人天生愛自由。法國哲學家保羅·薩特說：“人是被判定自由的。” 這就是說，自由是人無可逃避的宿命。法國作家羅曼·羅蘭說過：“不自由，毋寧死！” 按卡爾·馬克思的理解，自由乃是人的類本質(zhì)。馬克思最崇高的社會理想，就是一個“自由人聯(lián)合體�！�

　　但人并不總是自由的。人常感不自由。

　　然而人按其本性仍然是自由的。人要自由：個人要自由，群體要自由，民族要自由，人類要自由。

　　我們寫這本書，為此。

　　因此，自由乃是一種超越的追求──超越時間歷史，超越空間地域。

　　但超越性存在于現(xiàn)實性之中，超越性的自由追求存在于歷史性的自由追求之中。我們今天不能去追求飛出太陽系，正如古人不能去追求登上月球。“常娥奔月”的故事當然很美，但那只是文學的想象。而“夸父逐日”饑渴而死的悲劇，正揭示了自由的界限。自由本身就是一個矛盾──有限性與無限性之統(tǒng)一。無限的自由是由一系列有限的自由構成的，而這一系列有限當中的最后一個有限就是無限。所以，自由是人的“太極”。這就叫做“無極而太極”，“太極本無極”。

　　自由的現(xiàn)實性、歷史性，就是每一個人置身其中的、具體的時空條件。

　　我是一個中國人，一個20世紀的中國人。──這就是我的歷史性、現(xiàn)實性，這就是我的具體的存在，是我追求自由的邊界。

　　“我是一個凡人，我只追求凡人的幸福�！�

　　20世紀的中國人，追求20世紀中國人的自由。

　　本世紀中國人的自由追求，是由“五四精神”界定了的。

　　何為“五四精神”？人們肯定首先想到“德先生”和“賽先生”──民主與科學。OK！這兩位先生，是20世紀的寵兒。但我時常感到，他們只不過是皮影戲上的影子，縱然活潑生動，煞是好看，到底還是傀儡，是受“看不見的手”操縱的。

　　是誰在操縱德先生和賽先生？原來幕布背后還有兩位：自由主義，民族主義。是他們在那里扯著線、擺弄著皮影：

　　追求民主，是要追求人對人的自由；
追求科學，是要追求人對自然界的自由�？傊�，民主與科學不過是自由意志的工具而已。

　　“五四”追求誰的自由？中國人的自由。但所謂“中國人”不是各自孤立的“自由離子”，而是結成種種“團塊”的混合物或者化合物──家庭，行業(yè)，階級，等等。最后的一個最大的團塊，就是我們稱做“中華民族”的那個。稱之為“混合物”或“化合物”其實是不恰當?shù)模�它是個龐大的生命體。它要生存，它要發(fā)展，可是受到了外來的阻扼──西方列強的壓迫剝削。

　　于是就有了民族主義，就有了自由主義。

　　所以，“五四精神”就是追求民族的解放、自由的實現(xiàn)；
合起來說，就是追求民族自由。

　　說到20世紀中國人對自由的追求，就不能不說到20世紀中國的自由主義思潮。中國自由主義的追求，正是我們時代精神的一種體現(xiàn)。然而我們不能不指出，中國自由主義從來是很不成功的。何以故？這正是本書想要探討的疑問之一。

　　我們把中國自由主義的不成功歸為“兩大脫離”：脫離現(xiàn)實，脫離傳統(tǒng)。

　　中國自由主義的脫離現(xiàn)實，表現(xiàn)在他們對中國的國情很不了解。他們是按西方資本主義發(fā)展道路的模式來看待處理中國的問題，殊不知中國當時的情況與西方早期資本主義發(fā)展時所處的情況實在相去甚遠。簡單來說，以中國當時的落后，去實行一種如西方式的自由資本主義制度，與西方發(fā)達的列強作一種“公平”較量，言重一點，那簡直就是要置中華民族于死地。歷史已經(jīng)證明，最了解當時中國的現(xiàn)實需要的是中國的馬克思主義者。當時中國需要權威的政治，統(tǒng)制的經(jīng)濟，堅強的軍事，統(tǒng)合的文化；
否則便不能形成一種高度的凝聚力量，來內(nèi)掃封建勢力，外擋西方列強，抵抗發(fā)達資本主義的壓迫剝削，從而發(fā)展民族經(jīng)濟，實現(xiàn)民族振興。不過，這些對本書來說都是題外話。

　　本書的出發(fā)點，是揭發(fā)中國自由主義的嚴重脫離傳統(tǒng)。他們“誤讀”了西方自由主義，以為人家是通過全盤徹底反傳統(tǒng)來為資本主義的發(fā)展掃清道路的。西方自由主義當然有反傳統(tǒng)的一面，但他們卻在更深的層次上繼續(xù)發(fā)揚了西方的“二�！眰鹘y(tǒng) (古希臘羅馬傳統(tǒng)、希伯萊文化傳統(tǒng))。中國的自由主義不了解這一點，結果大反中國傳統(tǒng)，大搞全盤西化。他們不知道，只有植根于民族文化傳統(tǒng)的土壤之中，自由的理念才有可能生根發(fā)芽、茁壯成長。可是他們對此渾然不覺，對自家民族的文化傳統(tǒng)必欲置之死地而后快。這樣一來，其結果如何就可想而知了。然而直到今天，中國的自由主義者們似乎仍然沒有意識到這一點。在他們眼中，中國的傳統(tǒng)與自由的理念竟是生冤家死對頭。

　　嗚呼，可悲也哉！

　　現(xiàn)代性之所以必須植根于傳統(tǒng)性，還在于我們這個時代實在是一個民族主義的時代。

　　人類的歷史，就是兩種主體活動的歷史：個體，群體。而整個近代以來的歷史──全世界的現(xiàn)代化進程，就其“主體意識”而言，也就是兩種：個體意識就是個人主義，這主要表現(xiàn)在國內(nèi)問題上；
群體意識就是民族主義，這主要表現(xiàn)在國際關系上 (如果在國際關系上把一個民族國家視為一個個體，則民族主義就其本質(zhì)而言還是一種個人主義或曰個體主義；
結果我們看到，現(xiàn)代所謂“國際關系準則”往往正是個人主義原則的擴大而已 )。這是理解現(xiàn)代歷史的一大關鍵，解開歷史之謎的一把鑰匙。在國內(nèi)，個人主義的表現(xiàn)就是自由主義，要求個性解放，所以要反封建；
在國際，民族主義的表現(xiàn)卻有兩種情形：一方面是先發(fā)展國家的帝國主義擴張，另一方面則是后發(fā)展國家的民族解放運動。

　　正因為現(xiàn)代化乃是民族主體的活動，所以它就是民族性的。換句話說，民族性乃是現(xiàn)代性的一個函項�，F(xiàn)代性當然具有世界性或全球性，但它首先是民族性的。這就是為什么現(xiàn)代歷史乃是民族主義歷史的原因所在。今天，對于我們來說，尤其應當注意研究“現(xiàn)代性的民族性”問題。

　　由此可見，自由主義作為現(xiàn)代化的一個側面，是絕對不能脫離民族傳統(tǒng)的。民族傳統(tǒng)也應該是自由主義的一個函項。這不僅是理論上的推導，也是西方自由主義運動的歷史事實。一個民族的哪怕是最“現(xiàn)代”的自由理念，也必須從這個民族的歷史文化傳統(tǒng)精神當中引導出來。在這個問題上，中國的自由主義者是一肚皮糊涂賬。

　　于是，這里就涉及對傳統(tǒng)的理解問題了。

　　傳統(tǒng)不是訂做的生日蛋糕，既經(jīng)制作完成就不可改易，時間一長就發(fā)霉發(fā)臭。傳統(tǒng)乃是一個活的生命體，它的許多方面都可以隨時因勢而變，如一個人，不僅四季衣衫可變，而且毛發(fā)肌膚、體格高矮，乃至知識涵養(yǎng)，也都在變；
但它的主體性卻一以貫之。這叫“江山易改，秉性難移”。反過來說，正由于它的能變，它才能夠生存發(fā)展下去。用中國話來講，這叫“有經(jīng)有權”，“能屈能伸”。傳統(tǒng)猶如一條“變色龍”，它能隨環(huán)境色調(diào)的改變而改變自身的顏色，賴此生存下去，成長起來；
但它“萬變不離其宗”──它還是那條變色龍啊。

　　這里的問題，在于我們用以分析傳統(tǒng)的思想方法。我在“主編瑣語”中已說過，我們的方法就是“二重分析”：既要看到傳統(tǒng)之特殊性、歷史性的一面，又要看到傳統(tǒng)之普遍性、超越性的一面。這就是關于傳統(tǒng)的辯證法 (在一些人心目中，辯證法如今似乎不再那么吃香了，但我仍然執(zhí)迷不悟，癡情不改)：超越性便體現(xiàn)在歷史性之中。所以，我很贊同馮友蘭先生當年曾經(jīng)遭到猛烈批判的“抽象繼承法”。超越的東西正是抽象的。所謂“抽象”并不是說玄乎其玄、不可捉摸，而是說它是已抽去了具體的、特殊的歷史內(nèi)容之后保持下來的精神。唯其如此，它才能夠超越時空。

　　而且，傳統(tǒng)是開放的，而不是封閉的；
傳統(tǒng)不是一成不變的，而是在不斷“生成”中的。傳統(tǒng)猶如長江大河，滾滾向前：沿途吸納百川，由此發(fā)展壯大；
縱然發(fā)生河道改易，水質(zhì)變換，它仍然是長江大河；
雖然其水最終匯入大海，融入大洋，長江大河依然自在。

　　中華民族的文化傳統(tǒng)，便是這樣的長江大河。

　　中華民族的自由傳統(tǒng)，便是這樣的長江大河。

　　中華民族的文化傳統(tǒng)中，竟然有自由的傳統(tǒng)嗎？咳，這是怎樣的問題！難道中華民族不是一個熱愛自由的民族？難道中國人民生來患有“恐自由癥”的先天缺陷？豈有此理！

　　可是，中國的自由主義者們往往就是這樣來看待我們的文化傳統(tǒng)的。在他們看來，傳統(tǒng)文化是自由的天敵，作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家思想更是自由的枷鎖、扼殺自由的罪魁禍首。所以他們激烈反傳統(tǒng)，要全盤西化。他們要“打倒孔家店”，要與我們的傳統(tǒng)“徹底決裂”。

　　但是，他們搞錯了。中華民族是有自由傳統(tǒng)的，儒家思想是有自由傳統(tǒng)的。道家思想、佛家思想也都是有自由傳統(tǒng)的。中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，釋家追求“出世的自由”。

　　“入世的自由”，這是儒家追求的最高境界。

　　所謂“入世”，就是對現(xiàn)世生活持一種積極的態(tài)度：投身其中，參與其中，負起責任來，擔起義務來。所謂“入世的自由”，就是絕不逃避現(xiàn)實，而是從負責任中求自由，從擔義務中求自由。你當然也應該行使自己應有的權利；
但權利的確切定義應是義務與責任。你有做父親的權利，那是因為你盡做父親的責任。自由并不在生活之外，而就在生活之中。真正“如其所是”的生活，便是自由的生活。你是一個丈夫，你就得像一個丈夫；
你是一個妻子，你也得像一個妻子。你是20世紀中國的一個男人，你就應該如其所是；
你是20世紀中國的一個女人，你也應該如其所是。你如果不是如其所是地生活，你就不可能是自由的。

　　當然，僅僅如其所是地生活了，還不就是自由的，至少還未達到儒家追求的自由，還未達到應有的自由境界。儒家對從生活中求自由，還要求“自覺”。動物就是如其所是地生活的，但那不是自由。你必須“意識到”你是在如其所是地生活，才是自由的境界。

　　“我是人，我過的正是人的生活�！暴ぉつ阕杂闪�。

　　“我是母親，我對兒女之愛正是母愛�！暴ぉつ阕杂闪�。

　　“我是自然之子，我對自然的態(tài)度正如‘孝敬’”。──你自由了。

　　自由就是你對自己如其所是的生活的“覺悟”。

　　所謂“如其所是”，就是在現(xiàn)實中的合乎本性的生活。所以，你得既意識到自己的本性，又意識到實現(xiàn)這種本性的現(xiàn)實。二者缺一不可。例如“愛”(廣義)，儒家所謂“仁”。“仁”是一種能力，就是“能愛”。你要意識到，能愛，這并不是別人強加給你的要求，而是你自家的本性。否則愛就成了你的一大負擔，哪里還有自由之感？所以孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”不是人家要我“仁”，而是“我欲仁”。儒家認為：“仁者愛人。”又說：“仁民愛物�！睈垡磺腥�；
而且愛一切物。這似乎是一種“泛愛”、“博愛”。但這不對，因為你忘了現(xiàn)實問題。例如在宗法社會里，泛愛或博愛是不能自由的 (你愛別人的妻子嗎？像愛自己的妻子一樣嗎？)。所以，當時講“兼愛”即泛愛的墨家不能成功，幾成絕學。而儒家當時講“愛有差等”，就是說，愛的程度是有親疏差別的。這種差別，就是所謂“承認現(xiàn)實”。

　　孔子自述一生自我修養(yǎng)的經(jīng)過，就是儒家追求自由的一個寫照：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！边@里共有三個階段、三種高低不同的境界：“三十而立”只是能夠安身立命、如其所是地生活；
“四十而不惑”則已經(jīng)意識到其本性之“然”(知道是“我欲仁”)；
“五十而知天命”則更進一步意識到其本性之“所以然”(知道是“天性”、“天良”，亦即所謂“天命之謂性”)。此一階段又可以再細分三種境界：“知天命”還是“有意識”的，還不覺得真正自由；
“耳順”就感覺要自由自在得多了，不再那么勉強；
“從心所欲不逾矩”就真正徹底自由了，自在了。一方面“不逾矩”，不違禮犯規(guī)，不違法亂紀；
一方面卻感到“從心所欲”，率性而為，隨意而行，一如自然，不假安排。這就是儒家所理解的真正的、現(xiàn)實的自由境界。

　　道家則是追求一種“忘世的自由”，或者“避世的自由”。

　　“避世”就是回避現(xiàn)實；
“忘世”就是忘懷現(xiàn)實。因為在道家看來，現(xiàn)實生活是一種羈絆、桎梏，是不自由；
甚至于是一種迷誤、罪惡。所以他們要避開現(xiàn)實，要忘卻現(xiàn)實。因此，道家喜好隱遁：或隱身草莽，或遁跡山林。他們厭棄人世間，向往大自然。

　　但“避”和“忘”還是有所不同。避未必能忘，忘也不一定要避。故有人說：“小隱隱于野，大隱隱于市�！蔽艺f：小隱于野，中隱于市，大隱于朝，至隱于心。隱于心，便是“忘”；
倒不在乎官居何位，身在何方。所以，莊子最講一個“忘”字，如“坐忘”、“相忘于江湖”等等。當然，能避則避，眼不見，(點擊此處閱讀下一頁)

　　心不煩；
但人有時身不由己，未必能避得開，這個時節(jié)，就要能忘�！暗靡馔�形”，那是道家的崇高境界。所謂“得意”，就是“得道”或者“知道”了，明白了，徹悟了；
所謂“忘形”，就是忘掉了“肉”、軀殼物欲，擺脫了“臭皮囊”的束縛。由此可見，道家，尤其莊子，追求的乃是心靈的精神自由。

　　所謂“得道”或者“知道”，那個“道”是什么？老子講過：“道法自然�！痹诘兰业脑~典里，“道”就是“自然”，也就是“自由”。但道家說的“自然”，不完全等于我們今天所謂“自然界”。自然界當然是“自然”，但人也是、或者說應該是“自然”。道家的“自然”不是一個單詞，而是一個詞組，意思就是：“自己如此”。自然界是自己如此的，人也該是自己如此的。既沒有上帝的安排，也沒有人類社會當中的種種矯揉造作。自己如此，也就是“天性”或“本性”。

　　話說到這里，我們發(fā)現(xiàn)：道家跟儒家原來竟差不多，都是“天性主義”。確實，在我看來，儒家和道家分別達到最高境界時，就是相通相契的了。

　　至于佛家，追求“出世的自由”。在他們看來，人間是“苦�！保�
不特如此，整個“三千大千世界”，包括他們想象出來的種種世界，都是在苦難中遭遭“輪回”，超脫不得，哪里存在些許自由？一切事物，所有存在，都不過是“因緣”湊合而成，哪有什么自我？既無自我，誰有自由？

　　不過，我們應當注意：我們在這里所談論的，是什么樣的佛教？那是中國的佛教，而非印度的佛教。中國的佛教，最典型的是禪宗。禪宗的思想，在我看來主要是有三大來源：佛教傳統(tǒng)自不消說，就來自中國的資源看，一是孟子一系的心性論，一是莊子一系的天性自然論。其結果是，禪宗同樣訴諸自心本性。禪宗作為佛教之中國化的最終成果，實在是儒與道交互影響的產(chǎn)物。

　　所以，理解了中國的儒、道，也就不難理解中國的佛教了。

　　儒、道、釋的自由追求之會通，便是中華民族的自由精神傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)既追求群體的自由，又追求個體的自由；
既追求現(xiàn)實的自由，又追求理想的自由；
既追求人身的自由，又追求精神的自由。

　　中華民族的自由精神，在不同的時代有不同的歷史表現(xiàn)形式；
這些不同的形式，卻是同一個超越精神或“絕對精神”的貫徹。我這是用黑格爾的話語來說明傳統(tǒng)的，我覺得這有助于我們把握歷史性與超越性之關系。文化傳統(tǒng)中超越的東西，有如那個作為“一”的“絕對精神”；
傳統(tǒng)中作為“多”的歷史的東西，便是這個絕對精神的自我展現(xiàn)。所謂歷史，就是這個絕對精神的不斷自我超越的過程。這種超越，便是自由。

　　當然，我在這里所說的不是黑格爾的那個“絕對精神”，而是我中華民族的主體精神。在這個意義上，中華民族的超越精神，與其說是黑格爾式的“絕對精神”，毋寧說更接近于康德式的“自由意志”�？档碌淖杂梢庵静皇巧竦囊庵荆�而是人自己的意志；
不過，他那意志的超越形式缺乏一種表現(xiàn)為必然性的自我展現(xiàn)的歷史內(nèi)容。它僅僅是抽象的絕對形式，缺乏具體的歷史內(nèi)容。而在這方面，黑格爾就要高明得多。

　　中華民族主體的自我超越精神，體現(xiàn)了“中國自由精神”。它在不同的時代，展現(xiàn)為不同的歷史形式；
而在不同的地區(qū)，展現(xiàn)為不同的地域形式；
又在不同的學派那里，展現(xiàn)為不同的思維形式。但它只是一個主體精神，此即所謂“道通為一”。莊子曾經(jīng)感嘆道：“道術將為天下裂！”其實這用不著感嘆，“為天下裂”正是為“一”之道的自我展現(xiàn)為“多”。但同時也不應忘記，這種多本是一。所謂“月映萬川”，理應如此理解。

　　如果說在中華文化傳統(tǒng)中確有一個所謂“道統(tǒng)”存在，那么這個道統(tǒng)就是我們所說的“中國精神”。

　　正因為文化傳統(tǒng)的超越精神需要歷史地展現(xiàn)，才存在一個順天應人、隨時變革、與時俱進的問題。所以，中華民族的文化傳統(tǒng)需要進行“現(xiàn)代轉換”。所謂“文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉換”，就是那個一以貫之的民族主體的超越精神，面對新的時代條件，應有一個新的歷史展現(xiàn)。用人們常有的說法，叫做“繼承發(fā)展”或“推陳出新”：繼承民族傳統(tǒng)的超越層面之“陳”，以發(fā)展出民族文化的歷史內(nèi)容之“新”。

　　在這層意思上，現(xiàn)代新儒家的“返本開新”愿望是應該給予肯定的。問題在于應該如何理解這“本”與“新”、以及本與新之關系。如果僅僅以儒學、乃至宋明儒學、乃至宋明心性之學為本，那未免太狹隘了；
如果僅僅以“民主”“科學”為新，那未免太單薄了；
如果僅僅一廂情愿地虛構一個諸如“良知自我坎陷”之類的神話，以溝通本與新，從所謂道德心開出民主與科學，那未免太笨拙了。我這里所表示不滿的，正是現(xiàn)代新儒家的所謂“內(nèi)圣開出新外王”的思路。所以我要說，在今天，談超越精神的“現(xiàn)代性轉換”形式，首先要超越的就是現(xiàn)代新儒家。

　　這當然不是一件很簡單容易的事情，現(xiàn)代新儒家確實代表了中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉換的最高水平。但我們也要看到，現(xiàn)代新儒家確有不少“先天不足”的地方。例如，他們的視野太窄，只知“道德主體”，不知認知主體；
精于“內(nèi)圣之學”，疏于“外王之學”；
只以宋明為據(jù)，不以整個儒學為據(jù)；
只以儒家為宗，不以整個中國文化傳統(tǒng)為宗。再者，他們的胸襟太狹，貶低“西學”，盲崇“中學”；
不僅拒斥馬克思主義，而且拒斥自由主義等。如此等等，都注定了現(xiàn)代新儒家是不可能真正實現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉換的。

　　所以，我以為，今天我們所面臨的一個重要現(xiàn)實任務就是：超越新儒家。

　　所以，本書的兩大任務是：不僅批判中國自由主義，而且批判現(xiàn)代新儒家；
既批評前者的脫離傳統(tǒng)，也批評后者的拘守傳統(tǒng)。

　　是吾所愿，言不盡意。

　�。ㄋ拇ㄈ嗣癯霭嫔�2000年9月版）

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