“家書”是曾國藩思想和人格的倒影。成功和追求成功的人士所十分關(guān)心的立志、為學(xué)、處世、治兵、從政、持家、教子諸曾氏心法，均詳其內(nèi)。與洪應(yīng)明的《菜根譚》相比，它或許略輸文采，但其所議所論卻有曾氏昆仲的成就、子孫后嗣的出息及其本人的道德文章和事功作見證，亦非《菜根譚》所能比擬。不過，如果一定要將兩書并舉，最大的不同應(yīng)在思想風貌上：《菜根譚》是儒、釋、道、佛兼綜并列（遂初堂主人認為它“屬禪宗”），“家書”則對應(yīng)于儒士大夫人格結(jié)構(gòu)的標準模態(tài)，是以儒為體，以道、法為用。

　　這也正是我要提出向唐浩明先生請教的地方。他的“評點”認為，曾國藩一生的思想經(jīng)歷了一個“由程朱到申韓到黃老”的轉(zhuǎn)進。這一說法有所本，本于與曾氏相交甚久相知甚深的朋友歐陽兆熊所著《小窗春囈》中“一生三變”的文章。該文以貼身觀察者的口吻敘述道：“文正一生凡三變。其學(xué)問初為翰林詞賦，既與唐鏡海太常游，究心儒先語錄，以程朱為依歸。至出而辦理團練，又變而申韓；
嘗自稱欲著《挺經(jīng)》言其剛也。咸豐七年，奔喪回籍，得不寐之疾。予薦曹鏡初診之，言岐黃可醫(yī)身病，黃老可醫(yī)心病，蓋欲以黃老諷之也。此次出山后，一以柔道行之，以至成此巨功，毫無沾沾自喜之色�！睔W陽似是按照自己的理解，直觀地描述其所看到的發(fā)生或出現(xiàn)在曾氏身上的某種現(xiàn)象。其意義，是把曾氏思想和人格的復(fù)雜性強烈醒目地彰顯出來了。而它的不足，則在于其以“其學(xué)問”三字統(tǒng)攝全文，不自覺地把解讀的視角定位于認知層面，從而給人以這樣的暗示：“一生三變”是線性的趨向真理的棄舊圖新替代超越。認為“這是眾多研究曾氏的材料中最值得重視的一份”的唐氏，其評點同樣給人這樣的印象。請看：

　　“一生凡三變，指的是從詞賦之學(xué)變?yōu)槌讨熘畬W(xué)，再從程朱之學(xué)變?yōu)樯觏n之學(xué)即法家，后從申韓之學(xué)變?yōu)辄S老之學(xué)即道家。歐陽拈出的這三變，真可謂對曾氏生平軌跡的一個既簡練又深刻而準確的概括�！�…歐陽認為，曾氏后來之所以成就巨功，靠的就是這種黃老之學(xué)。就筆者看來，這第三變的確是曾氏整個人生鏈條中至為重要的一環(huán)。（正因此）曾氏就成為傳統(tǒng)文化的最后一個集大成者、（成為）中國傳統(tǒng)文化的縮影。

　　由于儒家學(xué)說長期以來占據(jù)統(tǒng)治地位，不少人將中國文化與儒家學(xué)說等同起來，其實這是一個大誤區(qū)。儒、道、法三家是鼎足而立的……將其中的精華恰到好處地運用在不同的時候、不同的事情上，才可以稱得上一個完整意義的中國文化的掌握者�！�

　　“完整意義的中國文化的掌握者”？這是老莊申韓，尤其是孔孟程朱與曾國藩一生及其事業(yè)的全部、真實的關(guān)系么？這一判定不僅與人們粹然儒臣的圖象不合，與文正公本人立身行事的宗旨不合，即使置于“評點”那極富文化闡釋學(xué)意趣的整體脈絡(luò)之中，也頗顯突兀。因為，這一定位意味著文化與曾氏只是一種外在的關(guān)系，知識性工具或手段。如果我們承認一個漢學(xué)家與一個儒者對孔門義理的知識掌握與生命體認之間存在某種區(qū)隔，那么，我們就不能不指出，它沒有揭示事情的本質(zhì)、要害。跟歐陽兆熊的敘述一樣，唐的議論仍給人一種雖道其然卻未盡其所以然的遺憾。

　　曾氏在追隨唐鑒、倭仁懔然有悟之時，給四位老弟談心得的信寫得很明白：“蓋人不讀書則已，亦即自命讀書人，則必從事于《大學(xué)》�！洞髮W(xué)》之綱領(lǐng)有三：明德、新民、止至善，皆我分內(nèi)事也。若讀書不能體貼到身上去，謂此三項與我身了不相涉，則讀書何用？雖能文能詩，博雅自詡，亦只算得識字之牧豬奴耳，豈得謂之明理有用之人也乎！……《大學(xué)》之三綱領(lǐng)皆己身切要之事，明矣�！睆娜烁裥睦韺W(xué)角度說，這次由詞賦之學(xué)轉(zhuǎn)向程朱義理的心力投注之關(guān)鍵，是將一種對情感的表達技術(shù)的琢磨，反轉(zhuǎn)為對生命存在本身之意義的反思與重構(gòu)。如果說為仕進誦讀八股試帖闈墨文字是謀生所需的別無選擇，吟風弄月傷春悲秋是青春難免的無病呻吟，那么這一次，則是自然生命在外部因緣作用下沖破混沌的文化自覺。人格心理學(xué)家艾里克森在對路德、希特勒、甘地等歷史人物的研究中，都觀察到了這一以“內(nèi)部發(fā)展與社會發(fā)展之結(jié)合”為特征的人格重建。與動物的行為模式先天地決定于基因不同，作為社會性和文化性存在，人的生命必須超越自我才能求得其價值的最終完成。艾氏認為，這種“內(nèi)部發(fā)展與社會發(fā)展之結(jié)合”對一個人的命運和事業(yè)具有十分重要的影響作用�！笆可兄荆�志于道。”人格作為一種結(jié)構(gòu)、一種行為控制機制，其支點是人生目標。正是以此為軸心，意識才得到整合，行為才獲得某種同一性（用曾自己的話說就是“義理明則躬行有要而經(jīng)濟有本”）。在這個意義上，儒、法、道三足鼎立的格局是不可能成立的（“集大成”云云只在學(xué)問層面存在可能）。會不會隨著歲月推移，這種身份的“三變”次第展開？從日記和書信材料，尤其曾氏一生的立身行事看，曾氏前面提到的具有轉(zhuǎn)折性的“意義重組”未見再現(xiàn)。顯然，儒、法、道諸家思想相對于曾氏之立身行事的意義，以及它們相互間的位置關(guān)系，只有從人格及其與社會的互動中才能獲得清晰透徹的疏解說明。在《英雄、豪杰與圣賢》中，我們對曾氏與儒門的關(guān)系已有討論，這里，且把重點主要放在如何理解曾氏的申韓之變（“欲著《挺經(jīng)》言其剛”的亢進）與黃老之變（“丁巳戊午大悔大悟”的危機）上。先看幾條材料：

　　“臣之愚見，欲純用重典以鋤強暴，但愿良民有安生之日，即臣身得嚴酷之名亦不敢辭”；
“四境土匪發(fā)，聞警即以湘勇往。旬月中，莠民猾胥，便宜捕斬二百余人。謗讟四起，自巡撫司道下皆心誹之，至以盛暑練操為虐士”；
“余平生制行有似蕭望之、蓋寬饒一流人，�？值傅湙C。故教弟輩制行早蹈中和一路，勿效我之褊激也”；
“吾自信亦篤實人，只為閱歷世途，飽更事變，略參些機權(quán)作用，把自家學(xué)壞了。實則作用萬不如人，徒惹人笑，教人懷恨，何益之有？近日憂居猛省，一味向平實處用心，將自家篤實的本質(zhì)還我真面，復(fù)我固有”。

　　申韓之法，申韓之術(shù)，為什么不叫申韓之道？因為它是講法（馭下以法）講術(shù)（應(yīng)事以術(shù)）不講道，沒有形上學(xué)的價值追求，或者說只講工具理性，不講價值理性�！稘h書》認為其功能是作為“禮制之輔”，因為主張教化的儒家長于道而短于術(shù)。熟讀《漢書》的他，在奏折中放言治亂世用重典的時候，心底或許正是以蓋寬饒、蕭望之等社稷之臣自相期許。而其“以諸生起”，欲“效法前賢澄清天下之志”，除開干云豪氣，事實上也只有憑借申韓法術(shù)以應(yīng)緩急之施。“工具（理性）”是沒有“階級性”的，就看掌握在誰手里（酷吏對暴力的過度使用，是另一問題）。從蓋、蕭的儒臣身份，以及“只為閱歷世途，飽更事變，略參些機權(quán)”、“用重典以鋤強暴，但愿良民有安生之日”的自我解釋可知，申韓之法或申韓之術(shù)的引入在曾氏尚屬手段性的，而談不上“以程朱變而為申韓”的身份性轉(zhuǎn)換。

　　“從申韓之學(xué)變?yōu)辄S老之學(xué)即道家”的情形稍微復(fù)雜一點。其同治六年正月初二日信直接談到了所謂“丁巳戊午大悔大悟”：“自從丁巳戊午大悔大悟之后乃知自己全無本領(lǐng)，凡事都見得人家有幾分是處。故自戊午至今九載，與四十年以前迥不相同，大約以能立能達為體，以不怨不尤為用。立者，發(fā)奮自強，站得住也；
達者，辦事圓融，行得通也�！�

　　反映這一悔的書信云：“圣門教人不外敬恕二字。天德王道，徹始徹終，性功事功，俱可包括。余生平于敬字無功夫，是以五十而無所成。至于恕字，在京時亦曾講求之。近歲在外，惡人以白眼藐視京官，又因本性倔強，漸近于愎，不知不覺做出了許多不恕之事，說出許多不恕之話，至今愧恥無已！”

　　反映這一悟的日記云：“靜中思古今億萬年無有窮期，人生其間數(shù)十寒暑，僅須臾耳！大地數(shù)萬里不可紀極，人于其中寢處游息，晝僅一室耳夜僅一榻耳！古人書籍近人著述浩如煙海，人生目光之所能及者，不過九牛之一毛耳！事變?nèi)f端美名百途，人生才力所能辦者，不過太倉之一粒耳！知天之長，而吾所歷者短，則遇憂患橫逆之來，當少忍以待其定；
知地之大而吾所居者小，則遇榮利爭奪之境，當退讓以守其雌；
知書籍之多而吾所見者寡，則不敢以一得自喜，而當思擇善而約守之；
知事變之多而吾所辦者少，則不敢以功名自矜，而當思舉賢而共圖之�！�

　　這些文字清楚表明，所謂悔，是由頭腦中已有的儒家的“恕”等觀念思想在寧靜中凸顯而發(fā)生的反思、檢討。所謂悟，則是由道家的人生短促而造化無窮、認識有限而知也無涯等智慧啟示而產(chǎn)生的新思維。曾氏這里對道家思想的體認有兩個層面的意含：一是作為手段引入，以柔濟剛，變得剛?cè)嵯酀�（唐在“評點”中說曾“借黃老之謙抑來換取融洽和諧的人際環(huán)境”，就是例證）；
二是作為信念接受，以虛靜曠遠之境撫慰生命不可思議難以至詰的藐藐之思。因為，“道法自然”、“以物觀物”對于“取義成仁”的執(zhí)著和“舍我其誰”的自負，無疑具有一種對癥下藥的化解作用。

　　儒與道是不是一種反對性、替代性關(guān)系？是，又不是。說“是”，是從邏輯上講。因為儒家從“天之大德曰生”的人文立場出發(fā)，對宇宙、社會、人生的意義與價值持一積極肯定的態(tài)度，反映在人生觀上，就是“天行健，君子以自強不息”、“立德立功立言”的三不朽；
而道家從“天地不仁，以萬物為芻狗”的自然立場出發(fā)，對宇宙、社會、人生的意義與價值持一消極懷疑甚至否定的態(tài)度，反映在人生觀上，就是棄圣絕智、非毀禮樂、小國寡民，上焉者逍遙游世追求精神解脫；
下焉者煉丹修行幻想肉體成仙。說“不是”，是從實踐上講。因為在這些基本的立場和判斷上面，并沒有誰是絕對的正確或錯誤，雖然或偏于獨斷論或偏于懷疑論，但對于人類社會組織運作的維系卻是各有貢獻。個體層面，二者的互補特征更加明顯：一方面，職場如戰(zhàn)場，愛拼才會贏——儒家精神必不可少；
另一方面，死亡以及理勢沖突、德位分離等現(xiàn)象，又使理性的執(zhí)著從根本上被動搖，生命的安頓不能不寄望于情感——道家智慧同樣重要。“得意之時，積極進取，則歸孔孟；
失意之時，逍遙放曠，則歸莊列�！惫糯�士人就這樣在進退出處之間維持著一種行為和心理上的微妙平衡。邏輯矛盾，實踐統(tǒng)一，其間的理論關(guān)節(jié)，早在魏晉玄學(xué)中就由郭象以獨化論打通了。

　　曾國藩這里的特異之處，一是其對道家智慧的接受主要不是起因于仕途本身的挫折，那通常表現(xiàn)為圣上不明或政敵陷構(gòu)所致的懷才不遇、貶謫放逐。從字面知解到實踐體悟這一飛躍之所以發(fā)生，首先是因為他在江西政事、軍務(wù)均“郁郁不得意”，使他意識到個人力量的限度；
而由父喪觸發(fā)的死生之感，又使他的反思提升到宇宙人生的廣闊背景。死生之事大矣哉！對生命的意義越執(zhí)著，對事業(yè)的期望值越高，死，對他的震撼就越大，造成的幻滅感就越強。自然，其所引起的思考也就越深刻，其思考所得的智慧對行為的影響力也就越持久有效。二是在經(jīng)此淬火修煉之后，他很快獲得機會的垂青：“飭即赴浙辦理軍務(wù)”、“以尚書銜署兩江總督”�！�—要知道，居京為官見不到升遷之象的時候，他寫出的詩句是這樣的：“好栽修竹一千畝，更抵人間萬戶侯”。儒道互補，雙劍合璧，他自是“聞命即行”，從此不僅在沙場宦海舉重若輕游刃有余，而且在情感內(nèi)心高懷遠志淡泊從容�！耙阅芰⒛苓_為體，以不怨不尤為用。立者，發(fā)奮自強，站得住也；
達者，辦事圓融，行得通也�！彪y道能說以此為結(jié)果的“丁巳戊午大悔大悟”，對曾氏的儒者身份具有顛覆性影響？

　　在我看來，“由程朱到申韓到黃老”恰似草蛇灰線，一脈相引。“一生三變”所真正意味的，表面看似乎是學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移或者價值理念的更迭，而深層卻是一個傳統(tǒng)士大夫人格結(jié)構(gòu)隨著年齡的增長，閱歷的豐富，在與社會的互動中一步一步的豐富、成熟和完成。生命如四季。從懵懂的舉子到自負的翰林，從謹愨的理學(xué)門徒到強悍的團練大臣，在諸事不順的屯蹇之時因緣湊泊，終于一躍成為爐火純青的湘軍統(tǒng)帥，曾氏在改變著晚清歷史的同時，自身也被歷史改變。

　　當然，不是變得越來越好或越來越壞，而是越來越像他自己。

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