何兆武先生翻譯的伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）所著《永久和平論》只是一本小冊子，但筆者對“小冊子”素來尊重，其實，人類歷史的注腳多是這樣的小冊子，小冊子精練而容易傳播，挽起人類思想和行動的萬丈狂瀾，有賴于此。

　　據(jù)何兆武先生的譯注，《永久和平論》的寫作以1795年5月5日法國和普魯士締結(jié)的《巴塞爾和平條約》為背景。[i]1795年約當(dāng)清高宗乾隆六十年，清高宗皇帝登基一個甲子，自詡亙古一人，清帝國也正處于年華鼎盛的時期。210年之后，東西互堪，古今對照，更覺饒有趣味。

　　既然以普魯士和法國的殘酷戰(zhàn)爭和締約休戰(zhàn)為背景，《永久和平論》不可避免的有著濃厚的以條約維系和平的傾向，這是也康德時代、康德環(huán)境中康德最直接的傾向。人類中如康德似的英雄，[ii]仍不能在和時勢的博弈中勝出一籌，使人對康德主張的“永久和平”前景不禁叢生疑竇。實際上，愛新覺羅·弘歷治下的官方理學(xué)和民間樸學(xué)學(xué)者們自然不會想到建立在條約基礎(chǔ)上的“永久和平”/大同世界，正如康德不會想到一個通過“親親尊尊”而實現(xiàn)“民胞物與”的社會一樣。既然言說語境對言說者重重綁縛禁錮，言說又如何成為超越歷史而和自然同體的存在呢？當(dāng)然，康德又畢竟遠遠超越了他所在時代的群儕，這也正是他能夠成為歷史注腳，作為英雄被后來者瞻望注視的原因。

　　回到《永久和平論》�？档率紫忍岢隽巳舾伞皣�與國之間永久和平的先決條款”，其后是三條“國與國之間永久和平的正式條款”，最后是兩條“系論”，一個關(guān)于“永久和平的保證”，另一個則是似乎是為哲學(xué)家自己保留的“秘密條款”。對一個法律研究者而言，這樣一個條約框架無疑是感覺親切而便利分析的，而哲學(xué)家面對《永久和平論》自然不會將視線局限于書面所見的法律條款。筆者并非哲學(xué)家，遵從法律學(xué)科的當(dāng)代規(guī)范，從康德起草的法條開始，是自然而然的選擇。

　　康德“永久和平條約”先決條款的第3條廢除常備軍和第4條取消戰(zhàn)爭國債，在當(dāng)代看來仍顯得不切實際而全無可能，這樣的技術(shù)規(guī)范是正確而空洞的，本文將暫時忽略。先決條款的最后一條是“任何國家在與其他國家作戰(zhàn)時，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不可能的那類敵對行動�！边@一條無疑體現(xiàn)了一種殘酷的真實，康德作為一個在書齋中生活但博學(xué)得驚人的哲學(xué)家有這樣的政治常識是容易理解的，但這一條的哲學(xué)意味也同樣淡薄。

　　實際上，先決條款中最值得注意的是第2條和第5條。第2條規(guī)定“沒有一個自身獨立的國家（無論大小，在這里都一樣）可以由繼承、交換、購買或贈送被另一個國家取得�！倍�第5條則是“任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權(quán)�！笨档略跅l款下給出了類似于“立法例”的解說：

　　國家并不是一項財產(chǎn)。國家是一個人類社會，除了它本身而外沒有任何別人可以對它發(fā)號施令或加以處置。它本身像是樹干一樣有它自己的根莖。然而要像接枝那樣把它合并于另一個國家，那就是取消它作為一個道德人的存在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契約的觀念相矛盾了……[iii]

　　分析一下康德的這段話，首先康德認為國家不是“物”，因為國家本身是由人類組成的；
于是，國家乃是類似于“道德人”一樣的存在；
并且，這是由“原始契約”的觀念所證明的。根據(jù)康德像導(dǎo)師一樣尊重的盧梭（Jean Rousseau）的社會契約理論，國家由人組成，也只能被組成國家的人管理，這是“原始契約”的規(guī)定，因此，康德推導(dǎo)出國家不是“物”，在邏輯上是可以被認可的。對這一點的反駁將系于對社會契約理論的反駁。但，康德進而指出國家是類似于道德人的存在。在康德的實踐理性批判系統(tǒng)中，所謂“道德人”是實踐理性行走著的一個原子、一個環(huán)節(jié)，他通過自律而自由，因為自由意志的存在而獲得完整的人格尊嚴，于是在自然中結(jié)合自由、發(fā)展自由，體現(xiàn)實踐理性，并可能通過“靈魂不朽”的方式達致實踐理性本身。[iv]而國家，既然已經(jīng)由于“原始契約”的存在而被認為是人的組合且并非“物”，那么類似“道德人”的國家便幾乎等于一個自由意志的存在。而國家可以永恒存在的可能性，又消解了人類自然屬性造成的個體人類不能在現(xiàn)世/俗世臻于實踐理性本身的悲哀；
即國家，是一個可以在現(xiàn)世/俗世落實實踐理性，使得實踐理性不必借助神的偉力便充盈宇宙的，那樣一個可以實現(xiàn)至善的存在！這一點，無疑是非常重要的。因此，國家當(dāng)然不能被購買，被繼承，也當(dāng)然不必受到其他國家的武力干涉。國家本身即一個至善的單位，盡管現(xiàn)世/俗世國家都沒有實現(xiàn)至善，因為“永久和平”遠未到來，但國家本身是可以實現(xiàn)至善的，這是一個being（存在）和becoming（可能）的問題。而，人類個體如果不借助“靈魂不朽”就不可能成為神似的至善存在，這當(dāng)然和國家有著天壤之別。

　　康德“永久和平條約”的正式條款因而自然而然的被制訂：“每個國家的公民體制都應(yīng)該是共和國”，而“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟體制為基礎(chǔ)”，并且，“世界公民的權(quán)利應(yīng)限于以普遍的友好為其條件”。值得注意的是，在《永久和平論》的注腳中，康德把以上三條正式條款分別對應(yīng)了“民法”、“國際法”和“世界公民法”。

　　這是容易理解的。首先，共和體制是“自由原則”、“所有人對共同立法的依賴原理”以及“平等法則”的結(jié)果，[v]這樣一個結(jié)果在經(jīng)驗層面上即可成立，甚至毋庸哲學(xué)證明�？档聦�共和體制的討論，比較值得關(guān)注的是他對“共和”和“民主”的區(qū)分。在康德視野中，共和體制屬于政權(quán)形式（forma regiminis），而民主屬于統(tǒng)治形式（forma imperii）；
共和與專制相對立，而民主相對于君主、貴族政體而言；
于是，民主因其自我立法自我執(zhí)行的絕對統(tǒng)治，便成為一種絕對的專制，而共和體制由于立法和行政的分離，因其代議制的設(shè)計，使專制不復(fù)存在，每個體制下的個體都有了自由的意志，盡管國家可能由一個虛君代表。對康德的這部分陳述，筆者不想歸結(jié)為是他對腓特烈二世（Friedrich II）的忠誠使然，但既然純粹民主被否定，君主和共和相加所得的君主立憲體制無疑便成為最優(yōu)選項，這一點也映射到康德的國際法觀念中。

　　康德“幸運的安排”：一個強大而開明的民族可以建成一個共和國，那么這就為旁的國家提供了一個聯(lián)盟結(jié)合的中心點，使得它們可以與之聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式的結(jié)合而漸漸的不斷擴大。[vi]那么，有理由質(zhì)詢康德：作為“中心點”的“一個強大而開明的民族”是如何吸引“在旁”的國家來與之結(jié)合的呢？康德承認所有國家因為“不愿意”，會“在假設(shè)上拋棄在理論上是正確的東西”——國際權(quán)利概念，用“一種防止戰(zhàn)爭的、持久的而且不斷擴大的聯(lián)盟這項消極的替代品”取代一個“世界共和國”，[vii]那么“一個強大而開明的民族”“在假設(shè)上”而非“理論上”又該如何行事呢？筆者看到康德否定格勞秀斯（Hugo Grotius）和普芬道夫（Freiherr Samuel von Pufendorf）,但如果可以為現(xiàn)實放棄理論的話，那么在人類選擇未來的聽證會上，那兩位作為熟悉國際戰(zhàn)爭的專家證人應(yīng)該可以輕松回答康德這位來自學(xué)院的理論家的詢問——現(xiàn)實如此。

　　于是，筆者雖然理解康德將國家視為至善單元后確實可以通過“國家聯(lián)盟”的形式描畫“永久和平”的藍圖，但以國家“不愿意”為理由而放棄“世界共和國”的可能，卻令人遺憾。自然，在“國家”這樣一個龐然大物、新鮮存在剛剛在普魯士的土地上行走的時刻，期待康德可以超越這個存在而放肆言說無疑是不合理的，但康德的這個妥協(xié)的確無法令筆者泰然處之。

　　接下來討論康德“永久和平條約”的保證條款將是非常令人沉醉的工作�？档抡J為，為永久和平提供保證的是“大自然這位偉大的藝術(shù)家本身”，“合目的性就是通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的”，這有關(guān)“命運”和“天意”。康德認為人類被戰(zhàn)爭驅(qū)趕而遍布世界各地，并被迫的進入或多或少的法律關(guān)系，預(yù)示著大自然正在為未來的偉大永久和平做準備。通過斗爭/競爭/紛爭/戰(zhàn)爭而最終達到和諧/和平，這是大自然這位藝術(shù)家的“合目的性”創(chuàng)作。康德并非沒有認識到每一個國家都試圖以凌駕于其它國家之上的方式，而非和其它國家結(jié)成聯(lián)盟的方式進入“永久和平”，也就是說康德看到了“一個強大的民族”不夠“開明”的可能。但康德的辯護是，大自然用語言和宗教將各個民族隔離，這意味著民族之間難以混合也就難以被一個民族統(tǒng)治，并且，“隨著文化的增長和人類逐步接近于更大的原則一致性”，“敵視的傾向”和“戰(zhàn)爭的借口”會導(dǎo)向“對和平的諒解”。[viii]誠摯的說，筆者認為“合目的性”是一個帶有康德美學(xué)意義上崇高感的創(chuàng)造，通過這個概念，人類漫長歷史的哲學(xué)意象變得生機勃勃而充滿光明，且在相當(dāng)大的程度上減輕了基督宗教原罪枷鎖帶給人類的沉重感，同時把“千年幸�！敝械摹澳┤諏徟小笨謶址胖鹆�，代之以塵世的歡樂，因此，“合目的性”無疑是哲人的偉大貢獻。但，同樣明顯的是，“合目的性”是一個哲學(xué)概念而絕非歷史的真實，如康德所見，人的自然屬性帶給人類以欲望的困擾，人性有“惡”從來都是殘酷的現(xiàn)實，至于能否根據(jù)“合目的性”最終由“惡”及“善”，則并無任何證據(jù)可以充分證明。于是，“永久和平”仍然只是一個偉大哲學(xué)家的構(gòu)想，而非神巫靈媒們令人虔信的預(yù)言。

　　昂格爾（R. M. Unger）在《現(xiàn)代社會中的法律》一書中討論了寫作中“方法問題”帶來的困境�？梢泽w會，在“解釋的簡明”和“描述的逼真”之間尋求平衡將是學(xué)者畢生面對的艱難工作。如昂格爾所說：“我們越傾向于前者，我們的推論不能適用于我們真正感興趣的任何世界的危險就越大；
我們越傾向于后者，我們的猜想退化為一系列受到限制并且復(fù)雜的命題，以致我們只剩下大量的常識印象的危險就越高�！盵ix]筆者并不覺得昂格爾在言說時考慮過康德，但通過上文的分析，筆者認為康德的“永久和平論”無疑也存在掙扎于抽象推論和政治常識之間，難以完全平衡的問題。當(dāng)然，這并不是說康德應(yīng)承擔(dān)任何責(zé)任，實際上，筆者確信迄今為止任何一個學(xué)者試圖討論“全人類的未來”這樣一個話題都不會比康德做的更加出色，也不可能把“解釋的簡明”和“描述的逼真”整合得完美和諧。

　　現(xiàn)在，康德“永久和平條約”的主要內(nèi)容已經(jīng)分析完畢。但是，除了“永久和平”的方案之外，對于全人類的未來，特別是“未來的世界法律秩序”，真的沒有第二個可以前來競標的作品嗎？

　　根據(jù)康德的“永久和平第二條系論”，即哲學(xué)家/學(xué)者的“忠告”義務(wù)，筆者對于那令人充滿憧憬的未來的世界法律秩序，基于漢語文明的立場，仍覺有可以言說之處。趙汀陽先生在《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書中對“永久和平”的理念有兩處直接的批評：首先，“康德受到西方思想的限制”，放棄了世界法（cosmopolitan law）而選擇了國際法（international law），而在這個哲學(xué)框架下，“世界一定是分裂的”，“沒有敵人也要創(chuàng)造敵人”；
[x]再有，康德對“世界共和國”的想象“并不認真”，“康德認為比較現(xiàn)實的想像應(yīng)該是弱一些的‘自由國家的聯(lián)盟制度’”，“其潛臺詞是不能超越民族/國家體系”。[xi]這樣，除了本文已經(jīng)指出的問題以外，趙汀陽先生更加直接的說明，很大程度上以康德為原點的西方近現(xiàn)代哲學(xué)，由于過于眷戀“國際”——國家之間層面的問題，而始終缺乏對“世界”作為一個完整的“制度”（institution）這一層面問題的討論和解決。而，這樣一個國際的層面，就給“敵人”的存在提供了極大的可能，甚至是必須有“敵人”才能保證自身存在的。至于康德對于民族/國家體系的堅持，本文已經(jīng)提到了，這里不再贅述�？档虏⒎菦]有想像“世界共和國”，但他設(shè)想一個“世界共和國”的實現(xiàn)最終依賴于人類互利行為中的“商業(yè)精神”。[xii]這樣語焉不詳?shù)慕庹f，被評價為“不認真”也許真的不能算作激烈。如趙汀陽先生的分析，聯(lián)合國基本上是一個康德框架下的產(chǎn)物，是一個根據(jù)條約建立的國家間組織，是一個“自由國家的聯(lián)盟”。但眾所周知，聯(lián)合國在當(dāng)代處于一個非常尷尬而軟弱的位置，即使不討論“增加常任理事國”問題上的巨大分裂，美、英發(fā)動“伊拉克戰(zhàn)爭”已經(jīng)把聯(lián)合國的位置暴露的非常充分了。至于帝國主義美國，或者美國新帝國治下的世界，更是令人不能忍受的。[xiii]可在康德框架下，美國未嘗不可以被視為一個“強大而開明的民族”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“天下”當(dāng)然可以作為趙汀陽先生對于“世界秩序”的稱謂，如筆者選擇的“天理民彝”，[xiv]這是非常次要的問題。如果說本文對此問題尚有些微貢獻的話，是筆者和趙汀陽先生在同一漢語文明立場上，選擇了不同的論述軌道：如果說趙汀陽先生在“解釋的簡明”和“描述的逼真”之間，出于哲學(xué)家的習(xí)慣選擇了傾向于前者的話，筆者則希望能夠從比較靠近后者的位置切入此連續(xù)光譜。

　　張光直先生根據(jù)“對中國、瑪雅和蘇美爾文明的一個初步的比較研究”，大膽推測“中國的型態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要型態(tài)，而西方的型態(tài)實在是個例外，因此社會科學(xué)里面自西方經(jīng)驗而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性�！盵xv]張光直先生將中國的型態(tài)稱為“連續(xù)性”的形態(tài)，而將西方的叫做“破裂性”的型態(tài)，而中國的型態(tài)只是“古代亞美基層”發(fā)展出來的一個而已。[xvi]“連續(xù)性”的文明有一個整體性的宇宙生成論，宇宙因而是一個整體，而“用由生產(chǎn)技術(shù)革命與以貿(mào)易形式輸入新的資源這種方式積蓄起來的財富為基礎(chǔ)而建造起來的”“破裂性”文明的宇宙論則是“分割的”。[xvii]實際上，如果討論有關(guān)人類未來世界法律秩序的宏大問題，那么人類最近500年的歷史遠不如人類的全部歷史重要，這意味著，人類10000年前跨越白令海峽的遷徙行動并不比哥倫布重新“發(fā)現(xiàn)”新大陸次要，甚至可能更加波瀾壯闊而意義重大。那么，史前時代鋪墊于整個世界的“亞美基層”和最近500年以來征服世界的西方文明相比較，又孰輕孰重呢？

　　西方文明和漢語文明各自構(gòu)想著自己的世界秩序，當(dāng)然，很大程度上是，甚至只能是，某種“世界法律秩序”。在《永久和平論》問世前不久，西方文明的新秀——大英帝國——一個正在從民族國家向帝國轉(zhuǎn)變的民族和漢語文明的代理人大清帝國有了一次不歡而散的接觸——“馬嘎尼使團事件”。大清帝國根據(jù)自己對世界秩序的構(gòu)想拒絕了大英帝國根據(jù)自己對世界秩序的構(gòu)想而采取的外交行動，在“朝貢”和“外交”兩套語言不能溝通的情況下，武力成為分出勝負決定高下的直接選擇。這幾乎毫無新義，因為人類從來都是用這樣的方式來解決復(fù)雜糾紛的。失去關(guān)稅保護的大清帝國經(jīng)濟很快出現(xiàn)癥狀，在傳統(tǒng)秩序中具有的分配和分工優(yōu)勢也很快不復(fù)存在，自然，世界秩序按照大英帝國的設(shè)計開始建造，而大清帝國的草稿被歷史的束之高閣。筆者并不認為所謂“朝貢體系”是一個“善”的世界秩序，甚至也不相信理想化的“朝貢體系”的語言表達和歷史事實是一致的。筆者僅僅相信，人類從歷史經(jīng)驗中形成的關(guān)于世界法律秩序的知識，絕非僅僅是被現(xiàn)行國際法凝固的那些。世界法律秩序構(gòu)想，有多個可能。多種可能的存在，可能是由于表達的不同，比如不同語言用不同符號指代同一名相，但更可能的，是從最基本的生存技術(shù)到最自由的幸福想像，上上下下左左右右，全部環(huán)節(jié)的不同。因為，從最基本的生存技術(shù)到最自由的幸福想像的全部環(huán)節(jié)都是相關(guān)的，這里，需要一種整體的觀念，而非對世界的庖丁解牛似的的分割思考。[xviii]

　　當(dāng)然，吊詭的是，筆者批判了康德對民族/國家層面的堅持，批評他不能縱情擁抱一個真正的“世界共和國”，但筆者同時又不能克制自己對“漢語文明及其經(jīng)驗”這樣一個層面的深沉依賴。如果需要登上一個“漢語文明”的臺階之后才能構(gòu)想“世界共和國”或者“世界法律秩序”，那么那個構(gòu)想在什么意義上可以成為“世界的”呢？進而，一個由全無差別的原子化的人類個體聯(lián)合而成的“世界”究竟應(yīng)該有何種“法律秩序”，從而最終實現(xiàn)“永久和平”的至善境界呢？

　　問題遠沒有解決。

　　基督降世2005年6月15日格林尼治時間14：00

　　即孔子誕生二千五百五十六年乙酉五月初九日

　　中華人民共和國通用北京時間22：00初稿

　　補記：本文類似于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域常見的“工作論文”，并未定稿，作者懷疑現(xiàn)行“宇宙法”/“外層空間法”中的法律主體可能具有代表“全體人類”的權(quán)利能力，這需要進一步的研究。

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　　[i] 何兆武譯注，載[德]康德：《永久和平論》，何兆武譯，上海人民出版社，2005，5頁。以下凡引自該書的內(nèi)容，均只指明“該書”及頁碼。

　　[ii] “英雄概念”參見托馬斯·卡萊爾：《英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》，北京，商務(wù)印書館，2005。

　　[iii] 該書，6頁。

　　[iv] 參見康德：《實踐理性批判》、《道德形而上學(xué)原理》等。

　　[v] 該書，15頁。

　　[vi] 該書，22頁

　　[vii] 該書，24頁。

　　[viii] 該書，37頁。

　　[ix] [美]昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，南京，譯林出版社，2001，11頁。

　　[x] 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京，江蘇教育出版社，2005，24、25頁。

　　[xi] 同上揭，45頁

　　[xii] 該書，38頁。

　　[xiii] 參見[美]麥克爾·哈特，[意]安東尼奧·奈格里：《帝國——全球化的政治秩序》，楊建國、范一亭譯，南京，江蘇人民出版社，2003。

　　[xiv] “天理民彝”系古語，并見徐世昌：《唐明律合編序》，附薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點校，北京，法律出版社，1998。

　　[xv] 張光直：《中國青銅時代》，北京，三聯(lián)書店，1999，487頁。

　　[xvi] 同上揭，494頁。

　　[xvii] 同上揭，496頁。

　　[xviii] 所謂“整體性的觀念”某種意義上近似于庫恩對“范式”的定義。實際上，西方文明和漢語文明各自在許多方面表現(xiàn)著自身的“整體性”，或者說，各自在各個領(lǐng)域都有不同的“范式”，比如西醫(yī)和中醫(yī)；
戲劇和戲曲；
政治制度中西方文明從莊園農(nóng)夫到國王、教宗的權(quán)力關(guān)系，漢語文明從村氓野婦到皇帝的權(quán)力關(guān)系，這二者的比較等�！胺妒健眳⒁奫美]托馬斯·S·庫恩：《必要的張力：科學(xué)的傳統(tǒng)何變革論文選》，福州，福建人民出版社，1981。并見[美]托馬斯·S·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，北京，北京大學(xué)出版社，2003。(清華法學(xué)網(wǎng))

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