在大眾傳媒成為流行話語的今天，“知識分子”這個字眼無疑褪去了以往的神圣光環(huán)，在古今中西四個維度之間，知識分子，尤其是中國知識分子應該怎樣言說？知識分子應不應該遭受合法性的懷疑，如何應該，這種懷疑的指向和界限又在哪里？

　　發(fā)現(xiàn)東方——新世紀對知識分子的本體論思考

　　如果說賽義德（Edward W.Said）的《東方學》通過對東方學這個西方色彩的學科進行話語分析，進而批判持有東方主義色彩的“東方學家”們的話，那么《知識分子論》則是這位身患癌癥的批評家對“知識分子”這一階層未來命運的思考和擔憂。

　　這本書中，他認為知識分子應該成為民眾的喉舌，為弱勢群體發(fā)言，即使面對艱難險阻也要向大眾表明自己的立場及見解，知識分子的言行舉止呈現(xiàn)了自己的人格學識與見地。賽義德?lián)�心在西方語言霸權中，東方知識分子的形象可能消失于一些細微枝節(jié)上，而淪為社會潮流中所謂的“專家”。他認為最為重要的是“知識分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人�！�…重要的是知識分子作為代表性的人物，在公開場合代表某種立場，不畏各種艱難險阻向他的公眾作清楚有力的表述�！辟惲x德對那些怯懦而用滿口術語嚇人的知識分子加以質疑，對那些關在小房間里一心只是為了知識資本和學術晉升，不再有關注社會事物的熱情的文人嗤之以鼻，將其稱之為喪失了理想的“為稻粱謀”的“專業(yè)”知識分子。

　　當后現(xiàn)代主義提出以后，知識分子何為，將成為一個值得思考的問題，對宏大敘事的消解決不意味著詩思退隱，或以一種漫不經(jīng)心的態(tài)度發(fā)出無關痛癢的言語。以各種姿態(tài)出現(xiàn)的個人或官方的犬儒主義調(diào)侃以游戲來解釋詩思，正是在后學借口下從事偽解構，真實目的是對高尚與委瑣、善良與丑惡、事實與謬誤的無原則混雜。于是我們看到，在利奧塔之后，西方有許多學者傾向于宣揚意識形態(tài)爭議的終結，鼓吹人類將只有一個未來，那就是資本主義市民社會，福山提出了歷史終結論，甚至像杰姆遜這樣一度強調(diào)多元寬松，對第三世界人民持友好態(tài)度的學者也開始否認多元的現(xiàn)代性，而認為只有一種現(xiàn)代性，那就是基督教的、西方的、美國的現(xiàn)代性，而全球化的未來必然是全球殖民化。

　　然而，正如齊澤克所說，鼓吹意識形態(tài)終結的種種腔調(diào)，恰恰證明了意識形態(tài)成為一個無法避開的問題，知識分子從來無法高踞于象牙塔內(nèi)不食人間煙火。當代寫作和批評的一個流行趨勢就是自我墮落為語言和技術的游戲，文本在能指層面不停地玩弄技巧，閃爍其辭，但在這片璀璨的星空之下看不到所指的意義。像賽義德這樣的知識分子對“宏大敘事”消解的提法本身就很警惕，他認為我們并沒有超越宏大敘事的時代，讀者和作者之間還是可以溝通的，文本也必然包含著超越個體身份的價值，《東方學》不是簡單的歷史記錄，而是有著全人類普適性的知識和價值，在這個依然沒有消滅苦難的星球上，寫作不是游戲，也不僅僅是關于一段身份被遺忘的歷史的控訴，而是包含著嚴肅的而且非強迫的真理。

　　在這個意義上，賽義德對于“批評”進行了重新定義：“批評必須把自己設想成為為了提升生命，本質上反對一切形式的暴政、宰制、虐待，批評的社會目標是為了促進人類自由而產(chǎn)生的非強制性的知識”，知識分子有能力成為社會的良心，批評一詞也可以具有純粹文本之外的超越性指向，盡管保羅·約翰遜在《知識分子》（Intellectucals）一書中列舉了知識分子的種種劣跡，提醒我們警惕知識分子的言行不一，尤其是知識分子只愛“概念的人”而不愛具體的人這種黑格爾式思維，但是我堅信知識分子只要恪守非專業(yè)的立場，始終如一的拒絕與主流話語的合謀，他從事的批評就必然具有清醒的力量。

　　現(xiàn)代性后果與中國知識分子身份

　　在后殖民和全球化時代為什么要提出知識分子的問題，這和我提出發(fā)現(xiàn)東方和文化輸出之間有何聯(lián)系？我關注的問題是，在西方知識話語霸權的擠壓之下，中國知識分子如何確立自己的文化身份，又如何能承擔民族文化守夜人的職責？

　　今天，很多人都以知識分子自居，但相當多的知識人沒有思索，不能提出新的問題，不能對前沿的問題甚至是前提性的問題做根本性的追問，更不可能從整體意義鏈上對問題作本體性界定。在“太”日常生活化的計算和謀劃中，思想超越性的思考維度已被取消。

　　“發(fā)現(xiàn)東方”，首先面對的問題就是中國傳統(tǒng)話語言說方式已經(jīng)被全盤中斷，中國學術方式逐漸喪失了合法性。中國傳統(tǒng)學術有自己的問思方式，但被西方現(xiàn)代性問題中斷。近代以降，代表西學言說方式的白話文運動否棄了傳統(tǒng)文言，也否棄了“文”的傳統(tǒng)。那么，中國在文化思想上是否永遠這樣下去呢？僅僅只有二百多年的落后期，是不是就要變成永遠落后呢？經(jīng)史子集會不會僅僅淪為博物館內(nèi)的文物或者西方學術系統(tǒng)內(nèi)的“資料”部分，傳統(tǒng)在被按西化模式重新整合后，可能意味著另一種遺忘。

　　以學術思維和寫作規(guī)范為例，20世紀初，一批理論家將中國的學術思維和寫作方式逐漸納入西方學術模式，使這種意義上的“會通中西”成為了現(xiàn)代中國學術的基本形態(tài)，同時使中國幾千年的學術方式逐漸喪失了合法性。從此，以西學為參照系的比較性學問成為一種平面式問學方式，有東方色彩的感悟性精神和思想似乎難以在中國本土產(chǎn)生和發(fā)揚光大。神秘的東方文化已經(jīng)被“解魅”，世界逐漸消失多元文化差異性，而逐步形成一種西式的“同質性文化”。這種以西學規(guī)范為軸心的局面，使錢鐘書《管錐編》這類注重感悟的學術模式成為了“另類學術”，沒有生存發(fā)展空間和合法性（未見任何博士論文敢以這種隨筆方式寫成并能夠通過）。

　　米歇爾·克羅齊耶說過：所有權力的共性都是最大限度的減少被管理者的自由，而使自己獲得更大的自由。如果我們借用�？碌臋嗔Ψ治龇椒ǎ�可以看到西方現(xiàn)代性在這一點上達到了頂峰，它肆無忌憚地把所有東方思想、制度、風物當作僵死不變的，可供分析的對象，東方在它的條目下永遠是不完善的、缺少理性的、只具有文物價值的、等待被發(fā)現(xiàn)的東方，西方則是靈活多變的，既可以正大光明地現(xiàn)身又可以悄悄隱退的，而最為可怕的是這種將東方納入西方現(xiàn)代性體制之內(nèi)的行為，是在一種“合情合理”的表象之下運作的，并且相當多的東方知識分子甚至參與了這個過程。

　　英國社會學家吉登斯曾經(jīng)對現(xiàn)代性的后果進行過一番考察，它將現(xiàn)代性的特征歸納為：時-空延伸，脫域機制（disembeding）和制度性反思。時空延伸意味著時間的無限加速和空間的不斷擠壓，這使得“速度”成為現(xiàn)代社會的流行術語，人們講究移動的速度和工作完成的效率，都市中的人群腳步總是匆忙，人們開始迷戀快的東西，確定了過去-現(xiàn)在-未來的線性序列。所謂脫域機制，是指“社會關系從彼此互動的地域性關聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯(lián)中‘脫離出來’”，這樣象征標志（symbolic tokens）出現(xiàn)了，專家系統(tǒng)（expert system）也得以建立，社會關系不再依存與地域性的關聯(lián)和社區(qū)內(nèi)的直接交往，而依賴對象征標志（如貨幣）和科技權威的認同和信任。脫域機制不僅是現(xiàn)代性得以確立的特征，也是現(xiàn)代性處理問題的一貫風格，脫域機制抽象出一整套的話語，要求人們無論何時何地都應該信任理性和科學，對于概念的信任甚至要高于對具體個人的信任。

　　制度性反思則意味著在時間序列中，過去和傳統(tǒng)總是處于弱者的地位，是現(xiàn)代人不斷反思和批判的對象，這種反思是制度性的，現(xiàn)在不斷反思過去，而現(xiàn)在也將在未來接受反思，總而言之，這是一個無終止的過程，人們堅信知識、文化都是可以借助這種制度性反思獲得進步，在這個前提下，現(xiàn)在永遠高于過去，未來永遠優(yōu)于現(xiàn)在。現(xiàn)代性使中國知識分子急功近利的思維，對于效率、富強的執(zhí)著便深深影響了中國的現(xiàn)代化進程。就“文化輸出”而言，以前不是沒有送出去過，然而不是自信地送出一整套思想，而是過分謙虛地送出一些零星物件供西方人分析，結果，對中國傳統(tǒng)的研究工作，今天有許多海外漢學家在做，從長遠來看，我們并不能依靠他人來“發(fā)現(xiàn)東方”，而是要自我發(fā)現(xiàn)，并且要主動地、自信地輸出中國式的思想。

　　在古今中西之間，對于傳統(tǒng)一昧地批判，在我看來，是只看到了橫向的時間之軸，而忽視了縱向的境界之軸。從橫向上看，前現(xiàn)代-現(xiàn)代-后現(xiàn)代，許多知識分子一輩子困在這條線中，陷入了對西方、對現(xiàn)代性的迷信；
但是我很欣賞宗白華先生的分法，他提出了功利-倫理-政治-學術-藝術-宗教這個縱軸，這是橫亙于古今中西的境界之軸，是個不斷超越的過程，當然我傾向于把“宗教”境界置換為“天地”境界，在經(jīng)由了藝術境界的洗練之后，最后領悟到天地人神四重根的渾然一體。

　　提出發(fā)現(xiàn)東方與文化輸出，就是基于對西方現(xiàn)代性擠壓之下中國文化命運的思考，我前面提到杰姆遜教授，原本是以文化多元的后現(xiàn)代主義立場著稱，對第三世界也一直持公正態(tài)度，可是最終不可避免地陷入了西方中心主義之中，否定了多元現(xiàn)代性，鼓吹一元現(xiàn)代性。而另一個事實是，中國在追隨西方現(xiàn)代化進程的同時，出現(xiàn)了文化透支和文化赤字的癥候。

　　百余年來，中國學會了拿來主義，而且是全盤地“拿”，一組數(shù)據(jù)頗能說明“拿來”的成績。我在國家圖書館和北大圖書館作了調(diào)查統(tǒng)計，20世紀中國翻譯了西方大約106800余冊著作，而西方翻譯中國20世紀著作（我說的重點不是古代典籍而是翻譯20世紀的中國思想著作）僅僅千冊，其中翻譯較多的是王國維《人間詞話》等，而20世紀末翻譯較多的是一些當代作家作品，其他現(xiàn)代中國學者的著作譯成西文的則微乎其微。這種巨大的文化交流逆差應該引起中國知識分子的注意。

　　另一個值得關注的問題是，周邊國家，尤其是日本、韓國，已經(jīng)開始有意識地與中國爭奪東亞文明的代表地位了，日本甚至有藤村新一這樣的考古學家造假，不惜犧牲自己的學術聲譽來將日本歷史人為地向上推衍，韓國、印度則不斷提出印刷術、造紙術等四大發(fā)明的歸屬問題，這也促使我思考，為什么這些國家不和中國比經(jīng)濟、比軍事，偏偏要在文化問題上做文章呢？一個真正的泱泱大國必然要首先確立自己的文化身份，才能在世界舞臺上發(fā)出獨立的聲音，這比起經(jīng)濟建設而言一點也不輕松。

　　馬克斯·韋伯曾經(jīng)把理性分為三個層面：科技理性、歷史理性和人文理性，在當代語境中，我認為全球化不是西化，也不等于本土化，而是包含了四個層面的選擇：科技一體化，制度并軌化，思想對話化，信仰沖突化。其要注意的是后兩個層面。文化是一個共同體的社會遺產(chǎn)和話語編碼，不僅有民族創(chuàng)造和傳遞的物質產(chǎn)品，還有集體的思想和精神產(chǎn)品與行為方式（各種象征、思想、信念、審美觀念、價值標準體系）。這意味著文化無優(yōu)劣，而只有差異，并必須尊重文化的差異，這是世界的潮流。

　　發(fā)現(xiàn)東方與文化輸出——知識分子不再沉默

　　在“文化拿來”的同時，堅決地進行“文化輸出”，這是中國知識分子所面對的重要歷史課題，我初步的設想是：挑出從先秦古籍里一直到清代的重要作品譯成英文書出版；
將二十世紀從康有為、梁啟超、王國維，一直到季羨林、張岱年等的思想結集翻譯出版；
翻譯六十本關于“中國當代文化生態(tài)”問題的專著，主要反映新時期以來的中國文化生態(tài)，如中國書法生態(tài)、中國戲劇生態(tài)、中國建筑生態(tài)，先鋒藝術生態(tài)、后殖民文化心態(tài)等，分析考辨各種文化形態(tài)在二十世紀的痛苦發(fā)展和未來處境。這樣，整套書共260本書，全都譯成英文。當我們把這260本書放在西方大學圖書館的書架上之時，相信他們會對中國有新的解釋和了解，文化誤讀或許會少一些。

　　為什么要輸出，首先要明辨的一點是，輸出絕對不是為了對抗，而恰恰是為了交流。亨廷頓提出了文明沖突論，預言未來世界必然是基督教、儒教和伊斯蘭教走向沖突的時代，齊澤克則認為文明內(nèi)部的沖突正在替代文明間的沖突。但我從來不主張在抵制了“東方主義”之后，又滋生出一種“西方主義”，在我看來“拿來和趕超模式”的求大求洋無疑是一大誤區(qū)，“后殖民仰視模式”的以迎合西方為能事，為了西方人的喝彩而喪失中國立場也是一種隱蔽的民族自卑主義，西方人為什么愛看《紅高粱》卻不愛看《英雄》，因為男性化的、強硬的中國是很難被這些習慣了攝影機俯拍下的紫禁城的西方人接受的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，我同時也反對過分的民族主義，以一種俯視的姿態(tài)審視西方，這是另一種極端，張之洞提出“中學為體，西學為用”，幾十年來中西體用之間的爭議很多，我則認為不妨采取 “中西互體互用”，不必過分拘泥于誰是體、誰是用，因此我倡導第三種模式：“平視對話和差異互動模式”，求平和求生態(tài)求多元是其基本特征。具體表征為“發(fā)現(xiàn)東方”和“文化輸出”方式。平視對話就是堅持繼續(xù)拿來，但又不滿足于僅僅拿來，而是要超越拿來思考拿來之后的事情；
抵制要么媚俗迎合要么狹隘民族主義地排斥西方的思維模式，而是繼續(xù)學習西方之長處卻又不仰視迷信西方，當然也不自我迷戀，只是將本土話語與人類共性共識相結合，用中國當代的全球性眼光而非西方人的眼光“重新”發(fā)現(xiàn)和闡釋中國，告訴世界一個真實的中國形象。

　　文化輸出對于中國當代的底線意義，那就是減少西方對于中國的文化誤讀，在歷史上這樣的有意誤讀太多了：一個最典型的例子，《老子》第14章中的一段話：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”1773年，錢德明神父解釋道：“仿佛可以看到而又不能看到的就叫‘yi’，能夠聽到而不能對著耳朵講的就叫‘hi’，好像可以感覺到而又不能觸摸的就叫‘ouei’；
這三者如果細問是徒勞的，唯有理性可以告訴我們，它們合三為一，只不過是一個整體�！彼�由此得出了結論《道德經(jīng)》宣揚的是三位一體的教理，而“存在”的三個品性“yi,hi,ouei”，顯然構成了Jéhovah（耶和華）的名字，這可以證明中國傳統(tǒng)文化中有“基督教的因子”，或者說基督教“一開始”就保留在這個民族的思維和語言中。

　　此外，用中國漢字“十”來論證中國古代信仰耶穌，把“船”解釋為諾亞方舟內(nèi)的八口人進而得出中國人是諾亞后人，這樣的文化誤讀比比皆是。面對這些，中國知識分子必須作出自己的抉擇，是繼續(xù)跟在別人后面作為第三世界欠發(fā)達國家？還是漸漸地學會同西方他者對話呢？是繼續(xù)全盤西化使中國文化成為全盤西化中即將消逝的文化？還是在對話中逐漸進入國際文化共識并強調(diào)自己的文化特性？從而生出一種真正的文化精神并使中國文化成為人類精神的一部分，而不淪為博物館文化？這些問題需要每一個中國人深深思考。

　　或許，中國文化也在經(jīng)歷著遺忘，尤其是當燦爛的陽光令所有人歡欣鼓舞的時候，知識分子作為文化最后的守夜人，是否會意識到文化窒息的危險，這不是一個簡單的命題。

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