哈貝馬斯有力反擊了后現(xiàn)代主義理論，捍衛(wèi)了現(xiàn)代主義價(jià)值，認(rèn)為現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的構(gòu)想，雖然存在弊病，但完全可以通過更徹底的現(xiàn)代性啟蒙和重建現(xiàn)代性的努力來加以克服�，F(xiàn)代性之弊的理論根源在于理性的自負(fù)即理性受制于意識(shí)哲學(xué)范式的困局，而其實(shí)踐根源則在于理性的淪落即理性淪為系統(tǒng)工具的事實(shí)。要解決理性自負(fù)之弊，就必須實(shí)現(xiàn)哲學(xué)范式創(chuàng)新即從意識(shí)哲學(xué)范式向交往哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換，用交往理性(交互主體理性)概念而不是主體理性或非理性的概念來為理性重新定位;要解決理性淪落之弊，就必須把政治實(shí)踐的重心從系統(tǒng)向生活世界轉(zhuǎn)移，依靠公共領(lǐng)域的力量而不是市場或國家的力量來發(fā)揮公共理性的決定性作用。在哈貝馬斯看來，理性的新生在于交往理性的實(shí)現(xiàn)，也即把理性從片面性的工具理性的擴(kuò)張中救贖出來，把殖民化的生活世界從系統(tǒng)中解放出來，而交往理性的實(shí)現(xiàn)則有賴于“話語民主”也即公共領(lǐng)域民主的實(shí)現(xiàn)。這種民主是被理性限定的民主，并被定義為躋身于市民社會(huì)和公共領(lǐng)域所產(chǎn)生的交往權(quán)力對(duì)行政權(quán)力系統(tǒng)的約束和控制。這種民主的任務(wù)不是在右翼陣營的形式平等與左翼陣營的事實(shí)平等的爭論中去作出抉擇，而是如何為法律和政策的公正制定創(chuàng)造和保證一個(gè)符合交往理性和話語民主條件的公共領(lǐng)域的話語環(huán)境。但從根本上看，哈貝馬斯的話語民主理論也存在著“話語民主不可承受之重”的問題。哈貝馬斯最大的成就就是實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代主義理論研究中的新的轉(zhuǎn)向，開掘深化了現(xiàn)代主義主題，從而在一個(gè)新的高度上重建了現(xiàn)代主義思想，并成為由傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義走向新現(xiàn)代主義的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　現(xiàn)代性終結(jié)了嗎?后現(xiàn)代主義最有力的挑戰(zhàn)者——哈貝馬斯提出了“關(guān)于質(zhì)疑的質(zhì)疑”，旗幟鮮明地捍衛(wèi)現(xiàn)代性價(jià)值，批駁后現(xiàn)代主義理論。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的構(gòu)想，不應(yīng)全盤否定，而應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)。在《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的構(gòu)想》(1981)一書中，他追本溯源，有力批駁了后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)，捍衛(wèi)了現(xiàn)代性價(jià)值，而在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》(1987)一書中，他更是獨(dú)辟蹊徑，進(jìn)一步提出并論證了重建現(xiàn)代性哲學(xué)的一系列命題，指出了克服現(xiàn)代性困境的出路。哈貝馬斯的基本思想是，不能只看到現(xiàn)代性有壓迫性和破壞性的一面，而更要看到其有進(jìn)步性的一面，也即必須以辯證的態(tài)度、從理性主義的基本立場出發(fā)，把理性從被扭曲、被誤用的歧途上救贖出來，轉(zhuǎn)換它、改造它，使它適應(yīng)新的問題、新的局面，從而在當(dāng)代條件下推進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)，而不是以片面的全盤否定的態(tài)度，從非理性主義的立場出發(fā)，拋棄理性，毀滅現(xiàn)代性事業(yè)，使人類陷入悲觀主義泥沼。哈貝馬斯是一位審慎的樂觀主義學(xué)者，其思想起源于西方馬克思在主義的法蘭克福學(xué)派早期思想家的“批判理論”，并在從社會(huì)理論、文化批判、政治和哲學(xué)等諸多方面全面反思現(xiàn)代性的過程中使這一理論資源有了批判性的新發(fā)展。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性批判的目的是為了堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代性的基本價(jià)值，而不是為了否定和放棄現(xiàn)代性價(jià)值，因此，我們所要反思和批判的僅僅只是其壓迫和破壞的方面，而要堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)的則是其進(jìn)步和建設(shè)的方面。

　　那么，什么是現(xiàn)代性?哈貝馬斯對(duì)此作了精辟深入的論述。他指出，大約在公元5世紀(jì)晚期，modernus這個(gè)詞就已經(jīng)在拉丁文中出現(xiàn)了，此后，“現(xiàn)代”一詞多被用來表達(dá)一種相對(duì)于古代的時(shí)代意識(shí)。因此，哈貝馬斯將“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”對(duì)照起來加以理解，認(rèn)為“現(xiàn)代性”就是對(duì)“傳統(tǒng)”的造反，而作為一種美學(xué)意識(shí)，“現(xiàn)代性”尤其依賴于對(duì)所有規(guī)范性東西的造反體驗(yàn)。但是，這種“現(xiàn)代性”一經(jīng)確立，就必然樹立起新的規(guī)范，必然形成它自己的“傳統(tǒng)”，從而也會(huì)同新的“現(xiàn)代性”相沖突。這種理解使得“現(xiàn)代性”不再是靜止的、僵化的和保守的概念，而成為一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的、與時(shí)俱進(jìn)的和革命的概念。于是，在哈貝馬斯的論題中，現(xiàn)代性就是一種與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代精神，它以主體性和理性為基礎(chǔ)，以普遍主義為內(nèi)容，以進(jìn)步主義的歷史思想和理想主義的烏托邦思想為推動(dòng)力，其概念發(fā)端于文藝復(fù)興以來人道主義理想和理性批判精神，并在啟蒙時(shí)代獲得了明確的自我意識(shí)，在18世紀(jì)才得以形成。正如戴維·哈維在《后現(xiàn)代狀況》中所指出的：“哈貝馬斯所謂的現(xiàn)代性方案只是到18世紀(jì)才進(jìn)入中心。就啟蒙思想家來說，這項(xiàng)方案相當(dāng)于一項(xiàng)非凡的智性努力，即發(fā)展客觀的科學(xué)、普遍的道德和法律、追隨內(nèi)在自主性的藝術(shù)。這一觀念把知識(shí)的積累用于追求人類的解放和日常生活的豐富，這種知識(shí)積累來源于許多人自由和創(chuàng)造性的工作。科學(xué)對(duì)自然的支配許諾了從稀缺、匱乏、自然災(zāi)害的肆虐中獲得自由，社會(huì)組織的合理性和思想的理性模式的發(fā)展許諾從神話、宗教和迷信中獲得解放，從權(quán)力的武斷運(yùn)用以及我們自身人性黑暗面中獲得解放�！盵1]顯然，這種現(xiàn)代性作為一種時(shí)代精神，不是借助于傳統(tǒng)的權(quán)威，而僅僅是依靠建基于主體性自決和理性自覺之上的自信來獲取力量，建立自己的合理規(guī)范并創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)自我解放的一切條件。哈貝馬斯認(rèn)為，這種“時(shí)代精神從兩種相反的，但又是相互滲透和彼此依賴的思想運(yùn)動(dòng)中獲得推動(dòng)力，或者說，時(shí)代精神因歷史思想和烏托邦思想兩者的撞擊而迸出火花�！盵2]盡管烏托邦并不是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但是，相信憑自己的理性力量就能夠在塵世實(shí)現(xiàn)烏托邦卻是典型的現(xiàn)代意識(shí)。這種理想主義追求與歷史進(jìn)步主義信念所撞擊出的火花，激勵(lì)著人們不再留戀舊時(shí)代的落日黃昏，而是去勇敢地追求新時(shí)代燦爛的朝霞。然而，在歷史的實(shí)踐中，我們卻遇到了新的問題、困惑與挑戰(zhàn)。哈貝馬斯不得不承認(rèn)：“現(xiàn)代曾經(jīng)從中獲得自己的自我意識(shí)和烏托邦期待的那些增強(qiáng)影響力的力量，事實(shí)上卻使自主性變成了依附性，使解放變成了壓迫，使合理性變成了非理性�！盵3]于是，現(xiàn)代性作為一項(xiàng)未竟的事業(yè)和一份亟待清理的遺產(chǎn)，迫切地需要我們予以反思和批判。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書中，哈貝馬斯經(jīng)過歷史性考察，指出了現(xiàn)代性批判的兩種傳統(tǒng)，即黑格爾所開啟的理性批判傳統(tǒng)和尼采所開啟的非理性批判傳統(tǒng)。

　　在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性旨在表達(dá)一種與傳統(tǒng)斷裂的理性創(chuàng)新意識(shí)，也即是以理性的方式對(duì)傳統(tǒng)的造反，是要打破一切已經(jīng)過時(shí)的陳腐規(guī)范的約束，從自身中產(chǎn)生新的理性規(guī)范。而現(xiàn)代性所樹立的新規(guī)范是否合法，取決于現(xiàn)代性能否自我確證。這種自我確證問題也就是現(xiàn)代性的自我檢視問題。所謂對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行檢視，實(shí)際上就是理性地詢問理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)作為現(xiàn)代規(guī)范的基源是否充分、合理而有效?換言之，從理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)中能否獲得關(guān)于現(xiàn)代世界并指導(dǎo)現(xiàn)代世界的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)?或者說，理性及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是否具有普遍性與整合性，不僅可以為現(xiàn)代社會(huì)奠定合法性基礎(chǔ)，而且可以保證現(xiàn)代人能夠行使批判的話語權(quán)力，樹立個(gè)體的自主性，在時(shí)代精神諸因素及其表現(xiàn)之間發(fā)揮平衡與整合作用，維持和諧關(guān)系?在這種檢視中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，18世紀(jì)以來啟蒙主義哲學(xué)家們的“現(xiàn)代性構(gòu)想”，將人這一主體的理性超升為世界的主宰原則，而無所不包的自然以及他人都被作為客體。于是，“理性”開始出現(xiàn)了異化的趨向，這種異化的“理性”與異化的“主體”同步，已經(jīng)不再是人的自由的翅膀，而成為人的自由的枷鎖。因此，對(duì)現(xiàn)代性的自我檢視直接導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)代性的自我批判。

　　哈貝馬斯指出：“黑格爾開啟了現(xiàn)代性話語。他引入了現(xiàn)代性批判地自我確證這一主題�！盵4]盡管早在18世紀(jì)初，現(xiàn)代性的自我確證問題就已經(jīng)表現(xiàn)在審美批判領(lǐng)域中[5]，并且從后期經(jīng)院哲學(xué)到康德都已經(jīng)提出了現(xiàn)代性的自我理解問題，但把現(xiàn)代性作為一個(gè)基本的哲學(xué)問題來探討卻是從黑格爾才開始的。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代性是歐洲近代社會(huì)進(jìn)程的三項(xiàng)偉大事件也即宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命長期歷史發(fā)展的結(jié)果，而這三項(xiàng)偉大事件都是建基在主體性原則之上的，所以，現(xiàn)代性的原則首先就是主體性原則，而這一原則的實(shí)質(zhì)就是主體的自由。黑格爾說，現(xiàn)代世界的原則是主體性的自由，這一主體自由原則要求精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)展。哈貝馬斯據(jù)此指出，在黑格爾那里，這種主體性主要包括以下四種內(nèi)涵：第一，個(gè)人主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡;第二，批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的;第三，行為自由：在現(xiàn)代，我們愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé);第四，是唯心主義哲學(xué)自身。主體性原則不僅啟動(dòng)了宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命，促成了以主體自由為前提的現(xiàn)代文化形態(tài)，而且還確立了理性的至高無上地位。甚至我們可以說，現(xiàn)代時(shí)代就是理性時(shí)代。這種理性引導(dǎo)人們不僅把自己從神性世界中解放出來，成為主體覺醒的人，而且還成為懂得運(yùn)用理性的現(xiàn)代人�？档聦�(duì)主體性原則進(jìn)行了深刻的反思，這一反思也包涵著對(duì)早期自由主義的主體性原則的批判。主體自由了，但如果這種“自由”失去了邊界與秩序，那么主體就會(huì)陷入虛無與混亂。于是康德以理性為法庭，運(yùn)用理性來劃定邊界、組織秩序，運(yùn)用它來審判一切、規(guī)范一切。他認(rèn)為，啟蒙就是引導(dǎo)人們公開運(yùn)用他們的理性，而理性在科學(xué)、道德、藝術(shù)這不同領(lǐng)域中具有著不同的標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)在邏輯與合法性要求。但黑格爾卻指出，康德沒有為理性內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分化、文化形態(tài)的劃分和所有這些領(lǐng)域的分離建立一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致主體性的分裂。同時(shí)，這種主體性和自我意識(shí)能不能產(chǎn)生理性的標(biāo)準(zhǔn)，它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來，同時(shí)又能引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界?從這個(gè)問題出發(fā)，黑格爾對(duì)片面性的主體性原則進(jìn)行了更為深入的批判。在他看來，這個(gè)片面性的主體性原則能夠塑造自由的主體并進(jìn)行反思，能夠削弱迄今為止宗教所發(fā)揮的絕對(duì)統(tǒng)一力量，但它并不能利用理性來復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量。啟蒙的反思文化與宗教分道揚(yáng)鑣，理性地崇尚、宗教的衰微，使得知識(shí)與信仰分離。啟蒙自身無法克服這一分裂的狀況，而且，隨著啟蒙的深入、教化的普及和生活的豐富，分裂的力量就會(huì)越大。這種主體自由的實(shí)現(xiàn)，使社會(huì)生活的整個(gè)系統(tǒng)都陷入分裂的狀態(tài)，精神自身發(fā)生了異化。黑格爾認(rèn)為，這就是現(xiàn)代性的危機(jī)之所在。可以說，現(xiàn)代性的危機(jī)構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)思考的前提。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾提出了一個(gè)總體性概念即絕對(duì)精神、理性整體，試圖用它來調(diào)和主體性分裂的矛盾，并在這一統(tǒng)一的基礎(chǔ)上消除現(xiàn)代性的危機(jī)、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的重建。在哈貝馬斯看來，黑格爾雖然提出了啟蒙辯證法并依據(jù)啟蒙辯證法的規(guī)則，力圖在主體哲學(xué)范圍內(nèi)克服主體性的片面與局限，把絕對(duì)精神作為現(xiàn)代性統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但是，這種“絕對(duì)精神”卻過于神秘和絕對(duì)，這就使人們不得不強(qiáng)烈質(zhì)疑其合法性的基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)意義。

　　在尼采看來，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的克服顯然是不成功的。哈貝馬斯指出：“對(duì)尼采來說，出發(fā)點(diǎn)是明確的。一方面，歷史的啟蒙僅僅加強(qiáng)了在現(xiàn)代性成就中能感受到的分裂;而以宗教形式出現(xiàn)的理性卻沒有發(fā)展起一種綜合力量，以更新傳統(tǒng)宗教的統(tǒng)一力量。另一方面，現(xiàn)代性返回復(fù)辟的去路已被截?cái)�。”[6]那么，是對(duì)以主體為中心的理性再作一次內(nèi)在批判，還是告別啟蒙辯證法，放棄重新修正理性概念的意圖?尼采作了后一種選擇。在尼采看來，理性所產(chǎn)生的弊病必須用非理性來克服�；�于現(xiàn)代理性的現(xiàn)代性并沒有自身的獨(dú)特地位，它不過是隨著古代生活的失落和神話的崩潰而開始的合理化歷史的一個(gè)階段，其自身并不能夠獨(dú)立自主地創(chuàng)造自身的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。尼采要求立足于理性的他者，希望回到偉大、自然而又充滿人性的古希臘，用酒神精神克服現(xiàn)代性的弊端。尼采認(rèn)為，只有當(dāng)主體性上升到徹底的自我忘卻也即達(dá)到酒神精神狀態(tài)，得以從實(shí)證主義的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)中脫身出來，而被偶然性所震驚，眼看著“真正在場的欲望”得到滿足;只有當(dāng)有理智的行為和思想的范疇被瓦解，日常生活的規(guī)范被打破，習(xí)以為常的規(guī)范化幻想徹底破滅——惟有如此，難以逆料并且十分驚人的世界，即只能由藝術(shù)審美活動(dòng)所打開的酒神世界才會(huì)敞開。在酒神世界中，每個(gè)個(gè)體都完全解除了束縛，復(fù)歸于原始自然的體驗(yàn)，從而獲得了與世界渾然一體的最高的快樂。而酒神精神的本質(zhì)就是非理性的一種本能性的力量�？梢姡�尼采是從后現(xiàn)代角度也即外在批判的立場來檢視現(xiàn)代性的，并由此開創(chuàng)了后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語。后現(xiàn)代主義者斷定以主體性和理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性概念是一個(gè)負(fù)面的概念，必須對(duì)其進(jìn)行無情的解構(gòu)。在他們看來，現(xiàn)代性表達(dá)了主體中心的理性主義世界觀對(duì)人的存在的全面主宰，因此，作為一項(xiàng)在思想、社會(huì)、文化等方面展開的綜合工程，現(xiàn)代性所繪制的關(guān)于人類社會(huì)逐步發(fā)展與完善的理性藍(lán)圖注定要遭受失敗。

　　面對(duì)后現(xiàn)代主義者的置疑、憂思與反抗，哈貝馬斯再次提出了一個(gè)重大的問題：“我們是應(yīng)該堅(jiān)持啟蒙的理想和方向，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管它們可能是有缺點(diǎn)的，還是宣布整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)是一個(gè)失敗呢?”[7]哈貝馬斯選擇了前者，成為了捍衛(wèi)現(xiàn)代性立場的斗士。為此，他必須對(duì)尼采的觀點(diǎn)進(jìn)行批判。他認(rèn)為，尼采用非理性來批判現(xiàn)代性，用審美來重估一切價(jià)值，用權(quán)力意志來解釋審美，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)不是理性而是權(quán)力意志，從而排擠了作為理性產(chǎn)物的道德與科學(xué)，走向了相對(duì)主義。哈貝馬斯指出：“內(nèi)心深處的殘酷無情和痛苦不堪，一如享樂，被視為創(chuàng)造精神的投射。而創(chuàng)造精神毫無顧忌地沉湎于從其表象結(jié)構(gòu)的權(quán)力和隨意性中獲得雜亂的享樂。世界表現(xiàn)為既無目的也無文本作為基礎(chǔ)的想像和解釋的拼合。”[8]可見，在尼采的超人世界里，沒有任何道德、科學(xué)等理性約束，也沒有任何普遍有效性要求，有的只是雜亂的享樂和碎片化的世界，然而這些散亂的主觀意象與超人意志并沒有能夠也不可能代替理性根本解決人生的現(xiàn)實(shí)問題或意義問題。哈貝馬斯進(jìn)而指出：“尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判在兩條路線上被發(fā)揚(yáng)光大�！盵9]一條路線是以海德格爾、德里達(dá)為代表，他們意圖通過批判終結(jié)形而上學(xué)的歷史，返回到蘇格拉底之前的哲學(xué)時(shí)代;另一條是以巴塔耶、拉康、�？聻榇�表，意圖用人類學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)等方法來揭示以主體為中心的理性概念的根源和權(quán)力意志的擴(kuò)張本能，顛覆主體性價(jià)值。海德格爾把對(duì)形而上學(xué)所作的存在論批判，變成了一種存在救世主義。但哈貝馬斯卻批評(píng)認(rèn)為，海德格爾用“存在救世主義”的神話取代原始神話和近代宗教神話，讓前者繼承后者早已喪失了的神奇力量而成為這個(gè)世界的統(tǒng)一性基礎(chǔ)，其要表達(dá)的不過是一種基督教的神秘主義，企圖將理性消溶于原始的存在經(jīng)驗(yàn)，消溶于對(duì)存在本身的神秘?fù)肀�。這種基督教的神秘主義承諾只能是永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的夢想。�？聞t把歷史描繪成為一部權(quán)力的爭奪史、社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的作用史以及以理性為后盾的體制化權(quán)力對(duì)一切“非理性”或“反理性”的話語、行為和主體施加壓迫、進(jìn)行“規(guī)訓(xùn)”的歷史。對(duì)此，哈貝馬斯并沒有全盤否定。哈貝馬斯所拒斥的只是�？率降呐�評(píng)的“全面化”，這種�？率降呐�評(píng)包含著大量的“述行矛盾”(performative contradiction)，即不得不用理性的方法去批評(píng)理性。哈貝馬斯指出，福柯在論述西方社會(huì)對(duì)待瘋?cè)说臍v史時(shí)，將它解釋為處于統(tǒng)治地位的“理性”壓迫沉默而無權(quán)的“瘋狂”的歷史。在這種歷史中，理性與瘋狂是完全對(duì)立的。但是，如果真象�？滤�說，那么這種歷史就不可能寫成。正如德里達(dá)所指出的那樣，福柯在書寫瘋狂史時(shí)，或者是在理性之內(nèi)進(jìn)行寫作，或者是在理性之外進(jìn)行寫作，兩者必?fù)衿湟弧Ｈ绻�是前者，就意味著福柯不可能用理性的語言來書寫瘋狂的歷史，因?yàn)檫@種書寫行為本身構(gòu)成了一種規(guī)則的強(qiáng)制性，即它必然用理性語言來談?wù)摨偪�，并將理性的秩序�?qiáng)加給瘋狂領(lǐng)域，而瘋狂恰恰是用理性語言無法說出來的東西，所以，福柯的書寫必定是不可能的;而如果是后者，就意味著進(jìn)行書寫的福柯出于理性之外，他把自己完全從理性中解放出來，也就是使得書寫不可能，因?yàn)楦？卤仨毾癔側(cè)艘粯映聊�不語�；�于上述理由，哈貝馬斯斷言：“如果歷史學(xué)家必須在理性的界限之內(nèi)從事其工作，那么如何能夠書寫理性與瘋狂的歷史是一個(gè)沒有得到解釋的問題�！盵10]福柯在運(yùn)用理性的方法批判理性的同時(shí)，還堅(jiān)持全面化的排斥理性，這就導(dǎo)致了陷于“述行矛盾”的他完全失去了批判的立足點(diǎn)。通過對(duì)尼采、海德格爾、�？碌热说呐�判，哈貝馬斯得出了關(guān)于后現(xiàn)代主義的基本評(píng)價(jià)：從尼采開始的后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的批評(píng)，其一個(gè)基本傾向就是試圖用非理性或新老神話來替代理性，以克服現(xiàn)代性的弊病，這顯然是不得要領(lǐng)也很不現(xiàn)實(shí)的，所以，面對(duì)現(xiàn)代性的弊病，我們需要的不是全面拒斥或拋棄現(xiàn)代性，而是堅(jiān)持和重建現(xiàn)代性。

　　回顧現(xiàn)代化的歷史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)理性終結(jié)了非理性的宗教和非理性的國家從而擔(dān)負(fù)起新的社會(huì)整合責(zé)任的時(shí)候，理性化也即現(xiàn)代化就形成為了一種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。哈貝馬斯指出：“由18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家所開創(chuàng)的現(xiàn)代性事業(yè)，就在于根據(jù)各自的內(nèi)在邏輯來努力發(fā)展客觀科學(xué)、普遍道德與法律以及自主藝術(shù)。與此同時(shí)，這一事業(yè)還意圖將這些領(lǐng)域中的認(rèn)知潛能從各自的秘傳神授形式中解放出來。啟蒙哲學(xué)家希望用不斷積累起來的各門專業(yè)文化來豐富我們的日常生活，也就是說，理性地組織我們的日常社會(huì)生活。”[11]當(dāng)然，毋庸置疑的是，在現(xiàn)代化事業(yè)凱歌奮進(jìn)的同時(shí)，理性遭到了扭曲，社會(huì)遭到了分裂，自然遭到了破壞，人類已無法獲得和諧的發(fā)展，現(xiàn)代主義事業(yè)出現(xiàn)了危機(jī)。但是，理性的潛能已經(jīng)獲得了充分的發(fā)揮并陷于枯竭了嗎?非理性果真能匡正理性之弊并替代理性發(fā)揮整合功能嗎?答案是否定的。在哈貝馬斯看來，盡管啟蒙理性有這樣那樣的不足，但它內(nèi)部仍然蘊(yùn)含著最為優(yōu)秀的純凈力，只要它的潛能充分而正確地發(fā)揮出來，就可以重新?lián)��?dāng)起整合社會(huì)的職責(zé)。因此，哈貝馬斯堅(jiān)稱：“啟蒙過程難以逆轉(zhuǎn)，猶如啟蒙之發(fā)生難以遏制一般。循序漸進(jìn)的學(xué)習(xí)過程是啟蒙所固有的，理由是認(rèn)識(shí)不能因?yàn)楹脨憾�被遺忘，只能被排斥或由更好的認(rèn)識(shí)加以糾正。所以，啟蒙只有依靠徹底的啟蒙來彌補(bǔ)自身的不足;這也正是黑格爾及其門徒非得要把希望寄托在啟蒙辯證法身上的原因所在。在啟蒙辯證法中，理性作為宗教凝聚力的替代物而發(fā)揮作用�！盵12]根據(jù)哈貝馬斯的這一邏輯，不僅啟蒙要依靠徹底的啟蒙來彌補(bǔ)不足、成長為新啟蒙，而且理性也要依靠徹底的理性來彌補(bǔ)不足、成長為新理性，同理，現(xiàn)代主義當(dāng)然也要依靠徹底的現(xiàn)代主義來糾正偏失、演進(jìn)為新現(xiàn)代主義。

　　那么，哈貝馬斯要如何重建啟蒙理性并進(jìn)而充分而正確地發(fā)揮現(xiàn)代性的潛能，以保持現(xiàn)代主義的進(jìn)步趨勢?

　　哈貝馬斯在批判性地檢視現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)上，選擇了辯證分析的立場。站在這樣一個(gè)視點(diǎn)上，我們就會(huì)看到，理性之弊也即現(xiàn)代性之弊的理論根源在于理性的自負(fù)即理性受制于意識(shí)哲學(xué)范式的困局，而其實(shí)踐根源則在于理性的淪落即理性淪為系統(tǒng)工具的事實(shí)。換言之，現(xiàn)代性之弊的根源一方面在于主體理性的膨脹，一方面在于工具理性的膨脹。哈貝馬斯顯然也敏銳地意識(shí)到了這一點(diǎn)，因此，他把如何避免理性的自負(fù)與理性的淪落作為重要課題。哈貝馬斯首先認(rèn)為，要走出理性的自負(fù)，就必須走出意識(shí)哲學(xué)范式。在意識(shí)哲學(xué)中，理性作為審判一切的法官，有一自我關(guān)涉或自相關(guān)聯(lián)的問題，即意識(shí)哲學(xué)從理性或者哲學(xué)中推演出規(guī)范，然后又用這些規(guī)范來證明它自己的知識(shí)的合法性。這一做法使理性免于被提問，然而，理性何以能夠這樣做正是必須追問清楚的。理性是一切的標(biāo)準(zhǔn)，但它有什么根據(jù)能夠證明自身是這樣的標(biāo)準(zhǔn)?意識(shí)哲學(xué)無法解決這一問題，因此它失效了。意識(shí)哲學(xué)的核心概念是植根于自我保存驅(qū)力的工具理性概念。理性在這里是自我封閉的主體用以主宰自然的技藝。根據(jù)這種理性而產(chǎn)生的行為是工具性行為，工具性行為把手段關(guān)聯(lián)于目的，把技術(shù)關(guān)聯(lián)于目標(biāo)，卻沒有去反思這些目標(biāo)本身是否合理，是否公正。在意識(shí)哲學(xué)中，理性是絕對(duì)普遍的、先驗(yàn)的，但正如后現(xiàn)代主義者所批評(píng)的那樣，這種絕對(duì)普遍的理性是不存在的。與后現(xiàn)代主義者不同，哈貝馬斯不是侈談“哲學(xué)的終結(jié)”與重估非理性的價(jià)值，而是提出哲學(xué)范式創(chuàng)新即從意識(shí)哲學(xué)范式向交往哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換，用交往理性而不是非理性來克服現(xiàn)代性的難題。他和黑格爾一樣強(qiáng)調(diào)理性的整合功能，把理性視為是社會(huì)統(tǒng)一與和諧的救治力量，但他不是把理性作為絕對(duì)的觀念，而是作為基于主體間性的非強(qiáng)制性的理性商談的交往實(shí)踐產(chǎn)物。他和馬克思一樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，認(rèn)為理性必須轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，而理性也正是在日常生活的交往實(shí)踐中被認(rèn)識(shí)到的，但他所講的實(shí)踐與馬克思的實(shí)踐有所不同，馬克思更強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，他卻更側(cè)重交往實(shí)踐中的語言的運(yùn)用，認(rèn)為在主體間性的社會(huì)相互作用中，非中心化的主體作為參與者尤其是以語言為媒介的。

　　哈貝馬斯不僅捍衛(wèi)理性，而且也捍衛(wèi)了普遍主義。他指出：“普遍主義究竟意味著什么，它意味著在認(rèn)同別的生活方式乃合法要求的同時(shí)，人們將自己的生活方式相對(duì)化;意味著對(duì)陌生者及其他所有人的容讓，包括他們的脾性和無法理解的行動(dòng)，并將此視作與自己相同的權(quán)利;意味著人們并不固執(zhí)地將自己的特性普遍化;意味著并不簡單地將異己者排除在外;意味著包容的范圍必然比今天更為廣泛。道德普遍主義意味著這一切。”[13]總之，根據(jù)哈貝馬斯的交往行為理論，普遍性是通過交流、交往和溝通，通過人們之間的平等協(xié)商、民主商談和相互理解、相互寬容而達(dá)到的，這樣的普遍性就使人真正在思想上獲得了共識(shí)和一致，在行動(dòng)上形成了友好與合作。按交往理性而來的普遍性不同于主體哲學(xué)對(duì)普遍性的理解，它包含著個(gè)體性與平等性，而這樣的普遍性顯然就與壓迫、統(tǒng)治和恐怖主義截然無關(guān)了。

　　那么，理性何以淪落為壓迫性工具而不是自由解放的武器?這就要追溯到哈貝馬斯對(duì)理性起源的探究。在哈貝馬斯看來，理性是伴隨著現(xiàn)代性的起源而起源的，現(xiàn)代性起源則經(jīng)歷了三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的步驟，即傳統(tǒng)世界觀的分化、社會(huì)的分化和生活世界與系統(tǒng)的分化�，F(xiàn)代性起源的第一步是傳統(tǒng)世界觀的分化，即傳統(tǒng)世界觀分化為科學(xué)、道德和藝術(shù)三個(gè)文化價(jià)值領(lǐng)域。哈貝馬斯稱這一分化為世界觀的非中心化，意指在分化出的科學(xué)、道德和藝術(shù)的不同領(lǐng)域，不同的文化知識(shí)按照各自的內(nèi)在邏輯分別處理外部世界問題、社會(huì)規(guī)范問題和自我主觀性問題，并分別探求對(duì)事實(shí)陳述的真實(shí)性、規(guī)范的正當(dāng)性和主觀性的本真性有效性的系統(tǒng)論證，從而使渾然一體的傳統(tǒng)世界觀發(fā)生了解體，并由此產(chǎn)生了按照不同的有效性要求邏輯進(jìn)化的現(xiàn)代知識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為這是一個(gè)文化合理化的過程，這一過程不僅意味著文化擺脫傳統(tǒng)的束縛，獲得自我反思和批判的能力，而且也顯示出它絕非西方所特有的而是一個(gè)具有普遍性的社會(huì)進(jìn)化過程。在這種文化合理化的壓力下，生活世界合理化過程開始了，它直接導(dǎo)致了社會(huì)的分化，即傳統(tǒng)生活世界分化為文化、社會(huì)和個(gè)性三個(gè)功能性領(lǐng)域。在哈貝馬斯看來，所謂文化，是指經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)積淀形成的確定性知識(shí)的儲(chǔ)備，其功能在于提供足夠的知識(shí)儲(chǔ)備和有效的文化解釋，以滿足人們基于特定文化背景的相互理解、相互合作的需要;所謂社會(huì)，是指人們借助行為規(guī)范協(xié)調(diào)成員內(nèi)部關(guān)系，從而維持集體的團(tuán)結(jié)，獲得社會(huì)認(rèn)同，其功能在于提供足夠的社會(huì)融合以形成合法的社會(huì)秩序;所謂個(gè)性，是指通過社會(huì)化過程習(xí)得的認(rèn)知和交往能力，其功能在于培育成熟的人格同一性，獲得參與社會(huì)交往的能力。這種社會(huì)的分化表征的是現(xiàn)代生活世界的結(jié)構(gòu)的分化，即文化的積累和解釋活動(dòng)主要已經(jīng)從教會(huì)轉(zhuǎn)向大學(xué)和科研機(jī)構(gòu);社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)主要通過以普遍原則為基礎(chǔ)的成文法，司法審判已經(jīng)不再引用傳統(tǒng)意義上的習(xí)慣法和宗教法;個(gè)性的形成主要由私人領(lǐng)域的家庭負(fù)擔(dān)。哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界合理化達(dá)到一定程度，一旦人們能夠區(qū)分交往調(diào)節(jié)的行為領(lǐng)域和目的調(diào)節(jié)的行為領(lǐng)域，生活世界和系統(tǒng)世界就會(huì)相互脫鉤，成為相互獨(dú)立的領(lǐng)域。生活世界與系統(tǒng)世界的分化意味著現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了兩種根本不同的社會(huì)融合機(jī)制，一種是通過語言媒體實(shí)現(xiàn)的、依賴于生活世界的相互理解資源的社會(huì)融合(social integration)，它服務(wù)于交往關(guān)系的協(xié)調(diào)，另一種是通過通過非語言媒體即金錢和權(quán)力實(shí)現(xiàn)的系統(tǒng)融合(systemic integration)，它服務(wù)于系統(tǒng)的自我保存。在這里，人們之間的交往關(guān)系的調(diào)節(jié)主要是依賴于基于相互理解的語言還是與語言理解無關(guān)的系統(tǒng)命令即功能性指令，成為了生活世界與系統(tǒng)世界的根本區(qū)別。語言作為相互理解的中介，是生活世界再生產(chǎn)的媒體，通過它形成了文化解釋和傳播機(jī)制、社會(huì)協(xié)調(diào)機(jī)制和社會(huì)化機(jī)制。金錢和權(quán)力則是伴隨著市場經(jīng)濟(jì)理性化過程和官僚體制理性化過程而逐漸成為抽象的交往媒體的，它作為系統(tǒng)自我駕馭的功能性指令，協(xié)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系和行政系統(tǒng)內(nèi)部關(guān)系。于是，以文化、社會(huì)和個(gè)性為一方，構(gòu)成了交往行為協(xié)調(diào)的生活世界，以經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)為一方形成了目的行為協(xié)調(diào)的功能性系統(tǒng)，兩者的分化構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)。在這種日益分化的結(jié)構(gòu)內(nèi)，無論是生活世界還是系統(tǒng)內(nèi)部的各要素之間，抑或是生活世界與系統(tǒng)之間的關(guān)系都不是均衡發(fā)展的，所以，其間的沖突與危機(jī)就在所難免。但是，生活世界與系統(tǒng)、社會(huì)融合與系統(tǒng)融合之間的競爭更有可能使社會(huì)失去平衡、陷于危機(jī)，因此，哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突更多的產(chǎn)生于生活世界與系統(tǒng)之間關(guān)系的界面上。從這一基本判斷出發(fā)，哈貝馬斯得出了對(duì)晚期資本主義社會(huì)的著名診斷：資本主義片面的合理化模式必然使它陷入“生活世界殖民化”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它表現(xiàn)為金錢和權(quán)力的系統(tǒng)駕馭侵入到本來應(yīng)該由語言媒介調(diào)節(jié)的領(lǐng)域，使生活世界萎縮為系統(tǒng)控制的對(duì)象。資本主義現(xiàn)代化模式混淆了系統(tǒng)的自我駕馭問題和生活世界內(nèi)部的相互理解問題，并激起了各種反資本主義的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。在哈貝馬斯看來，晚期資本主義社會(huì)出現(xiàn)的女權(quán)主義、生態(tài)保護(hù)主義、同性戀合法化運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)和形形色色的生活方式選擇運(yùn)動(dòng)，雖然政治意義和進(jìn)步潛能不同，但都是生活世界對(duì)系統(tǒng)的反抗。然而，諸如意義的喪失、社會(huì)的失序、政治的不民主、金錢與權(quán)力的異化等各種社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象，并不是現(xiàn)代性本身造成的，而是根源于不合理的社會(huì)合理化模式，也即片面化的理性運(yùn)作模式。從理性被分化為理論理性(科學(xué)或知識(shí)領(lǐng)域)、實(shí)踐理性(道德領(lǐng)域)和審美理性(藝術(shù)領(lǐng)域)，并進(jìn)而出現(xiàn)了基于文化視界、社會(huì)視界和個(gè)體主體視界對(duì)理性的不同理解與要求，以及價(jià)值理性與工具理性的日益分化與沖突，導(dǎo)致了理性概念的日益片面化與碎片化。在這種情況下，以金錢和權(quán)力為功能性指令的系統(tǒng)也即韋伯所說的工具理性卻日益膨脹，它試圖完成理性概念的擴(kuò)張性統(tǒng)一，并試圖假借理性的名義控制一切，實(shí)施片面化的所謂“理性統(tǒng)治”，于是導(dǎo)致了“生活世界的殖民化”也即韋伯所說的價(jià)值理性面對(duì)工具理性擴(kuò)張的衰敗�？梢姡�韋伯對(duì)現(xiàn)代性的兩大診斷即意義的喪失和自由的喪失，在哈貝馬斯這里已經(jīng)被變換為“生活世界殖民化”和“文化的貧困”這樣的新的話語形式。

　　那么，怎樣才能使理性不再淪為壓迫性工具呢?哈貝馬斯認(rèn)為，只有依靠交往理性的力量，把理性從片面性的工具理性的擴(kuò)張中救贖出來，也即把殖民化的生活世界從系統(tǒng)中解放出來，才能夠真正地重建理性。交往理性概念來自于交往哲學(xué)范式，具有著鮮明的主體間性、語言性、程序性和開放性特征。交往理性的核心是在承認(rèn)主體間性的前提下尋求人與人之間達(dá)成相互理解、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系的可能性;交往理性的統(tǒng)一形式是語言，語言不僅內(nèi)在地包含著真正的主體間的一致性之所以可能的條件，而且也是聯(lián)系不同領(lǐng)域內(nèi)不同理性的唯一紐帶;交往理性只有在民主協(xié)商的程序性中才得以實(shí)現(xiàn)，它要求我們?yōu)槟切┮赃_(dá)成一致為目標(biāo)的活動(dòng)如對(duì)話、商談、論證等規(guī)定一個(gè)可操作的具有普遍可接受性的原則;交往理性是在社會(huì)與個(gè)人的相互作用和日常生活的交往實(shí)踐中達(dá)成的，所以面對(duì)處于動(dòng)態(tài)變遷中的人際關(guān)系和日常生活實(shí)踐，它始終都具有開放性的顯著特征。在我們看來，這實(shí)際上是對(duì)交往理性提出了一套檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即交往者之間地位的平等、表達(dá)的自由、程序的民主和內(nèi)容的開放是判定是否具備交往理性的主要標(biāo)準(zhǔn)。既然現(xiàn)代性意味著理性要判定一切，那么，我們用什么來判定理性呢?也即怎樣判定我們所面對(duì)的不是被盜用作奴役工具的“偽理性”或被扭曲的“主觀理性”而是真正的理性呢?哈貝馬斯正是用交往理性來作為回答的。理性不應(yīng)當(dāng)是神秘主義的說教(“神”治社會(huì)狀態(tài)中的神化理性)，也不應(yīng)當(dāng)來自于強(qiáng)權(quán)的宣示(人治社會(huì)狀態(tài)中的“超人”理性或精英理性)，而應(yīng)當(dāng)是平等主體間在自由而充分的意愿表達(dá)與意志溝通的基礎(chǔ)上，經(jīng)由公正民主的程序所達(dá)成的一致意見(這種一致意見是指能夠?yàn)樯贁?shù)反對(duì)者所尊重或認(rèn)同的“多數(shù)意見”，實(shí)際上，少數(shù)反對(duì)者所真正尊重或認(rèn)同的是公正民主的程序，并因此才進(jìn)一步接受了這一程序運(yùn)作的結(jié)果——“多數(shù)意見”)，而且這種一致意見絕不是一成不變的教條，而是與時(shí)俱進(jìn)的和開放的，它隨著人們之間的交往實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展(法治社會(huì)狀態(tài)中的公共理性)。因此，我們可以說，作為現(xiàn)代主義的理性內(nèi)在地包含著平等、自由、民主、開放的現(xiàn)代性要求，如果缺乏這些現(xiàn)代性的基本要素，那么就可以判定它不是現(xiàn)代主義的理性，而是披著理性外衣的“非理性”。

　　在哈貝馬斯看來，理性的新生在于交往理性的實(shí)現(xiàn)，而交往理性的實(shí)現(xiàn)則有賴于“話語民主”�！霸捳Z民主”理論的基石是哈貝馬斯所提出的話語倫理學(xué)。在《事實(shí)性與有效性》一書中，哈貝馬斯把話語原則作為最高的元規(guī)則，并對(duì)它作了新的解釋：只有那些規(guī)范，僅當(dāng)可能受其影響的人作為理性話語的參與者都能同意，才具有有效性。這一話語原則在道德話語領(lǐng)域的運(yùn)用產(chǎn)生了道德普遍化原則，即僅當(dāng)那些可能會(huì)受到影響的人的利益受到平等考慮，并且為所有參與理性話語者認(rèn)可的規(guī)范才是有效的;其在法律話語領(lǐng)域則具體表現(xiàn)為民主原則，即在假定理性的政治輿論和意志形成是可能的前提下，民主原則僅僅告訴我們它如何制度化，即如何通過權(quán)利系統(tǒng)保障每個(gè)人在那些交往前提一開始就得到保證的立法過程的平等的參與[14]。我們知道，康德所提出的“人是目的”的道德律令[15]，是試圖通過自我的想像力把自己置于其他人的情境，在自己獨(dú)白狀態(tài)下檢驗(yàn)規(guī)范是否符合理性也即普遍性的，而哈貝馬斯卻試圖把社會(huì)成員在共同參與的話語實(shí)踐中對(duì)規(guī)范的非強(qiáng)制的同意作為檢驗(yàn)規(guī)范是否符合理性也即普遍性的合法性標(biāo)準(zhǔn);康德認(rèn)為道德高于法律，而哈貝馬斯則認(rèn)為話語原則先于道德和法律的區(qū)分，它反映的是理性化世界觀背景下規(guī)范證明的共同要求;康德認(rèn)為，道德調(diào)節(jié)的是人的內(nèi)在關(guān)系，涉及人的純粹的自由意志問題，要求滿足普遍性原則，而法律調(diào)節(jié)的是人的外在關(guān)系，涉及的是人的自由選擇問題，要求滿足公共性原則，哈貝馬斯則認(rèn)為，道德與法律的關(guān)系是相互獨(dú)立、相互滲透和相互補(bǔ)充的，其主要區(qū)別在于作用的方式不一樣，道德在本質(zhì)上是一種改進(jìn)人的道德辨別能力和看待問題方式的知識(shí)，法律卻既是知識(shí)又是制度，體現(xiàn)著社會(huì)合理化的方向，因?yàn)榻煌�理論不是要停留在個(gè)人行為自我協(xié)調(diào)的層次，而是要指向社會(huì)法律和制度的交往民主化�？梢姡�哈貝馬斯話語倫理學(xué)的旨?xì)w在于民主，并試圖用民主來救贖現(xiàn)代性之弊。

　　在哈貝馬斯看來，從規(guī)范意義上說，沒有民主就沒有現(xiàn)代性，現(xiàn)代性理想內(nèi)在地包含政治理性化、合法化也即民主化的要求，因?yàn)闆]有上帝或其他的超世俗力量可以作為政治制度合法化辯護(hù)的根據(jù)，任何道德規(guī)范、法律和政治制度都必須通過交往形成的公共輿論和公共政治意志來辯護(hù);從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看，現(xiàn)代性能否實(shí)現(xiàn)民主的要求取決于社會(huì)合理化的模式，也即取決于生活世界與系統(tǒng)的具體聯(lián)系方式。如果生活世界能通過公共領(lǐng)域把自己的要求輸入到系統(tǒng)之中，并把系統(tǒng)置于自己的控制之下，民主不僅是可能的，而且本身就是生活世界控制系統(tǒng)的方式。如果系統(tǒng)完全排斥了生活世界的要求并把自己的命令強(qiáng)加于對(duì)方，民主和自由就將斷送。我們知道，在黑格爾那里，具有新理念的國家與市民社會(huì)是兩分的，并實(shí)際對(duì)應(yīng)于公意和市場的關(guān)系，所以，國家高于社會(huì)，公意高于市場。在哈貝馬斯這里，則是系統(tǒng)與生活世界的分立，也即權(quán)力的政治系統(tǒng)、資本(金錢)的市場系統(tǒng)與話語交往實(shí)踐的生活世界的分立，而按照民主的要求，生活世界應(yīng)當(dāng)高于系統(tǒng)，也就是說，在生活世界與系統(tǒng)之間應(yīng)當(dāng)存在一個(gè)公共領(lǐng)域[16]，它以生活世界為根據(jù)，遵循交往理性原則在這一公共活動(dòng)平臺(tái)上形成公共輿論和公共政治意志，并輸入到系統(tǒng)中，使系統(tǒng)的規(guī)則與運(yùn)行符合生活世界的需要與要求。顯然，在哈貝馬斯這里，社會(huì)高于國家，生活世界高于系統(tǒng)，或者進(jìn)一步說，政治公共領(lǐng)域高于國家公共權(quán)力領(lǐng)域與市場規(guī)則領(lǐng)域，公意高于權(quán)力與市場。由此可見，哈貝馬斯與黑格爾都反對(duì)市場至上論，都主張公意高于市場，而他們的重大分歧則在于誰是促成和實(shí)現(xiàn)公意的主導(dǎo)力量?黑格爾寄望于具有新理念的國家公共權(quán)力，哈貝馬斯卻對(duì)國家公共權(quán)力不抱希望，而是寄望于政治公共領(lǐng)域。在獨(dú)立于國家和市場之外的政治公共領(lǐng)域中，公民就有關(guān)公共利益和影響人們生活的社會(huì)規(guī)則進(jìn)行討論，在討論中，人們既不束縛于傳統(tǒng)習(xí)俗與慣例，又不屈服于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)權(quán)壓力，而是通過自由辯論和理性反思來獲得新的公共理性，達(dá)成新的公共規(guī)范。在這里，哈貝馬斯明顯地比黑格爾更高一籌。哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域“最好理解為交往的信息和觀點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò);在這里，交往的涓涓細(xì)流經(jīng)過過濾、結(jié)合，最后成為主題鮮明的公共輿論�！彼�依賴于一個(gè)健全而充滿活力的公民社會(huì)，是“交往行為開啟的社會(huì)空間”[17]，也即社會(huì)成員以公民身份介入政治生活的自由的話語場所和民主的公共論壇。在這一公共空間中，公共媒體是最重要的一支力量。因此，為了保證公共領(lǐng)域能夠成為民主的實(shí)踐平臺(tái)，哈貝馬斯主張公共媒體必須保持批判性、獨(dú)立性、公平性和中立性。他說：“大眾媒體應(yīng)該把自己理解為開明的公眾的代理人，同時(shí)，既以公眾的學(xué)習(xí)意愿和批判能力為前提，又要求加強(qiáng)它;像法官一樣，他們應(yīng)該面對(duì)政治和社會(huì)壓力保持自己的獨(dú)立性;他們應(yīng)該對(duì)公眾關(guān)心的問題和建議作出反應(yīng)，組織并公平地分配議題，引發(fā)批評(píng)，面對(duì)政治過程闡述合法性要求。媒體的權(quán)力應(yīng)該是由此中立化，阻止行政和社會(huì)權(quán)力隱蔽地轉(zhuǎn)變成政治影響力�！盵18]盡管在現(xiàn)實(shí)生活中，要阻遏外部權(quán)力對(duì)公共媒體的滲透和控制是非常困難的，但哈貝馬斯卻仍然對(duì)公共輿論和公共領(lǐng)域抱著相當(dāng)樂觀的態(tài)度，他聲稱：“公共輿論能被操縱，但卻是既不能公開收買，也不能公開訛詐的。這是因?yàn)楣�共領(lǐng)域是不能隨意‘制造’的�！盵19]也就是說，公共領(lǐng)域就其本質(zhì)而言是公共“制造”的產(chǎn)物，具有鮮明的公共性，否則也就不成其為公共領(lǐng)域。

　　哈貝馬斯堅(jiān)信：“公共性始終是我們政治制度的一個(gè)組織原則�！盵20]為了捍衛(wèi)公共性原則，他不是把公共性的確立寄望于市場或國家，而是寄望于公民權(quán)得以伸張的公共領(lǐng)域。在他看來，這一公共領(lǐng)域的出現(xiàn)具有革命性意義，它在傳統(tǒng)的權(quán)威延續(xù)中引入自由辯論和理性反思這一產(chǎn)生權(quán)威的新機(jī)制，把公共性作為檢驗(yàn)制度合法性的根本原則。因此，他自認(rèn)為擺脫了市場崇拜與國家崇拜的兩難境地，使公共性與公共領(lǐng)域水乳交融，走出了一條公民權(quán)民主政治的新路。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代人實(shí)際上身兼兩種社會(huì)角色，即作為私人領(lǐng)域的成員和作為公共領(lǐng)域的成員，并因而面對(duì)不同的交往條件，而不同的交往條件在決定著不同的社會(huì)影響力。在他看來，親屬、朋友、鄰里和同事之間的私下談話盡管也會(huì)涉及到公共政治話題，但是由于這些話題是局限在私人空間中的，所以不具有公共性。真正的公共領(lǐng)域是指公共組織、公民和媒體自由而獨(dú)立地表達(dá)自己意見的公共場所和社會(huì)空間，它是由各種開放的、移動(dòng)的和相互滲透的視域構(gòu)成的，每一個(gè)公共領(lǐng)域都向其他公共領(lǐng)域開放，但同時(shí)，“所有局部公共領(lǐng)域卻指向一個(gè)總體的公共領(lǐng)域，在那里，社會(huì)作為一個(gè)整體形成自己自身的知識(shí)�！盵21]在這里，主導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)知主體既不是國家或階級(jí)，也不是個(gè)人，而是分散的、多元的、互主體性的公共領(lǐng)域，這就使得互主體的交往理性概念由此獲得了社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)意義。在哈貝馬斯的政治理論中，獨(dú)立的公共領(lǐng)域不僅起著決定性的作用，而且也具有多方面的意義。他指出，政治公共領(lǐng)域不僅是政治系統(tǒng)所要解決的問題的告示欄(sounding board)，而且更是社會(huì)的預(yù)警系統(tǒng)(warning system)、社會(huì)問題的感受器(sensor of receptive)、防止國家對(duì)私人領(lǐng)域侵犯的隔離帶、向政治系統(tǒng)傳達(dá)公民要求的傳感器等等。因此，它既具有防御功能，能夠有效防止政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的擴(kuò)張，又具有積極的建設(shè)性功能，能夠迅速捕捉社會(huì)問題，通過輿論和有組織的政治運(yùn)動(dòng)放大社會(huì)壓力，通過廣泛的辯論澄清問題、提出建議、達(dá)成共識(shí)，為促成理性化的公共政策的形成提供富集的動(dòng)力場域、問題場域、壓力場域和可能的方案集與新思路，從而保證系統(tǒng)的方向與界限，提高系統(tǒng)的活力與效率。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代意義上的民主性質(zhì)的判定不是看系統(tǒng)的民主程度，而是看公共領(lǐng)域的民主程度，這顯然是對(duì)民主作了新的闡釋，明確地將民主定位于公共領(lǐng)域之中。這種重心位于公共領(lǐng)域中的民主不再要求顛覆系統(tǒng)，同時(shí)，無論是唯權(quán)是從的公共權(quán)力系統(tǒng)還是唯利是圖的市場系統(tǒng)，也并不天然地排斥民主，從而使得民主與系統(tǒng)有了在公共領(lǐng)域中達(dá)成和解的可能。哈貝馬斯認(rèn)為，在民主社會(huì)中，憲政框架中的系統(tǒng)的融合機(jī)制大大減輕了社會(huì)融合機(jī)制的壓力，生活世界離不開有效的系統(tǒng)，民主也離不開獨(dú)立的系統(tǒng)。所以，對(duì)于建構(gòu)民主社會(huì)而言，重要的不是去顛覆、破壞系統(tǒng)，而是培育、擴(kuò)展公共領(lǐng)域，使系統(tǒng)駕馭機(jī)制成為公共領(lǐng)域民主的補(bǔ)充。在哈貝馬斯看來，民主不僅要控制市場對(duì)生活世界的沖擊，而且也要控制國家權(quán)力本身，但這種控制并不是要使市場或國家權(quán)力的系統(tǒng)運(yùn)作原則為民主原則所替代。也就是說，民主的根基在于政治公共領(lǐng)域的獨(dú)立性和完整性，它的任務(wù)不是取代市場和國家，而是在市場與國家面前伸張生活世界的權(quán)利要求。

　　那么，公共領(lǐng)域又是通過何種途徑來控制系統(tǒng)的呢?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　或者說，公共領(lǐng)域的要求是怎樣被輸入到系統(tǒng)中去的?哈貝馬斯的回答就是靠話語民主制的實(shí)現(xiàn)，尤其是要依賴于程序主義的民主立法模式。在哈貝馬斯看來，話語民主制立足于公共領(lǐng)域，致力于實(shí)現(xiàn)交往權(quán)利尤其是話語的民主權(quán)利的公正分配，并內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種從公共輿論到正式立法過程的制度模式。哈貝馬斯首先同時(shí)批判了自由主義模式與福利國家模式，認(rèn)為這兩種模式?jīng)_突的核心是法律的形式平等和事實(shí)平等的沖突。自由主義強(qiáng)調(diào)的平等是形式平等，即平等者的平等對(duì)待，它以自由競爭的市場社會(huì)為背景，以個(gè)人的自由權(quán)利平等為法律原則，而國家福利主義強(qiáng)調(diào)的平等是事實(shí)平等，即不平等者的平等對(duì)待，它以經(jīng)濟(jì)權(quán)力日益集中財(cái)富日益不平等的資本壟斷社會(huì)為背景，以社會(huì)權(quán)利平等為法律原則。哈貝馬斯認(rèn)為，自由主義的私法社會(huì)不能滿足社會(huì)正義所需要的社會(huì)條件，而不受控制的市場自由政策必然導(dǎo)致不平等的擴(kuò)大，導(dǎo)致人對(duì)于資本主義市場的依附關(guān)系，所以，福利國家政策是對(duì)“市場失敗”的正當(dāng)反應(yīng)，它試圖把個(gè)人從市場的偶然性中解放出來。他認(rèn)為，形式平等即法人地位平等和事實(shí)平等即生活條件平等是辯證的關(guān)系。形式平等服務(wù)于法律自由的目標(biāo)，即在法律規(guī)范之內(nèi)作為法人平等地享有最大自由。它允許個(gè)人在法律范圍內(nèi)追求自己的利益和生活目標(biāo)理想，在這個(gè)意義上，形式平等不等于事實(shí)平等。形式平等清除的是法律的不平等和歧視，但事實(shí)平等糾正的是在法律自由原則下產(chǎn)生的特殊群體和個(gè)人的歧視性不平等。福利國家通過社會(huì)補(bǔ)償機(jī)制建立平等機(jī)會(huì)的條件，實(shí)際上是服務(wù)于法律平等的目標(biāo)，即在法律規(guī)范之內(nèi)作為社會(huì)人自由地享有最大平等。但從根本上看，現(xiàn)實(shí)的福利國家與自由主義國家一樣也都是以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的，它不能被簡單地理解為是用平等原則代替了自由原則，而只能被正確地理解為是改變了實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由原則的方式，它遵照既定的國家福利主義政策為公眾提供就業(yè)機(jī)會(huì)、健康與養(yǎng)老保險(xiǎn)、最低收入保障、教育機(jī)會(huì)和閑暇等，都是為了保證公民有能力過一種人道的有尊嚴(yán)地生活，為了給個(gè)人享受法律所賦予的各項(xiàng)自由權(quán)利提供必要的物質(zhì)條件。但是，擺脫民主控制的福利和社會(huì)政策又會(huì)產(chǎn)生出新的依附形式，這種依附不是對(duì)市場盲目性的依附，而是對(duì)任性的國家權(quán)力的依附。哈貝馬斯顯然并不相信國家權(quán)力可以取代市場創(chuàng)造社會(huì)正義的條件，在他看來，福利國家自上而下的提供方式有可能損害個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，并把公民推向依附于官僚機(jī)構(gòu)的消極邊緣狀態(tài)。當(dāng)福利國家以自上而下的父愛主義方式去實(shí)現(xiàn)平等目標(biāo)時(shí)，卻產(chǎn)生了關(guān)于自由的悖論——，國家既保護(hù)了個(gè)人自由又限制了人們自主追求生活目標(biāo)的權(quán)利，而公民物質(zhì)條件的改善卻造成了新的依附性。哈貝馬斯于是得出結(jié)論認(rèn)為：“顯然，在社會(huì)立法情形中，物質(zhì)性的法律打上了既保護(hù)自由又取消自由的悖論的烙印，這一悖論源于法律和事實(shí)平等的辯證法，因而也來自這一法制化程序結(jié)構(gòu)本身。”[22]也就是說，福利國家的悖論困境之根源在于立法模式和實(shí)現(xiàn)權(quán)利的方式不民主，而擺脫困境的出路只有一條，即采納程序主義法律模式，實(shí)現(xiàn)話語民主制度。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，程序主義法律模式具有自由主義和國家福利主義模式不具有的優(yōu)點(diǎn)，它不是把正義還原為分配正義，即物質(zhì)利益的公正分配，而是主張交往權(quán)利的公正分配，改變社會(huì)成員在立法中的地位。他指出：“正義的社會(huì)是同解放和人類尊嚴(yán)的前景相聯(lián)系�！痹谶@一社會(huì)里，“補(bǔ)償性分配只能來自權(quán)利的平等分配，而權(quán)利的平等分配又來自于自由和平等的社會(huì)成員認(rèn)可的相互性�！盵23]在哈貝馬斯看來，分配權(quán)利如果指的是有權(quán)擁有一個(gè)物質(zhì)東西、資源和收入的份額，那么分配的就不是權(quán)利而是物品。權(quán)利不能想象為占有物，它是關(guān)系而不是物品，它更多地是指人做(doing)的權(quán)利，而不是人擁有(having)的權(quán)利。在權(quán)利公平分配的正義社會(huì)，首先需要加以審視的是促進(jìn)或限制人的行動(dòng)的社會(huì)關(guān)系，尤其是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的法律本身。所以，公民權(quán)政治首先要求實(shí)現(xiàn)立法實(shí)踐中交往關(guān)系的合法化，并把參與政治公共領(lǐng)域的權(quán)利重新分配作為核心政治目標(biāo)。在這種公民權(quán)政治模式中，政治不是議會(huì)政治，而是公民普遍參與的政治。但是，哈貝馬斯既反對(duì)具有天然的精英主義傾向的議會(huì)民主，又反對(duì)可能導(dǎo)致民主暴政的平民主義民主，而是突出民主的理性特征，主張?jiān)谡�治上�?shí)行“雙軌制”，即議會(huì)民主與公共領(lǐng)域民主的相互補(bǔ)充。在這種“雙軌制”中，圍繞著議會(huì)和其他專業(yè)化的政治協(xié)商和審議機(jī)構(gòu)等正式的政治組織構(gòu)成了一個(gè)“強(qiáng)公共圈”(strong publics)，而在公共領(lǐng)域中各種非正規(guī)的組織和大眾媒體則構(gòu)成了“弱公共圈”(weak publics)。“弱公共圈”的功能是反映和理解社會(huì)問題，公開民情政情，形成強(qiáng)大的公共輿論。“強(qiáng)公共圈”的功能則是對(duì)公共輿論中的雜音和非理性要素進(jìn)行過濾，并作出理性的政治決策，從而把公共領(lǐng)域的交往權(quán)力通過法律轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�管理�?quán)力，使公共領(lǐng)域中反映出來的社會(huì)問題和政策建言接受理性的檢驗(yàn)。哈貝馬斯指出，從政治創(chuàng)議到正式立法有三種模式，第一種是內(nèi)部創(chuàng)議模式，政治創(chuàng)議來自于政治領(lǐng)導(dǎo)人，所涉及的問題是在政治系統(tǒng)內(nèi)部交流和循環(huán)的，公眾被排除在立法過程之外;第二種是動(dòng)員模式，即形式民主的決策模式，在這一模式中，為了使來自系統(tǒng)內(nèi)部的政治倡議在通過后得到成功的實(shí)施，政治領(lǐng)導(dǎo)人把動(dòng)員和獲得公共領(lǐng)域的支持作為必要環(huán)節(jié);第三種是外部倡議模式，在這種模式中，公共領(lǐng)域動(dòng)員產(chǎn)生的壓力，迫使政治系統(tǒng)考慮問題，其優(yōu)點(diǎn)在于使政治系統(tǒng)的中心與公民社會(huì)的邊緣結(jié)合起來，給予公共領(lǐng)域更大的政治影響力，而惟有借助公共領(lǐng)域，公民才能夠沖破政治家對(duì)問題的封鎖，在和平問題、生態(tài)問題、貧困問題、全球化問題、少數(shù)群體權(quán)利問題等方面保持廣泛的社會(huì)壓力。哈貝馬斯認(rèn)為，只有外部倡議模式才是真正民主的立法模式，這一模式要求通過公民社會(huì)和公共領(lǐng)域的交往權(quán)力改變公民對(duì)市場與國家的依附性，重新協(xié)調(diào)金錢、權(quán)力與社會(huì)團(tuán)結(jié)的力量之間的關(guān)系。他指出，議會(huì)與公共領(lǐng)域的分工是以現(xiàn)代社會(huì)的非中心化為依據(jù)的，在這種框架中，民主是被理性限定的民主，并被定義為躋身于市民社會(huì)和公共領(lǐng)域所產(chǎn)生的交往權(quán)力對(duì)行政權(quán)力系統(tǒng)的約束和控制。為此，這種民主必須學(xué)會(huì)理性的自我約束，不使民主的沖動(dòng)干擾經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)的合理決策。民主的任務(wù)不是在形式平等與事實(shí)平等的爭論中去決定應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)現(xiàn)法律的平等對(duì)待問題，而是如何為法律和政策的公正制定創(chuàng)造和保證一個(gè)符合交往理性和話語民主條件的環(huán)境，也即如何保障公共領(lǐng)域的獨(dú)立性、平等性、公共性、開放性和民主性(我們認(rèn)為，在資本主義制度下，這項(xiàng)民主的任務(wù)顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民主的能力)。至于如何實(shí)現(xiàn)法律的平等對(duì)待原則這一問題，則應(yīng)當(dāng)交由政治公共領(lǐng)域的參與者去解決。從這種意義上看，民主就是在公共領(lǐng)域就公共問題為相互理解并達(dá)成一致意見而進(jìn)行的交往實(shí)踐，民主制度就是這種理想交往的制度化，而民主化就可以理解為是公共領(lǐng)域的成長及其民主化的過程，或者說是話語民主權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)的過程。

　　哈貝馬斯的這一話語民主理論被認(rèn)為是當(dāng)代最雄心勃勃的民主政治理論和“后革命”時(shí)代的人類解放理論，在這一理論中，他既嚴(yán)厲批評(píng)了自由主義觀點(diǎn)，也不贊同社會(huì)民主主義的福利國家制度，尤其是反對(duì)馬克思的階級(jí)革命理論。汪行福認(rèn)為，哈貝馬斯的話語民主理論是對(duì)馬克思革命烏托邦的道德解構(gòu)和后革命民主理想的重建，其基本策略是把交往行為理論與資產(chǎn)階級(jí)憲政民主傳統(tǒng)結(jié)合起來，試圖建立一個(gè)“既忠實(shí)于人類解放的靈感，又避免傳統(tǒng)社會(huì)主義革命烏托邦”的民主政治理論。但是，在他那里，資產(chǎn)階級(jí)民主制度的所有要素構(gòu)成了一幅過于和諧的圖景，結(jié)果話語民主理論本身成了一個(gè)緊身咒，無法真正擔(dān)當(dāng)起徹底的民主化任務(wù)，容納更為激進(jìn)的政治內(nèi)容。所以說，哈貝馬斯的理論是“暇瑜互見，魅惑參半”[24]。為了使被“殖民化”的生活世界獲得“獨(dú)立解放”，哈貝馬斯求助于交往理性和民主，而交往理性和民主得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)卻在于語言。交往理性被等同于語言的交往理性，民主被理解為話語民主。值得注意的是，后現(xiàn)代主義把語言分析作為解構(gòu)和顛覆理性與民主的工具，而哈貝馬斯卻把語言作為理性的擎天柱和民主的護(hù)身符，可見，語言本身僅僅只是一種表達(dá)工具或表達(dá)形式，它無法回答或承載更多的生活實(shí)踐內(nèi)容。但是，在排除了物質(zhì)生產(chǎn)的交往實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)的政治交往實(shí)踐之后，這種語言的交往實(shí)踐何以能解釋人類歷史變遷的奧秘?何以承載人類自由解放的理想和責(zé)任?尤其是，話語權(quán)利能夠抹平階級(jí)差別嗎?能脫離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)嗎?話語的主體是誰?話語為誰而言說?而在這一話語主體言說的背后又究竟隱含著什么?我們還要追問，民主何以被限定在公共領(lǐng)域之內(nèi)，而弱化甚至是排除了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)改革與政治系統(tǒng)改革對(duì)于民主的重要意義(當(dāng)然我們也要理解哈貝馬斯所置身于的資本主義民主政治的話語環(huán)境與我們的話語環(huán)境大不相同)?我們看到，完全符合交往理性和話語民主條件的公共領(lǐng)域的社會(huì)環(huán)境迄今為止還不是一種現(xiàn)實(shí)而只是一種理想，那么，這種環(huán)境何以能形成并得到切實(shí)的保障?難道依賴于語言就能夠解決所有這些問題嗎?對(duì)于這些問題，哈貝馬斯的理論卻難以給出圓滿的答案，表現(xiàn)出“空中樓閣”式的理論困窘。但這些富有價(jià)值的問題，以及新現(xiàn)代主義對(duì)于中國的現(xiàn)實(shí)意義，都有待憲政社會(huì)主義理論作出回答。不過，哈貝馬斯的理論成就仍然是巨大而輝煌的。在我們看來，哈貝馬斯最大的成就就是實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代主義理論研究中的新的轉(zhuǎn)向，開掘深化了現(xiàn)代主義主題。他首先阻擊了后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義理論的顛覆企圖，扭轉(zhuǎn)了消解理性、放棄民主理想的思想潮流，有力捍衛(wèi)了現(xiàn)代主義的價(jià)值原則，并檢視了現(xiàn)代主義的弊病與問題，從而在一個(gè)新的高度上重建了現(xiàn)代主義思想，并成為由傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義走向新現(xiàn)代主義的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但要真正開創(chuàng)新現(xiàn)代主義的理論空間，開啟二十一世紀(jì)的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，我們則必須立足于時(shí)代的前沿，從現(xiàn)實(shí)的具體的人出發(fā)，運(yùn)用馬克思的辯證思維方法與基本理論原理，著眼于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與政治系統(tǒng)、文化系統(tǒng)的新現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型，去進(jìn)一步地檢視歷史，透析現(xiàn)實(shí)，面向未來。

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　　[1] 戴維·哈維：《后現(xiàn)代狀況》，布萊克斯威爾出版社，1990年版，第12頁。

　　　　[2] 哈貝馬斯：《新保守主義》，MIT出版社，1989年，第49頁。

　　　　[3] 哈貝馬斯：《新保守主義》，MIT出版社，1989年，第49頁。

　　　　[4] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，政治出版社，1987年版，第56頁。

　　　　[5] 波德萊爾最早從一個(gè)全新角度使用了“現(xiàn)代性”的概念。本部分引文參見陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年版，第383—390頁。

　　　　[6] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press，1987，p86.

　　　　[7] J·Habermas.Modernity versus Post modernity [M].New German Critique，Winter，1981.9.

　　　　[8] 參見《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第92頁。

　　　　[9] 參見《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第92頁。

　　　　[10] J·Habermas.The philosophical Discourse of Modernity [M].The MIT Press，1987，p24.

　　　　[11] 轉(zhuǎn)引自斯蒂文·貝斯特等：《后現(xiàn)代理論》，中央編譯出版社，1999年版，第301—302頁。

　　　　[12] 參見《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，第82—83頁。

　　　　[13] 《現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，第137頁。

　　　　[14] 哈貝馬斯在《道德意識(shí)和交往行為》中最先提出了兩條話語倫理學(xué)的基本原則，其普遍性原則要求，“僅當(dāng)一個(gè)預(yù)期會(huì)滿足所有人利益的規(guī)范的實(shí)行所產(chǎn)生的影響和副作用，為所有的受影響的人接受”，一個(gè)規(guī)范才是普遍而有效的;其話語原則要求，“僅當(dāng)那些規(guī)范得到(或能夠得到)所有受影響的人，且他們是有能力作為實(shí)踐話語的參與者同意，才能要求成為有效的。”普遍性原則高于話語原則。但哈貝馬斯的這兩條原則受到韋默爾等許多學(xué)者的批評(píng)，所以后期又作了一些修正，如把實(shí)踐話語區(qū)分為實(shí)用話語、倫理話語和道德話語，用公平妥協(xié)理論來補(bǔ)充實(shí)踐話語理論，并把作了新的解釋的話語原則視為是最高原則等�？蓞⒁姽�貝馬斯：《道德意識(shí)和交往行為》，MIT出版社，1990年版;《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版。

　　　　[15] 康德說：“每一個(gè)有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己或他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的。”參見康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，1986年版，第86頁。

　　　　[16] 一般認(rèn)為，“公共領(lǐng)域”(public sphere)是指介于私人領(lǐng)域和公共權(quán)力之間的社會(huì)領(lǐng)域。哈貝馬斯曾經(jīng)指出：“在復(fù)雜社會(huì)中，公共領(lǐng)域是由介于政治系統(tǒng)為一方，生活世界的私人部分和功能系統(tǒng)為另一方的中層結(jié)構(gòu)構(gòu)成的�！笨蓞⒁姟妒聦�(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第373頁。他同時(shí)也曾認(rèn)為，系統(tǒng)分化為政治系統(tǒng)和市場系統(tǒng)，生活世界則包含著公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域則是溝通生活世界與系統(tǒng)的中介與橋梁。此外，人們也把公共領(lǐng)域理解為介于國家和市場之間的社會(huì)領(lǐng)域。

　　　　[17] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第360頁。

　　　　[18] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，政治出版社，1996年版，第378—379頁。

　　　　[19] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第364頁。

　　　　[20] 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社，1999年版，第4頁。

　　　　[21] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，MIT出版社，1987年版，第360頁。

　　　　[22] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第416頁。

　　　　[23] 哈貝馬斯：《事實(shí)性與有效性》，MIT出版社，1996年版，第418頁。

　　　　[24] 參見汪行福：《通向話語民主之路——與哈貝馬斯對(duì)話》，四川人民出版社，2002年版，第292—193頁。這本書也是筆者研究哈貝馬斯思想的重要參考書之一，一些引文轉(zhuǎn)引自本書。

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