有民主的社會(huì)主義不僅僅是一種特定的社會(huì)主義類型而已，而根本就不是真正意義上的社會(huì)主義。毛澤東的\"被束縛的個(gè)性如不得解放，就沒有民主主義，也沒有社會(huì)主義\"的論斷，152 也可以從這個(gè)角度加以理解。

　　\"五四\"時(shí)期為\"德先生\"鳴鑼開道、后來對(duì)\"資產(chǎn)階級(jí)民主\"大加鞭撻的陳獨(dú)秀，在晚年對(duì)民主做了一些新的思考，把民主看作是無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)不可須臾放棄的東西。在寫于1940年9月的一封信中，陳獨(dú)秀一方面認(rèn)為\"非大眾政權(quán)固然不能實(shí)現(xiàn)大眾民主\"，另一方面強(qiáng)調(diào)如果沒有大眾民主，則大眾政權(quán)或無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)只能導(dǎo)致斯大林式的統(tǒng)治。大眾民主或無產(chǎn)階級(jí)民主固然比資產(chǎn)階級(jí)民主先進(jìn)，但其中有一些內(nèi)容則是共同的：\"法院外無捕人殺人權(quán)，政府反對(duì)黨派公開存在，思潮、出版、罷工、選舉之自由權(quán)等\"。153 在陳獨(dú)秀看來，離開了這些內(nèi)容，\"所謂\"無產(chǎn)階級(jí)民主\"\"大眾民主\"只是一些無實(shí)際內(nèi)容的空洞名詞，一種抵制資產(chǎn)階級(jí)民主的門面語而已。\"154陳獨(dú)秀的這些思考雖無理論上的深刻論證，但有他個(gè)人的切身經(jīng)驗(yàn)和他所為之奮斗的事業(yè)的慘痛教訓(xùn)作為基礎(chǔ)。

　　但\"沒有民主就沒有社會(huì)主義\"也可以做另一種理解：理解為條件和結(jié)果、甚至手段和目標(biāo)之間的關(guān)系，就好像我們說\"沒有童年，就沒有青年\"，\"沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就沒有上層建筑\"一樣。毛澤東說\"只有經(jīng)過民主主義，才能到達(dá)社會(huì)主義\"155的說法，或許就可以這樣來理解：民主主義被當(dāng)作達(dá)到社會(huì)主義的前奏、條件，是要被社會(huì)主義超越的東西。但同樣是講超越，可以有不同的理解，取決于在超越的同時(shí)是否也有繼承，以及繼承的東西是哪些。\"新民主主義\"超越\"舊民主主義\"、無產(chǎn)階級(jí)民主超越資產(chǎn)階級(jí)民主，要使得這種超越真正成為一種進(jìn)步，取決于對(duì)民主的內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)識(shí)，而不是僅僅把它當(dāng)作一種手段-用毛澤東建國以后一次報(bào)告的話來說：\"民主這個(gè)東西，有時(shí)看來似乎是目的，實(shí)際上，只是一種手段。\"156毛澤東后期的政治實(shí)踐，不僅與他對(duì)民主的內(nèi)容的理解有關(guān)157 ，也與他對(duì)民主與社會(huì)主義之間的這種工具主義理解有關(guān)。

　　六、結(jié)束語

　　中國現(xiàn)代思想史既是對(duì)中國現(xiàn)代史的反映，也是后者當(dāng)中的一個(gè)組成部分。中國現(xiàn)代化過程一方面有歐美和俄日的現(xiàn)代化過程的豐富經(jīng)歷作為參考，另一方面又受到西方各種社會(huì)思潮的影響。中國人近代以來探索民主的道路，最突出地體現(xiàn)了中國現(xiàn)代化過程的這個(gè)特點(diǎn)。中國人的民主之路的坎坷曲折，與這種情況有重要關(guān)聯(lián)，因?yàn)橹袊�人面前的民主之路，已�?jīng)不再像以前西方人面前的那樣簡單明了了。但是，民主畢竟本身就不是一件簡單的事情；
前人在理論和實(shí)踐上提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，加上我們自己的百多年民主歷程，其中包括本文所討論的那些思想財(cái)富，使我們有條件在對(duì)民主的理解上形成一些既不天真、也不過于世故的共識(shí)，從而既避免對(duì)民主本身和某個(gè)民主模式的迷信，也避免對(duì)民主持相對(duì)主義的、甚至虛無主義的態(tài)度。

　　在討論民主問題的中國現(xiàn)代思想家當(dāng)中，李大釗占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的地位。他的強(qiáng)烈的政治關(guān)懷和廣泛的學(xué)術(shù)興趣，他對(duì)于來自英美、大陸、俄國和日本的思想影響的兼容并蓄，他對(duì)于自由、平等、團(tuán)結(jié)這些現(xiàn)代觀念的真誠信念和平衡理解，他對(duì)包括自由主義、保守主義和社會(huì)主義在內(nèi)的各種意識(shí)形態(tài)的開放態(tài)度，更不用說還有他與當(dāng)代中國政治思想傳統(tǒng)的歷史聯(lián)系，使得我們可以從他的思想那里學(xué)到不少，也可以從他的思想出發(fā)對(duì)現(xiàn)代中國思想界的民主觀念做出一個(gè)全面而不失主見的把握。民主的建設(shè)，尤其是政治民主的建設(shè)，取決于如何協(xié)調(diào)消極自由和積極自由、形式平等和實(shí)質(zhì)平等、抽象團(tuán)結(jié)和具體團(tuán)結(jié)。為理解和解決這些矛盾，以李大釗為代表的中國現(xiàn)代思想界提供了寶貴的資源。

　　2003年暑假

　　蘇州河畔清水灣

　　（發(fā)表于《中國現(xiàn)代化進(jìn)程的人文向度》（楊國榮主編，華東師范大學(xué)出版社，2006年），作為該書第8章\"民主\"）

　　注釋：

　　1 Huang Sung-k\"ang的Li Ta-chao and the Impact of Marxism on Modern Chinese Thinking (Mouton & Co, The Hague/Paris, 1965,) 和Maurice Meisner的Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism (Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1967)對(duì)李大釗的民主觀都有所涉及，但沒有深入討論，尤其忽視了其中與中國共產(chǎn)黨的主流民主觀不同的一些內(nèi)容。這個(gè)問題同樣存在于左翼歷史學(xué)家李平心在1946年出版的《中國民主憲政運(yùn)動(dòng)史》（進(jìn)化書局，1946）當(dāng)中。作者在那里雖然說\"在五四時(shí)代，把民主主義和社會(huì)主義結(jié)合起來的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，是跟李守常的名字分不開的\"，但卻基本上沒有涉及李大釗專門討論民主問題的那些文章，相反說\"這個(gè)哲人用文字表現(xiàn)思想的機(jī)會(huì)比較少\"（136頁）-但事實(shí)上，正如本文將表明的，李大釗有關(guān)民主的論述之豐富，是同時(shí)代思想家當(dāng)中很少有人能企及的。

　　2 《李大釗文集》上卷，人民出版社，1984，第632頁。

　　3 《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，任建樹等編，上海人民出版社，1984，第442頁。

　　4 《李大釗文集》下卷，人民出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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