政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手分析中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統(tǒng)的價值，重拾我們自己的民族自信心；
同時又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無裨益的。

　　一、先秦儒家的民本思想

　　1.周初的“天命觀”

　　在約公元前16—11世紀的中國殷商時代，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執(zhí)有天命”的信念對其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡�！闭f以回應這種挑戰(zhàn)。該學說認為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；
因為“皇天無親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）�，F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

　　這一理論在政治上有三方面的意義：其一，人君必須秉德而行，“祗若茲德，敬用治”以順應天命�！渡袝�·無逸》記曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”。這里說文王生活儉樸，以安民、養(yǎng)民為要務，以懿美恭敬之德感化人；
他心中時刻牽掛著臣民的冷暖疾苦，以愛善之心惠及鰥寡孤獨；
他廢寢忘食，不敢有須臾懈怠，不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動了上蒼，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的標準，是看其能否“敬德保民”，《尚書·蔡仲之命》有云：“皇天無親，惟德是輔；
民心無常，惟惠之懷”，因此人君要想“祈天永命”，就必須敬德保民。“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”（注：《尚書·酒誥》。），這樣便把天命與民意的支持聯(lián)系了起來，這點在中國文化的演化史上具有革命性意義。第三，對于不能夠“敬德保民”的“無道”人君，人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權(quán)力。這一論證破天荒地提出了對帝王人君的行為規(guī)范要求，從而像紂王那樣為所欲為的君王，也第一次地不僅在道義上，同時也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上，傅斯年先生才稱：《周誥》、《大雅》中的“天命靡�！庇^是中國人道主義的黎明。

　　2.孔子的“德治主義”

　　“政”字不見于《尚書》，而《論語》多記孔子答君王及弟子問政。如孔子答齊景公問政曰：“君君、臣臣、父父、子子”（注：《倫語·顏淵》。）；
答子路問“待子而為政，子將奚先？”曰：“必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所挫手足”（注：《論語·子路》。）。這基本反映了孔子對“政”的看法，在他看來，政治首先就表現(xiàn)為一種統(tǒng)治秩序，故治亂興政的首要任務就是營造一種人人都能夠名正言順地生活，使得君像個君樣，臣像個臣樣，父像個父樣，子像個子樣，每個人都能夠生活得名副其實那樣一種統(tǒng)治秩序。至于如何進行統(tǒng)治，孔子則強調(diào)：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（注：《論語·為政》。）。這里“為政以德”是對統(tǒng)治者的要求，即是要求統(tǒng)治者以自己的德行來凝聚民心，使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地擁戴他們的統(tǒng)治者�？鬃佑终f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格”（注：《論語·為政》。）。以刑名法正來治國，民或許可以茍免而無罪，但卻難有德行；
但若行禮治教化，以德行為導向，則民皆可有知止禮讓之心，于是整個社會都可過一種“合于美德的生活”。著名美國漢學家顧立雅先生對孔子的這一思想給予極高評價，認為這是孔子政治哲學的基礎(chǔ)。正是在這一基礎(chǔ)之上，孔子答季康子問政曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（注：《倫語·顏淵》。）對于魯國執(zhí)政官季康子而言，“身正”是其為政的第一要務，因為統(tǒng)治者帶頭“身正”，誰敢不“身正”？季康子又問：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣！”（注：《倫語·顏淵》。）孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來實施統(tǒng)治，即使是以“殺無道以就有道”的正當理由也是不能夠被容忍的，所以孔子稱贊“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”為“誠哉是言也！”（注：《論語·子路》。）。

　　3.孟子的“民貴君輕”論

　　關(guān)于君與民之間的關(guān)系，孟子論曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”（注：《孟子·盡心下》。）。這里孟子所謂的“君”，實系指“國君”，即諸侯。孟子認為在民、天子、諸侯三者關(guān)系中，天子得民心方能有社稷，諸侯得乎天子方能有國。故當諸侯危及社稷（天子皇權(quán)）時，天子則可以變置而廢棄之；
而當天子不能行仁政以得民心，則天必降“旱干水溢”之災以遣之，于是天子則可“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時”以乞天。若天子乞天不靈，而“旱干水溢”依舊，則說明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而變置之。因此民意（天意）比天子之社稷貴；
而天子社稷又比諸侯王權(quán)貴。于是民意高于皇權(quán)，皇權(quán)高于王權(quán)，因而民為貴，社稷次之，君（王權(quán)）為輕。在孟子看來：“賊（戕害）仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（注：《孟子·梁惠王下》。）。因為紂賊仁殘義而無道，致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂，乃是“替天行道”而誅“一夫”，而不能稱其為“弒君”。

　　4、荀子的“德才兼?zhèn)洹闭?/p>

　　荀子論曰：君“兼聽齊明，則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進，而佞說者止，貪利者退，而廉節(jié)者起�！�…故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐，而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形”（注：《荀子·君道》。）。在這里荀子不僅要求人君身正，同時更要求其能“有明”，所謂有明，一指“兼聽齊明”；
二指“明分職”；
三指“公義明”。作為人君，若能兼聽齊明則不昏憒；
能職分有明則善用人；
而能公義明則正氣揚。于是便能夠“不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐”，如此則謂之“大形”。能成此大形者，必能在事業(yè)上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不僅應該具有高尚的政治操守，同時更應具備高度的政治智慧。因此，如果說孔子是一個“德治主義”者的話，那么荀子則是一個“德才兼?zhèn)洹闭撜摺?/p>

　　關(guān)于政治權(quán)力與民意支持的關(guān)系，荀子論曰：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’此之謂也”（注：《荀子·王制》。）。荀子這里強調(diào)的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“載舟覆舟”說作為自己的立論依據(jù)。這里荀子所謂的“傳”，似乎引自民間口傳，也有可能引自某種經(jīng)典。我們可由此推斷：君舟民水，水能載舟亦能覆舟之思想，是深植于中華文明之傳統(tǒng)之中的。而《貞觀政要》的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟”之論，更是對這一思想傳統(tǒng)的延續(xù)和繼承。

　　5.“民為邦本”論

　　《禮記·緇衣》篇成于孟、荀之前，其關(guān)于“君民關(guān)系”的論述頗為精到，其論曰：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；
君以民存，亦以民亡”。其“君心民體”之喻，取象生動，寓義深刻。其言“心以體全，亦以體傷；
君以民存，亦以民亡”，與“水能載舟，亦能覆舟”之論，有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對民意支持的眷注，構(gòu)成了華夏政治文明史上的一條影響綿長久遠的主線，她是中華文明賴以生生不息的基礎(chǔ)。成書時間大約與《禮記·緇衣》篇相近的《尚書·五子之歌》更有論曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。這是對這條文明主線人文精神的精粹表達，“民惟邦本”，只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者，根基之謂也，指一切權(quán)力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛民、利民、取信于民，其政權(quán)所立之根基才有可能強固，因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國傳統(tǒng)政治思想的精髓，故而我們通常用“民本思想”來稱謂中國傳統(tǒng)的政治理念和政治思想。

　　二、古雅典城邦的民主制度實踐

　　古希臘城邦的民主制度實踐，是全部現(xiàn)代西方政治制度的源頭。與古代中國的先賢們熱衷于理論務虛的現(xiàn)象不同的是，古希臘的先賢更注重制度創(chuàng)建的政治實踐。據(jù)顧準先生考：（注：以下關(guān)于古雅典城邦民主制的資料均引自《顧準文集·希臘城邦制度》。）希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀的邁錫尼時代就已經(jīng)開始孕育，

　　因為那時就已經(jīng)開始有公民軍制度，這種制度規(guī)定：軍中的重大事情要召開全軍大會來宣布，不過這時討論和表決的方式還沒有形成。后來，有“萬民之王”之稱的亞加米農(nóng)，為了解決繼續(xù)圍城還是解圍撤兵的問題，就召集了一個由各軍首領(lǐng)們參加的會議，來進行討論并作出決策，這可能是最早見于記載的議事會形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成，還是要等古希臘雅典城邦時代的到來。雅典城邦民主制的形成，大致經(jīng)過了以下三個階段：

　　1.梭倫改制

　　梭倫是雅典貴族，他以其公正和智慧而聞名，因為他曾鼓動和領(lǐng)導了雅典對麥加拉的戰(zhàn)爭，并奪回了薩米拉。公元前594年，他被選為雅典城邦的首席執(zhí)政官，并被授予擁有仲裁者和立法者權(quán)力的“民選調(diào)解官”的職權(quán)。梭倫當權(quán)后，首先頒布旨在解除貴族對貧民債務的“解負令”；
然后通過立法承認私有財產(chǎn)的合法性，允許土地的轉(zhuǎn)讓和分割；
又廢除貴族在政治上的世襲特權(quán)，而代之以財產(chǎn)法定資格；
并建立一個由400人組成的議事會，騎士級以上有資格成為其成員；

同時建立規(guī)范的公民大會制度，城邦的重大問題由議事會經(jīng)過討論后形成議案，提交公民大會表決。執(zhí)政官與其他執(zhí)政人員均由公民投票選出，公民還同時選出一個由11人組成的最高法庭，負責審理對執(zhí)政官所作出判決不服的上訴；
另外還成立一個具有行政監(jiān)督職能的元老院，開始元老院成員由梭倫選任，后來凡是執(zhí)政官任期終了，經(jīng)審查政績后便可加入元老院，并終身任職。梭倫并首創(chuàng)了陪審法庭制度和立遺囑制度等。

　　2.克利斯提尼改革

　　梭倫改制的成果，經(jīng)過庇色斯特拉托僭政時期的進一步推行而得于鞏固。70年后，克利斯提尼當選為雅典執(zhí)政官，進一步對梭倫政制進行改革和完善。其要點：（1）將梭倫的400人議事會改為500人議事會，500人分別由10個部落選出，每個部落50人。

部落內(nèi)代表人數(shù)按村社大小分配，選舉按抽簽辦法進行，每個年滿20歲的公民都有被選舉權(quán)。這樣就徹底根除了梭倫制度的金權(quán)政治特征，使得全體雅典公民第一次獲得真正完全平等的公民權(quán)。（5）500人議事會再選出50人的議事長委員會，然后將議事長委員會分成10個組，每組5人，輪流主持日常政務35—36天。在議事會的一年任期內(nèi)，每個議事長委員都有機會成為主持政務的5議長之一。（3）每個部落選出一個將軍，組成“十將軍委員會”，負責統(tǒng)帥全雅典的公民軍。（4）實行陶片放逐法，每年春季召開一次非常公民大會，決定公民中是否有人危害了公民的自由，若有就再召開一次公民大會，投票表決認定那些已被在陶片或貝殼上寫上其罪行的人的罪行，多數(shù)投票贊成，被判決有罪的人就要離開雅典，為期10年。

　　3.伯里克利時期

　　伯里克利時代的民主制演進，是在漸進中實現(xiàn)的。公元前462年，厄菲阿爾特利用公民大會通過決議，對元老院進行改革，極度削弱其權(quán)力，使得元老院僅保留審理殺人放火等案件和監(jiān)督宗教儀式的權(quán)力。同時，將立法權(quán)賦予公民大會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使得“主權(quán)在民”原則進一步得到落實。由于戰(zhàn)爭的需要，“十將軍委員會”委員可以連選連任，但執(zhí)政官則需要每年一換，于是“十將軍委員會”的地位上升，后來改由公民大會來選舉將軍，并規(guī)定將軍可以連選連任。這樣使得多次連任的將軍委員會主席，事實上取代了執(zhí)政官的地位。伯里克利便是這種連任達30年之久的首席將軍，其在雅典公民政治生活中的地位與今天的英國首相相當，因而稱這一時期為伯里克利時期。

　　伯里克利時期，每年年初從全體公民中通過抽簽選出6000名陪審員，審案時隨機從這6000人中擇出201—1001不等的人組成陪審團，受理某些特殊案件，并通過投票對案件實施判決，這種司法民主在人類史上極為罕見。伯里克利時期還對陪審員和議事會成員實行津貼制，這一做法是現(xiàn)代西方司法人員和議員職業(yè)化的濫觴。伯里克利時期的制度文明，帶來了雅典城邦的強盛和繁榮，她吸引了一大批詩人、哲人、建筑家、藝術(shù)家來到雅典，從而使雅典變成為古希臘文明的中心，并為人類留下了燦爛輝煌的神話、詩歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活躍的政治生活又培育了公民們的參與意識，并因此而發(fā)展了他們的語言表達藝術(shù)，從而誕生了雄辯術(shù)，這為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代哲學巨匠的誕生奠定了基礎(chǔ)。

　　三、民本思想與民主制實踐的比較

　　1.“主權(quán)在天”與“主權(quán)在民”

　　在中國傳統(tǒng)的話語中，“主權(quán)”意味著君王的統(tǒng)治權(quán)，因為管子有“藏竭則主權(quán)衰，法傷則奸門愷”之謂（注：《管子·七臣七主》。）。因而周初以降所形成的“天命”觀，可以看成一種“主權(quán)在天”思想，即君王的權(quán)力來自“天命”，不過在周初思想家們的心目中，君權(quán)事實上是來自民意支持，因為君王必須以民心為監(jiān)，只有君王秉德而得于民心，方能夠“得天下”。因而“主權(quán)在天”可以看成為“主權(quán)在民”的一種曲通。不過這種曲通，掩蓋了政治權(quán)力與民意支持之間的實質(zhì)聯(lián)系，為后來一些人以強權(quán)和武力來強奸“天意”，預留出了空間。另外，一個更致命之處是：中國幾千年的政治文化，始終都是把“主權(quán)”當作一種“私家”之權(quán)，而不是一種公共的權(quán)力。其實，任何有皇權(quán)世襲制傳統(tǒng)的國家，“主權(quán)”都是一種“私家”之權(quán)，而不是一種公共權(quán)力，所以英語中的sovereignty也同樣與君權(quán)相關(guān)聯(lián)。

　　但是，在古雅典的民主制實踐中，城邦的“主權(quán)”便是一種公共的權(quán)力，一種代表所有公民利益而獨立處理對內(nèi)對外事務的最高權(quán)力。也許在亞加米農(nóng)時代初創(chuàng)議事會形式時，就已經(jīng)孕育了將權(quán)力視為一種公共權(quán)力的觀念。正是由于古雅典人有這種“公共權(quán)力”的觀念，所以才能夠發(fā)明出以普選的方式來選舉執(zhí)政官的這種制度形式，這應當是人類政治文明史上的一次重大突破。梭倫改制，使這種文明規(guī)范化和制度化了。政治權(quán)力的公共化是古希臘那個特定歷史條件下特定地域的特有現(xiàn)象，她是由那個特定族群的特有生活方式?jīng)Q定的，她是人類文明史上的一個特例。因為除古希臘以外的古代文明，少有例外地均把政治權(quán)力作為一種世襲的私家之權(quán)力。

　　中國傳統(tǒng)儒家對政治權(quán)力作為一種私家權(quán)力的現(xiàn)象，也不是沒有疑義的�！抖Y記·禮運》篇就藉孔子之口指出：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦�！�…今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”。這里所講的“天下為公”與“天下為家”，完全是指政治權(quán)力的性質(zhì)，作者認為：政治權(quán)力的公共化是一種“大道之行”的表現(xiàn)，而政治權(quán)力的私家化則是由于“大道既隱”的原因所造成的。需要指出的是，與現(xiàn)代流行的發(fā)展進步的歷史觀完全相反，以孔子為代表的中國傳統(tǒng)儒家的歷史觀，是一種歷史退步觀，即認為中國最美好的社會生活形態(tài)存在于久遠的“三代”時期，那時候的唐堯虞舜，不把“天下”視為自己的私家所有，而視為一種公共所有的天下，因而他們會以“選賢與能”的方式來“選舉”統(tǒng)治者，這里的“選”是指選拔，“舉”是指舉薦，這種“選舉”是唯才唯德是舉，沒有什么出生和社會地位的限制。政治領(lǐng)導人選定后，還要以“禪讓”的方式實現(xiàn)政治權(quán)力的交接和更替。

　　政治權(quán)力公共化觀念在邏輯上的一個必然結(jié)果就是“主權(quán)在民”，即獲取政治權(quán)力合法渠道是直接獲得民意認可，或者說政治權(quán)力行使的唯一合法性依據(jù)就是民意。事實上中國傳統(tǒng)儒家的“天下為公”思想與古希臘人“主權(quán)在民”思想在基本理念是完全相合的，差異在于，中國傳統(tǒng)儒家的“選舉”思想沒有變成具有可操作性特征的政治制度，或者說“選賢任能”和“禪讓”都沒有變成現(xiàn)實的，具有程序化可操作特征的，能夠表現(xiàn)為一種政治文明的制度；
而古雅典的“主權(quán)在民”理念是通過實踐的政治制度創(chuàng)制來實現(xiàn)的，無論是梭倫還是他的政治遺產(chǎn)繼承人，都沒有以學術(shù)探索的方式來表達他的政治理念，但他們政治改革的實踐探索，卻充分以制度創(chuàng)新的實踐方式闡釋了他們的政治理念。古雅典城邦民主制所體現(xiàn)出來的，不是口頭上對民意的尊重，而是實際行動上對民意的服從。因為談尊重民意者，是以主權(quán)擁有者的身份，居高臨下地來看待民意，在他說要尊重民意的背后，預設了他有不尊重民意的權(quán)力。但服從民意則不同，這時民意與統(tǒng)治者之間的關(guān)系是一種主從關(guān)系，民意為主、為大，而統(tǒng)治者只是執(zhí)行民意的工具，只具有服從民意的義務，而沒有半點挑戰(zhàn)民意的權(quán)力。也只有在這種意義下，才是真正意義上的“主權(quán)在民”，才能夠稱得上“民主”。

　　2.無限主權(quán)與有限主權(quán)

　　中國政治傳統(tǒng)中“主權(quán)”（君權(quán)），是一種無限的主權(quán)，以君權(quán)為代表的政治權(quán)力是一種幾乎不受制約的權(quán)力。無論是孔子的德治主義、孟子的“民貴君輕”、荀子的“君舟民水”、《緇衣》的“君心民體”，還是《五子之歌》的“民惟邦本”，都只是從道理上設想一種理想的君民關(guān)系。但對君王的“主權(quán)”是否應該限制和怎樣對君王權(quán)力進行限制的問題，均未認真地加以考慮和解決。在孔子的“德治”理想中，制約人君使得他不得不“正”的手段僅僅是“近者悅，遠者來”。那只有在分權(quán)的體制下，即在天子位虛擬，統(tǒng)治權(quán)事實上落實在諸侯的制度格局下，民才有可能有自由地選擇君王的權(quán)利。以民的自由選擇作為限制君王權(quán)力，使得他不能不“秉德”，始終只是一種理論假設，孔子之后崛起的戰(zhàn)國“七雄”，沒有哪一個是完全靠君王的德行而使國家強大，至于“七國歸秦”就更與贏政的德行沒有絲毫關(guān)系。孟子的“民貴君輕”論則是以“誅一夫”的人民革命論，來試圖制約無道昏君，但這種制約又與“旱干水溢”的自然災異相鉤連，從而帶上了某種神秘色彩�！拜d舟覆舟”論雖然指出了違背民意有政權(quán)傾覆的危險，但對民意怎樣去顛覆政權(quán)沒有作深入的思考，因而只能限于一種觀念比附的水平。

　　但古雅典時代由梭倫改制所規(guī)范的“議事會”制度，一開始就把相當于東方君王的雅典執(zhí)政官的權(quán)力，限制在“議事會”的民意監(jiān)控之下。執(zhí)政官由民選產(chǎn)生，這從根本上解決了君權(quán)（政治權(quán)力）與民意的關(guān)系問題。城邦的重大問題須由代表民意的議事會討論，形成議案后交由公民大會表決，這從制度的根子上解決了“民意表達”的問題。在中國的政治文化傳統(tǒng)中也一直強調(diào)尊重民意，但卻上演了一幕又一幕由獨夫民賊操縱民意、運作民意的歷史丑劇。而由梭倫所創(chuàng)制的雅典城邦民主制，從制度上杜絕了由權(quán)力僭越者個人來操縱民意的可能性。在梭倫的政治體制中，與執(zhí)政官同時產(chǎn)生的還有一個由11人組成的最高法庭，她專門負責審理對執(zhí)政官所作出判決的上訴，以防止執(zhí)政官執(zhí)政過程中的專斷和獨裁；
同時還有一個政治元老院，她的作用也是對執(zhí)政官的執(zhí)政實施監(jiān)督。在古雅典城邦民主制的背后，潛藏著制度創(chuàng)制者的“主權(quán)有限”觀念，這種觀念認為：政治權(quán)力本身是有限的，行政者不可以在不受制約的條件下來行使政治權(quán)力，因為這樣不可避免地要產(chǎn)生政治腐敗。政治權(quán)力的行使必須被置于一種受到監(jiān)督、制衡、限制、約束的條件之下，并且這種制約又是以法制的方式而得以確保的；
否則任何靠統(tǒng)治者個人道德自律的約束，都是沒有保障的。

　　3.人有差等與人人平等

　　之所以中國和雅典的古代先賢都意識到政治權(quán)力與民意之間存在著一種支持與被支持的關(guān)系，但雅典人創(chuàng)造出了普選制這種直接的民意表達方式，而中國人只能限于“選賢舉能”的政治理想中，其中最深刻的原因是，在理念上中國人堅持“人有差等”，而雅典人則將人看成相互無差異的平等個體。事實上，在梭倫改制之前的雅典社會，也存在著貴族的世襲特權(quán)，梭倫在廢除世襲特權(quán)的時候，不得不以法定財產(chǎn)資格的社會不平等來替代貴族世襲的不平等。梭倫以雅典人法定財產(chǎn)多寡為標準，把雅典人分成“五百斗級”、“騎士級”、“雙牛級”和“貧民級”四個等級，只有“騎士級”以上的雅典人，才有被選舉為議事會成員的資格，因而雅典人在被選舉權(quán)方面是不平等的，并且有金權(quán)政治的嫌疑。但同時，梭倫發(fā)現(xiàn)了一個影響極其深遠的政治觀念，即“公民”的觀念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位，無論財產(chǎn)多寡只要符合雅典自由民這一條件，在政治上平等地具有選舉權(quán)，并且在公民大會上有權(quán)通過投票來表達自己的政治意愿，并決定關(guān)系他們切身利益的城邦的重大問題。而雅典城邦的“主權(quán)”也正是在這一意義上才表現(xiàn)為“在民”，即主權(quán)落實在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主權(quán)在民解釋為：雅典公民人人平等地擁有城邦的主權(quán)。

　　在中國傳統(tǒng)儒家的視域里，人是一種差等之人，人就其天賦而言就有“賢與不屑”的區(qū)別。所以《中庸》言“誠者，天之道；
誠之者，人之道”，因為人生而有“自誠明”與“自明誠”的區(qū)別，“自誠明，謂之性；
自明誠，謂之教”，這種“自誠明”者，便是“誠者”；
而“自明誠”者，則是“誠之者”。所以《中庸》又說“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固之者也”。傳統(tǒng)儒家認為：這種“誠者”與“誠之者”的區(qū)別，就是圣人與君子的區(qū)別，而圣人便是社會的天然統(tǒng)治者。理想的社會政治就是應該把社會的統(tǒng)治權(quán)交給圣人，讓圣人們來統(tǒng)治和治理國家。正是在這種觀念的支配下，他們提出了“學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學”的政治原則，主張由那些“學而優(yōu)”圣人、君子來管理國家，實行“文人統(tǒng)治”。隋唐以后的科舉制就是根據(jù)儒家這一著名原則而發(fā)展出來的。

　　學而優(yōu)則仕所倡導的文人政治，在歷史上與梭倫改制一樣，起到了否棄“血而優(yōu)則仕”的世襲貴族特權(quán)的作用。但由于傳統(tǒng)儒家專注于人們天賦上的事實不平等，因而走上了一條倡導精英統(tǒng)治和文人統(tǒng)治的政治道路。而以梭倫為代表的古希臘先賢，則更關(guān)注作為抽象人的人格平等和權(quán)利平等，從而創(chuàng)制了城邦民主制。在人格平等方面，傳統(tǒng)儒家所倡導的君子人格與梭倫“公民”的人格平等仍有某些暗合之處，譬如孟子就主張“人人皆堯舜”，其實是認為，無論什么人只要誠心向上、向善，都有成為圣人的可能性。因此人們在“可成為堯舜”的可能性上是平等的，所以孟子強調(diào)“人有四端”，人與人在向善的本性上，即在基本人格上是平等的。但傳統(tǒng)儒家從來就沒有“權(quán)利”的觀念，因而也就無法以權(quán)利平等為尺度產(chǎn)生出“公民”觀念來，所以傳統(tǒng)儒家對民意的尊重，由于沒有權(quán)利平等作為中介，因而就無法規(guī)范化和制度化。而沒有制度作為保障的尊重民意，時時都有被利用和強奸的危險。

　　從對世襲貴族特權(quán)的否棄意義上看，古雅典民主制經(jīng)過克利斯提尼改革，就變得十分徹底，尤其將選舉辦法改造成按抽簽規(guī)則來進行，這樣就使得人們在獲得政治權(quán)力方面，機會人人均等。這一改革從正面意義上來看，他根除了梭倫時期政治某種金權(quán)特征，使得全體雅典公民獲得了一種真正完全平等意義上的公民權(quán)。但從另一角度看，國家的行政管理同時也是一種“技藝”，（注：柏拉圖語，見柏拉圖《政治家》。）必須選擇那些具有這方面特殊才能的人來從事這項工作，而不是所有的人都可以從事這項工作。后來的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是在這個問題上詬病民主制，而同時主張一種精英統(tǒng)治的。而中國傳統(tǒng)儒家的“學而優(yōu)則仕”，正是在主張精英統(tǒng)治這個問題上與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相契合。并且通過后來的開科取仕，使得“學而優(yōu)則仕”的政治理想制度化，無論這種制度在后來的發(fā)展中產(chǎn)生出了多少毛病，她為社會底層優(yōu)秀分子通往統(tǒng)治階層開辟了道路，她平等地為每個社會成員的出仕從政提供了盡可能均等的機會。以科舉制為代表的文官制度，是中國傳統(tǒng)政治文明的精髓和基石，也是中華文明賴以延綿不絕的最根本因素。這一制度用今天的眼光與西方的政治文明傳統(tǒng)相比，肯定會有許多方面的不足和遺憾，但我們絲毫不必為此而羞愧，更沒有理由因此而非難我們自己祖先甚至妄自菲薄。作為一種政治遺產(chǎn)，她對我們今天的制度創(chuàng)新或許還會有某些繼承或借鑒的價值。

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