〔德〕霍爾斯特•富爾曼斯/文　　　鄧安慶/譯

　　一

　　海恩茨•海姆索特(Heinz　Heimsoeth)在其《近代的形而上學(xué)》一書中合理地說過：“在康德哲學(xué)的...直接影響下，近代的形而上學(xué)梅開二度，繁花盛開。僅僅在二三十年的時間內(nèi)，形而上學(xué)的教養(yǎng)就成熟起來，思想豐滿、風(fēng)格獨卓并產(chǎn)生出最強大的影響力，它們?nèi)绱司o鄰相接在歷史上從前還從未見過。這就是...一直影響到我們今天的形而上學(xué)歷史的最后一個輝煌時期...”。這場形而上學(xué)的思想運動不是整個歐洲的，毋寧說，它是“由德國的思想家們率領(lǐng)和開創(chuàng)的――德意志精神在哲學(xué)的領(lǐng)地上真正地開始了它們的收獲季節(jié)...”。１８世紀轉(zhuǎn)折的時代確實是一般德國人的偉大時期，是他們“星光燦爛的時刻”。在詩歌領(lǐng)域，克洛普施多克（Klopstock）、萊辛(Lessing)、歌德(Goethe)、席勒(Schiller)、克萊斯特(Kleist)、荷爾德林(Hölderlin)、諾瓦利斯(Novalis)和許多其他的詩人代表了這個時代的特征；
這也是德國音樂的偉大時代，當然同樣也是德國哲學(xué)的偉大時代。在這個時代里，康德之后主要是費希特、謝林和黑格爾他們決定了哲學(xué)的發(fā)展。一個又一個的體系相繼出現(xiàn),著實令人震驚：首先是康德的，然后是費希特的，接著是謝林的，再后是黑格爾的。并且，這些不斷出現(xiàn)的體系同樣都是一個以另一個為出發(fā)點（費希特從康德出發(fā)，謝林從費希特出發(fā)，黑格爾或多或少是從謝林出發(fā)的）[1]�？梢�，在前后兩個體系之間具有深刻的聯(lián)系，這種聯(lián)系只有當后者在某一天以“大師”的面目出現(xiàn)時才得以中斷（在黑格爾和謝林那里，可以說是相互影響、彼此滲透），然后便走上自己的路。在這樣的發(fā)展過程中,［S.4］謝林有其不可忽視的地位，這個他曾事實上擁有過的地位便是：他推動了德國唯心論的發(fā)展并為之奠定了基礎(chǔ)。

　　出身于古老的符騰堡普發(fā)爾家族（Pfarrersgeschlecht），弗里德里希•威廉•約瑟夫•謝林于1775年元月27日誕生于離斯圖加特不遠的萊昂貝格。為了讓他學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的神學(xué)，父親1790年就把這個當時還不滿16歲的早熟的兒子送往圖賓根，他在那里學(xué)習(xí)神學(xué)直到1795年。按照該公國的習(xí)俗，謝林住進了當?shù)氐慕虝�學(xué)校，在那里馬上在第一個學(xué)期就與黑格爾和荷爾德林有著頻繁的交往（這兩個人都比謝林大5歲，在1793年秋季便已通過了他們的神學(xué)考試并離開了圖賓根）。這所神學(xué)院實行修道院式的嚴格管理，陳舊保守的精神決定著一切。這種保守的精神也禁錮了該校教授們的思想及其神學(xué)，他們有意識地按照君主的意愿封鎖那含苞待放的啟蒙精神，保持圖賓根傳統(tǒng)的正統(tǒng)神學(xué)。這一切引起了大學(xué)生們的憤怒，他們強烈地要求革新，充滿革命的精神。康德的哲學(xué)，對于這些大學(xué)生們，猶如一聲宏亮的號角，宣告了傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)──人們在自己的小圈子里閱讀著他的著作。當然，更為深刻的影響還是盧梭的那本“福音書”，它認為人的本性是向善的。這就推動大家去反對一種從原罪出發(fā)思考的神學(xué)，這種神學(xué)把人當作墮落的、有罪的并教導(dǎo)人們，世界也是墮落的并把它讓渡給了“世上的君主”。啟蒙的思想驅(qū)使年輕的神學(xué)家把目光投向別處，他們通過對荷馬、赫西俄德、柏拉圖和偉大的悲劇作家埃斯庫羅斯等等“古典”作品的勤奮學(xué)習(xí)而強化自身。當然，克洛普施多克的贊美詩、溫克爾曼的著作，尤其是席勒這位“老鄉(xiāng)”的早期詩作（《強盜》）都是這些大學(xué)生們爭相閱讀的對象。而且，在毗領(lǐng)的法國（圖賓根比德國所有其他的大學(xué)與法國都要近得多）所暴發(fā)的革命，[S.5]更是推動他們進步的因素。因為，法國革命最終顯示了整個民族的解放并且使這個民族邁向了一條通往全新的、更為自由和光明的人類大道。

　　于是他們?nèi)�人，黑格爾、荷爾德林和謝林（學(xué)長在此期間對師弟謝林的影響曾是很有意義的），在早期都同傳統(tǒng)神學(xué)決裂了，甚至疏遠了基督教神學(xué)，以便確立眼前的一個共同的目標：思想的再生。在此思想中，上帝與世界不再彼此對立，而被看作是處在一種深刻聯(lián)系之中，其中世界不被理解為墮落的，而是作為由神性所貫通的；
人不被理解為有罪的受造物，而是作為諸神的寵兒，深深地為神所肯定，為神所愛。同這時的許多人一樣，圖賓根的這三位巨頭強烈期待著一個新時代的到來，他們信誓旦旦，要共同努力，促使“上帝之國的到來”。最先表達出這種愿望的，還是荷爾德林（參閱他早期的詩歌：1794年的《希臘國》，尤其是1795年的《致自然》），相比之下黑格爾只在他離開圖賓根(1793年秋)之后的一年，才以其謹小慎微的方式深思過許多這樣的事情（自1797年在法蘭克福與荷爾德林會面，參閱他的《早期神學(xué)著作》）。謝林大約在1795/96年的冬季就有了一份宣言般的綱要，給他的一些朋友們過目（這份綱要我們在1917年才知道，由Rosenzweig以《德國唯心主義最早的體系綱要》為題出版）。在此文章中他說了諸如：最終我要提出的理念，“是統(tǒng)一一切的理念，美的理念�，F(xiàn)在我堅信，理性的最高行動[理性在此最高行動中才囊括所有的理念]，是一種審美的行動，而且，真和善只有在美之中才結(jié)成姐妹。哲學(xué)家必須像詩人...具有同樣多的審美力量”。［S.6］詩必將再次成為主導(dǎo)性東西，“它最后又將變成它最初曾是的：人性的女教師；
因為即便哲學(xué)、歷史都不復(fù)存在，詩也將單獨與所有余下的科學(xué)和藝術(shù)一起幸存下去”；
的確，詩將協(xié)助并開創(chuàng)這個時代如此迫切需要的一種新的“感性宗教”；
“...我們必須要有一種新的神話，但這種神話必須志在服務(wù)于理念”，在另一處又說：理性的種種理念需要一種新的神話的外衣，我們必須重新將它“神話化，因此民族也將從神話那里被理解。所以，在哲學(xué)家和神甫之間...需要一種新的紐帶”。這便是渴求一切存在之美與和諧的一代青年人的信仰表白。謝林用下面這句話結(jié)束了他的宣言：“一種自天而降的更高的精神，必須在我們中間創(chuàng)立這種新的感性宗教，它將是最后的、最偉大的人性作品。”哲學(xué)家們只能為此開辟道路①。

　　當時謝林與荷爾德林和黑格爾一起，就是這樣強烈渴望一種新的世界圖景，超越康德渴望一種新的世界哲學(xué)。但他所走之路的奇特性在于，他只有繞過他們才找到自己所走的路。在走上自己的道路之前，他受到了一個人的影響，這種影響對他而言既意味著一種導(dǎo)引同時也必定意味著一種誘惑，這就是受費希特的影響。因為謝林是作為費希特的“學(xué)生”而出現(xiàn)的。謝林他自己在1794年至1801年之間或多或少也是把自己看作是費希特的追隨者，當然，別人也是這么看的。相遇是從個人會面開始的：1793年和1794年的某一天，費希特途經(jīng)圖賓根，在這里這位18歲的，更準確地說是19歲的謝林遇上了他。費希特是在出差的途中，這時正是他上升時期的開始。他的《試評一切天啟》，尤其是他的革命性著作（《糾正公眾對于法國革命的評論》和《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》）已經(jīng)出版了。[S.7]這些著作迷住了年輕的謝林，同時也終于把一種革命的精神傳到了德國，并在這里點燃了自由的火炬。當然，更為重要的還是：費希特在1793/94年冬季提出了一種哲學(xué)，勇敢地進一步深化康德的初衷，并大聲宣告這種哲學(xué)從自我出發(fā)。因此，謝林和許多其他人才堅定地選擇了一條通向人的解放之路：這種解放不能只指一種政治意義上的，即從君主暴力統(tǒng)治中的解放，在最終的意義上，它指的必定是人從周圍事物的超強力量中解放出來�，F(xiàn)在，費希特把這樣的思想宣告出來了，因此，這是一種自我具有至上自由的哲學(xué)。謝林，這位非常容易受到影響的人，很快就為這樣的思想觸動了。當時他還只是圖賓根的大學(xué)生，就按自己的方式接受了費希特的學(xué)說（自然不會理解得很深刻），并于1794年出版了他自己的第一部著作（《論一般哲學(xué)的一種可能的形式》）。緊接著，在1795年的復(fù)活節(jié)又出版了第二部著作（《論自我作為哲學(xué)的原則或論人類知識中的無條件者》）。由于這兩部著作的出版，年輕的謝林很快獲得了聲譽，這種聲譽又因他隨后不久在雜志上發(fā)表的論文而得以擴大。在這時，一個與費希特志趣相投的思想家已經(jīng)橫空出世了，他同費希特一樣，決定超越康德哲學(xué)，并且使之進一步擴展到更為有效的領(lǐng)域去。誠然，對于那三位圖賓根人來說，費希特的哲學(xué)同時隱含著某種深刻的令人驚異的東西，即決定性的是對世界（應(yīng)該說是對自然）的放棄，只不過，謝林當時對此尚未明白過來罷了。

　　1795年秋謝林通過了他的神學(xué)考試。但像黑格爾和荷爾德林一樣，這也迫使他走出“普發(fā)芬和施萊伯州”的符騰堡，這樣他就在年輕的里德塞爾男爵家謀得了一個家庭教師的職位，并陪同小少爺去萊比錫學(xué)習(xí)。謝林在這里從1796年4月一直工作到1798年8月。［S.8］萊比錫給謝林帶來了令許多人十分驚訝的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變其實就是他已超出了費希特而真正轉(zhuǎn)到自己的路上來了：相對于從前的神學(xué)而言，他完全撲到自然科學(xué)的研究上。他在探求一種新的自然的哲學(xué)。1797年復(fù)活節(jié)，他出版了他的第一部自然哲學(xué)著作：《一種自然的哲學(xué)觀念》。不過，這部著作很少能夠讓人按謝林所指的那個方向去理解。自然應(yīng)該重新得到與所有近代的哲學(xué)相反地理解，不能把它理解為與人疏異的，而是與他有深遠的親緣關(guān)系的東西。謝林的基本構(gòu)思就是：自然不是單純的物質(zhì)性的自然，不是沒有打上任何精神烙印的東西；
而自我也不是沒有任何自然的單純自我；
相反，自然是有精神烙印并為精神所滲透的，精神也不是僅僅在人當中的精神，而是在形式上有著全部“物質(zhì)性”存在的烙印。精神是支配一切現(xiàn)實的力量，在它在人當中變成主觀的精神之前，是“客觀的”精神。

　　在1797年的一篇雜志論文中，謝林更清楚地首次向公眾表達出了這些想法，他說：“人的精神是一種將自身有機化的自然”，一種由內(nèi)在出發(fā)構(gòu)造自身的存在者。因而，這樣一種存在者不僅在人當中有，在整個自然中也不會更少�？梢哉f，在所有現(xiàn)實的東西(Realen)中都總已然存在著一種“理想的東西”(Ideales)。“因此，每個有機體都是某種象征性的東西(Symboliches)，每種植物，可以說都具有心靈的錯綜復(fù)雜的特征。由于在我們的精神中有一種無限的追求是將自身有機化，那么在外部世界中也必定自我呈現(xiàn)出一種普遍的有機趨向……自然的這種一貫的和確定的通向有機化的過程，完全清楚地顯示出一種旺盛的沖動(Trieb)，這種沖動，仿佛在同粗野的物質(zhì)角斗，時而勝利，時而屈服，時而以更加自由的、而是以更為限制的形式突破它。這便是自然的普遍精神，它逐漸脫離粗野的物質(zhì)而自己成長起來。［S.9］從苔蘚地衣開始（在這里還幾乎見不到有機化的蹤跡），直到那種顯示出其掙脫了物質(zhì)枷鎖的高貴形態(tài)為止，一直是這同一個沖動在起支配作用。這個沖動追求的是一個共同的合目的性理想，無限地努力表達出作為我們精神之純粹形式的那一共同的原型(Urbild)……在日常的、我們眼前所發(fā)生的事情那里，這無疑是可能的。這是在我們身外事物中的一種創(chuàng)造力，但這樣一種創(chuàng)造力只是一種精神力量”。我們的身外之物決不只是物質(zhì)性的事物�！八鼈兛赡苤皇鞘茉煳�(Schöpfe)，只是一種精神的產(chǎn)品”。精神統(tǒng)治存在，精神統(tǒng)治世界。因此，謝林表達出的這些新的哲學(xué)基本思想，引導(dǎo)他進入所有后來的那些階段。1798年的復(fù)活節(jié)，謝林接著又出版了第二部自然哲學(xué)著作：《論宇宙靈魂》。這部著作給謝林帶來了耶拿大學(xué)的聘任。很長時間以來，他對家庭教師工作感到厭倦了，從一開始，他同耶拿人（費希特，尼塔默）就保持著聯(lián)系，這些都吸引著謝林去耶拿這個長期主宰德國精神的城市。在這里，萊茵霍爾德曾使康德哲學(xué)取得了勝利，費希特在這里工作過，席勒也在此當教授。歌德也經(jīng)常從魏瑪跑到這里來。從1796年以來，在這里還聚集著耶拿浪漫派成員（施勒格爾兄弟，諾瓦利斯，后來還有蒂克）。在1798年5月，尤其是經(jīng)過席勒的鼎力相助，謝林贏得了歌德的支持。當時歌德直接參加了許多自然科學(xué)的研究工作，雖然他對謝林1797年的《觀念》一書并不感到特別滿意，但當他讀到謝林1798年的《論宇宙靈魂》這本書時，便很快地支持謝林，并且，他在公爵面前敦促對謝林的聘任立即有了效果。這樣，年僅23歲的謝林在1798年的夏天就取得了耶拿大學(xué)編外教授*的聘任，他在這里一直呆到了1803年的5月。(點擊此處閱讀下一頁)

　　1798年10月，他在德國這個當時具有最高［S.10］聲望的學(xué)府開始了他的教學(xué)活動，并與費希特同事（不過費氏由于“無神論事件”受到控告而被迫于1799年夏離開耶拿），與席勒同事（在此期間與席勒并沒有更緊密的聯(lián)系）。在下一年，他與歌德進行了許多友好的接觸和親切的交談，因為歌德通常是每周都從魏瑪來耶拿――否則就覺得與哲學(xué)很有隔膜了──并明白自己對謝林哲學(xué)產(chǎn)生了一種顯而易見的愛好。在費希特離開耶拿之后，即1799年夏天之后，謝林同耶拿浪漫派的聯(lián)系十分緊密，但很快就中斷了。自1796年以來,施萊格爾（August Wihlem Schleger）住在耶拿，其妻子卡洛琳娜（Caroline）是浪漫派中最有天才的女人。在1799年9月，弗•施萊格爾(Friedrich Schleger)和多洛蒂婭**也來到了耶拿，隨后蒂克（Ludwig Tieck）、諾瓦利斯也經(jīng)常從弗萊堡過來作客。事實上，弗里德利希•施萊格爾與謝林從來就是意見不合，而諾瓦利斯在與謝林的關(guān)系問題上倒是能夠自己說了算。不過，不久以后由于謝林同卡洛琳娜•施萊格爾之間產(chǎn)生了愛情，人們便對謝林有了敵意。

　　在費希特離開耶拿這個不容置疑的中心之后，謝林在1800年后上升為整個德國哲學(xué)界的領(lǐng)袖。1799年他寫作了《自然哲學(xué)體系的初步綱要》，1800年，出版了一部最完滿的著作《先驗唯心論體系》。這部著作事實上意味著一種界限，是他迄今為止思想的結(jié)束。在謝林從前的創(chuàng)作中，尋求自然和精神的一種新的綜合，一直是其主導(dǎo)的思想。因此，他不可避免地終于明白，從根本上只給予自我一種優(yōu)勢地位的費希特的唯心論框架是不可能［作出這種新的綜合的］。所以，在1800年左右，謝林強調(diào)：“自我”決不是一切，“一切應(yīng)是多倍的自我”（充滿的自我），甚至他毫不猶豫地說：自我決不設(shè)立非我，〔S.1１〕非我勿寧說是“自我”的前提──人作為靈性存在(Geistwesen)最初起源于充滿靈性的自然，這些說法，當然就更進一步地疏遠了費希特，因而，他們的關(guān)系不可避免地出現(xiàn)了破裂。謝林于1801年5月發(fā)表的一部著作：《我的哲學(xué)體系闡述》無情地導(dǎo)致了這一結(jié)果。在謝林的生活中邁出這一步是很關(guān)鍵的：他的哲學(xué)到此為止或多或少都是在費希特的唯心論框架內(nèi)完成的，只有明確地脫離費希特，人們才會說，自1801年5月以來，有了一種真正意義上的謝林哲學(xué)，一個他自己的體系（迄今為止從前的一切都是準備和摸索）。在這里，［謝林］第一次把客觀唯心論的體系，即德國唯心論的體系變成了現(xiàn)實，這也就是在黑格爾那里才得以完成的那個如此宏偉的哲學(xué)的基本形式。

　　謝林的第一個哲學(xué)體系（他總是在修訂它的基本結(jié)構(gòu)，而到1806年這個體系也被替代了），是在“同一性哲學(xué)”(ldentitätsphilosophie)的名義下進入哲學(xué)史的。這是他以前所有探索的第一次收獲，甚至從根本上說是他從前在圖賓根時熱切渴望的東西的第一次實現(xiàn)。

　　這個體系在形式上的確給人相當大的震動。謝林一再重新要求自然和精神具有新的聯(lián)系，經(jīng)過多年的探索才明顯地表現(xiàn)出統(tǒng)一性的這一方向：把一切存在作為一個唯一的偉大過程來把握，存在作為向精神的攀升，其中，自然和人的世界構(gòu)成了一個偉大的連續(xù)體(Kontinuität)，一個階梯式體系。這個體系，從作為具有最低級精神存在的無機物出發(fā)，經(jīng)過植物、動物的世界上升到人的世界。在人的世界里，精神成為主觀的精神，成為“自為”(für sich)的精神。所以，在這一連續(xù)性中，歷史那么輕易地被穿插進來了。歷史作為精神史，作為人類的寬闊大道――人類開始時一再地是夢幻般的，更多地［S.12］是模糊的感覺和摸索――為的是然后逐漸地上升到真正精神的清明狀態(tài)（人類之路作為啟蒙之路）。的確，要輕易地給予整體一個不可超越的頂峰狀態(tài)，或許只能通過一種絕對的框架才能做到，因為精神史的攀升之路，在一種動力學(xué)的泛神論(dynamischer Pantheismus)意義上被理解為通往泛靈(All-Geist)之路，意思是說：作為上帝通往自身之路，以此方式，在一切階段和形式里，神，絕對精神本身都是走向自身的。1800年，當許多人從謝林那里讀過一首自然流露出來的詩歌后，這些思想無疑是許多人對他所期待的。這首詩寫道：

　　“一種巨大的精神?

　　沉睡在?

　　僵化和鮮活的事物中，竭力掙扎，求得意識。

　　只因它在事物中是動力和源泉，所以是事物的質(zhì)

　　我是神，把事物養(yǎng)育在懷中，我是精神，在萬物中運行不息。自從同黑暗之力的第一次博斗，直到流出第一滴生命之汁，力量靠著力量壯大，原質(zhì)在原質(zhì)中旺盛。這第一滴血正欲擴張，這第一朵花蕾正待開放，成為新生之光的第一束射線，穿過黑夜，如同開始第二次造化，如同世界的萬千雙眼，使天空明光朗照，黑夜如同白晝。這是一種力量，一種變換與編織的游戲，一種欲望和沖動，為的是追求越來越高級的生命…”

　　后來黑格爾是否走上了這條統(tǒng)一性的哲學(xué)之路，在此可以存而不論。但這條道路誠然能夠以非同尋常的方式和非同一般的運動把一切存在者納入到一種統(tǒng)一性之中――無論如何，謝林走上這條道路不是在1801年，盡管有那么多的證據(jù)證明他在此方向也罷。他之所以能夠把以前的神學(xué)推遲到以后去，把神交付給這樣的過程，從整體上說，誠然是因為受到一個人的影響，這個他剛?cè)胝軐W(xué)之門時就崇敬的、并一直把他視作榜樣的人，就是斯賓諾莎，他對于謝林自己的第一個哲學(xué)綱要的確定起到了決定性的作用。

　　從根本上說，斯賓諾莎曾經(jīng)像年輕的謝林一樣面臨著同樣的問題。[S.13]笛卡爾通過嚴格區(qū)分res extensae（廣延的、物質(zhì)性事物的）世界和res cogitantes（思維的、“精神”的）世界，從根本上切斷了這兩個世界之間（因而也是在肉體和心靈之間）的聯(lián)系，從而把存在的領(lǐng)域相互外在地置入一個不幸的二元論中。近代哲學(xué)簡直就是開始于這個二元論。斯賓諾莎雖然完全尊敬笛卡爾的思想，但最堅決地脫離了他的二元論，以便試圖重新使一切存在聯(lián)系起來，盡管他是試圖從絕對這里找到這種聯(lián)系。作為萬物之原始根據(jù)(Urgrund)的神性存在，對于他來說，不是單面的存在，而是說，廣延性存在和思維性存在都是它的存在樣態(tài)。所以，首先在神性存在中，廣延性存在和思維性存在能被統(tǒng)一為“世界的”（weltlichen）存在。因此一切世界的存在也就擁有類似的結(jié)構(gòu)。

　　當時，謝林幾乎完全追隨著斯賓諾莎，并且他一直――盡管使他的思想完全變了形――沒有再放棄這個人。從此之后，謝林的一切哲學(xué)構(gòu)想及其他的整個體系都以絕對為開端了（他的確從來沒有為這個給予的存在特別去傷腦筋）。世界性的存在只從其本源，從其原始之根據(jù)那里才是可理解的。在我們熟知的存在范圍內(nèi)，只要自然和精神，“現(xiàn)實的東西”和“觀念的東西”，都是存在的偉大力量，那么不可避免地可以要求兩者奠基于神性的存在，只要兩者都是真正的存在。絕對不能單純地把精神作為其“觀念的”存在，相反兩者不得不都是：現(xiàn)實─觀念的存在(real－ideales Sein)。自然和精神，精神和自然，兩者必須奠基于它之中�，F(xiàn)實的和觀念的存在不會只存在于世界性存在中，它們必定在從前就存在于作為一切存在之母腹的絕對之中。在傳統(tǒng)的視野中［人們也］看到：神不只是精神，而且更是自然，更清楚地說，神必定不只是隱含在自身之中的觀念的力量，而且同時是現(xiàn)實的力量，同時這也是說（因此可以看到謝林的一個巨大的期待）［S.14］：不只精神是“神圣的”，即奠基于神之中并來源于它，而且自然，特別是肉體性的東西(leibhaft)也毫不遜色于它。神是現(xiàn)實－觀念的存在，對于這種存在，謝林更切近于這樣來把握（而且這種把握在他這里也是有效的并一直保持到了最后）：神把這兩種強大力量作為“絕對的無差別”(absolute Indifferenz)包含在自身之內(nèi)，未現(xiàn)實化地、內(nèi)蘊地包含著它們。但世界則是explicatio Dei（外現(xiàn)的神），是在神之內(nèi)未顯的、隱蔽的各種力量的展現(xiàn)。世界是“顯露于外的”(manifestatio)神，是絕對的“自我表現(xiàn)”(Selbstdarstellung)，從根本上說是期待啟示的；
而神則是無蔽的(enthüllende)、變得可見的世界。因此，不可能避免地能得出這樣的結(jié)論：神是自在的現(xiàn)實－觀念的存在本身，世界是他的外現(xiàn)，從而在在世界性的存在中也就決不只是存在著與其他之物相分離的單獨的現(xiàn)實的存在或者觀念的存在，勿寧說，一切存在本身自在地都是現(xiàn)實－觀念的存在。自然總是充滿了精神，決不是無精神的。人總是肉體性的人而決非純粹的精神。一切都是絕對的鏡像(Spiegel)，絕對的現(xiàn)實－觀念存在的鏡像，在其中一切自在地是現(xiàn)實－觀念的，是肉體和精神諸強力的相互滲透。然而，如果這樣的話，那就可以進一步說：沒有哪個存在者是與其它的存在者疏異的甚至遠離的；
一切存在者――都是其所是(es sei, was es sei)，神，自然，人――互為親緣、彼此接近。清楚地說：一切存在都是同樣的本質(zhì)。這是在真如(So-Sein)中，也就是說在質(zhì)上(qualitativ)是同一的。整個現(xiàn)實－唯心論(Real-ldealismus)的體系就是一切存在者在質(zhì)上同一的體系，是“同一性體系”(ldentitätssystem)。

　　這種解釋才與［同一性］這個術(shù)語的意謂相同，而不像謝林的一個粗糙的解釋所斷言的那樣：一切存在者是（極端泛神論的）數(shù)量上的、也即按“一”去存在。按照這種解釋，一切事物之間的差異性就不是質(zhì)上的，勿寧說只是一種量上的（謝林的“數(shù)量的差別”），其意思是指在本質(zhì)的統(tǒng)一性之中只有一種差別，即“現(xiàn)實”或“觀念”各占多少份額。在無機物那里，“現(xiàn)實的東西”占優(yōu)勢，而在人這里“觀念的東西”［S.15］更占優(yōu)勢。但“現(xiàn)實－觀念”的存在則是存在著兩者。從此出發(fā)，謝林這樣來具體地建構(gòu)他的體系：神是“絕對的無差別”，是在其中根據(jù)的諸強力均未顯露出來的存在者(Seiendes)，而世界則是出于它的顯露性。進一步說，世上有兩個神性顯現(xiàn)的巨大領(lǐng)域：作為“現(xiàn)實”王國的自然領(lǐng)域和作為“觀念”王國的人的世界。

　　于是，1801年謝林就不把存在首先設(shè)想為一個唯一的連續(xù)性的梯級體系（盡管這個視野還仍然有效，但已放置于其他視野之后了），一個唯一過程的統(tǒng)一性，而是作為相互并列的兩個王國，在這一王國里“現(xiàn)實的東西”明顯地更為根本并占有優(yōu)勢，而在另一王國里，“觀念的東西”則明顯地更為根本并占有優(yōu)勢。但兩者對于存在而言（正是每次占優(yōu)勢的因素顯示出差別性）都是神性存在的一個巨大的鏡像。兩者以其相互并列的關(guān)系構(gòu)成相互對照的天平，即現(xiàn)實－觀念的天平。定在(Dasein)作為整體，如今對于謝林來說不僅是一種深沉穩(wěn)健、秩序井然、內(nèi)在寧靜并永不破碎的存在，而且是一種神性在其中能極樂地映現(xiàn)出自己肖像的存在。歌德所渴望的那樣一種充滿和諧、輝煌和美的存在，在謝林自己的第一個綱要這里找到了富有意義的表達。并且，謝林與斯賓諾莎和歌德一樣，也給予了這個整體一種最高的、“寂靜主義的”(quitfistische)特征，一種達到“永恒”、無限和永遠有效的特征。歷史和每種運動都幾乎完全被取消掉了。世界不是在時間中被生成，它如同神那樣永恒，作為神的鏡像存在，否則它就決不可能與神一起被永恒地確立起來。并且如同自然永遠是鏡子一樣（例如，在生成和毀滅之中的單個的玫瑰不令人關(guān)注，令人感興趣的卻是“自在的玫瑰”），在人的世界里也不是在下述意義上才令人對歷史有興趣，似乎有用的東西肯定只能在歷史的進程中才能得到或通過斗爭而得到。未來的時間比起古代的時間來，并不顯得更偉大，更有用些。用后來蘭克(Ranke)的話來說就是：按謝林的意思，[S.16]每種時間都是“直接向著神的”，一切“粗野的”行動均無意義：能令人滿意的，是自愿為神性所滲透，并且“讓神在自身之內(nèi)起主宰作用”，那么神性的東西就直接在歷史性的東西中存在了。然而，存在的高峰是藝術(shù)的領(lǐng)地，在藝術(shù)的領(lǐng)地自然和精神才能統(tǒng)一起來，否則在哪兒都不會有它的統(tǒng)一。

　　這便是謝林賦予他自己的第一個體系的形式，在1801年至1806年的時間內(nèi)，他一再地試圖對此作出更有效地表述（參閱：1802年的《布魯諾》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　1803年《關(guān)于學(xué)術(shù)研究方法的講座》，此外還有許多雜志論文，尤其是自1805年以來的重要論文《自然哲學(xué)箴言錄》，1806年同費希特論戰(zhàn)的著作，這部著作結(jié)束了謝林這一整個階段的創(chuàng)作）。更進一步地說，如果在這個體系框架里斯賓諾莎是榜樣的話，那么在第一個體系的具體表述方面不能排除還有另一個人作出了某份貢獻，這人就是黑格爾。

　　黑格爾在1801年元月與謝林再次相會于耶拿，以便依靠謝林的幫助尋找自己的道路。謝林從1800年夏天直到1801年都是同浪漫主義者合作，而到了1802年他與費希特的關(guān)系最終破裂了，因而從1801年至1803年夏天，黑格爾也就成為與謝林一同研究哲學(xué)的人（他們兩人共同出版一份雜志），所以謝林和黑格爾從1801年開始至1803年夏天彼此的關(guān)系比較友好，他們試圖相互協(xié)作，共同從事一項偉大的工作：開創(chuàng)客觀唯心論。不過，這種合作沒能維持很久。謝林在1803年夏天離開了耶拿。［因為］卡洛琳娜在1803年5月才同A•W•施萊格爾辦好離婚手續(xù)，而同謝林的婚事在1803年6月就如其所愿地辦成了。雖然這一新婚對于她和謝林自然顯得是件喜事，但在耶拿相當長的一段時間內(nèi)至少是回避的。這是個不詳?shù)臎Q定，因為它把謝林同歌德（謝林后來大概再也未能與歌德見過面）和黑格爾（很快－1807-就同他疏遠了）分開了，［S.17］這些對于他進一步的創(chuàng)作只會具有意義的同行都同他分開了。1803年秋，謝林接受了威爾茨堡（Würzburg）［大學(xué)］的聘任并在那里一直呆到1805/06年冬季學(xué)期的結(jié)束（即直到1806年4月）。因而，他的同一哲學(xué)的最后框架不是在耶拿，而是在威爾茨堡完成的。1803年至1806年是謝林生活中的真正高潮，盡管在威爾茨堡和巴伐利亞的范圍內(nèi)，總的說來不久也產(chǎn)生了許多對他的敵意，但當時，他的榮耀繼續(xù)光芒四射，繼費希特之后，其哲學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)地位是不容置疑的。

　　二

　　1806年之后，謝林不再繼續(xù)深化關(guān)于一切存在的絕對同一性這個偉大而響亮的哲學(xué)，也不進一步把它建設(shè)成為一個包羅萬象的體系，而是在此之后放棄了它，雖然不是放棄其基本結(jié)構(gòu)――這個基本結(jié)構(gòu)自從1801年到他死為止一直都是有效的――但是，所有的一切如今包含著一個不同的重心，完全是另一種“顏色”，這些使整體發(fā)生的改變并不是非本質(zhì)性的。因而進一步說，這種轉(zhuǎn)變也不是逐步地和連續(xù)地發(fā)生的，而是如同一種突變。這種突變對謝林來說是由于跟住地的改變相關(guān)的交往圈子造成的，這是非常典型的。

　　1806年初，威爾茨堡已岌岌可危了。拿破侖戰(zhàn)爭的政治錯誤使得在這一年巴伐利亞、威爾茨堡被迫割讓給一個哈伯斯堡人。天主教的復(fù)辟是不可避免的了。而謝林――無法合理地知道他該開始干什么――隨便就決定自己去慕尼黑，以便成為那里的科學(xué)院院士。在慕尼黑他竟一直呆到了1841年！［S.18］（在慕尼黑的這段時間只是因從1802/21年冬季學(xué)期至1827年夏季學(xué)期逗留于愛爾朗根［大學(xué)］而中斷過）。謝林的處境是相當糟糕的，給大學(xué)生開課的機會都沒有了（直到1821年），在科學(xué)院的意義不大，并且也遠遠談不上有一種輝煌的科學(xué)生活。1808年謝林還成為第二科學(xué)院的院士――他擔(dān)任了造型藝術(shù)科學(xué)院的秘書長――，但是，這不能從根本上改變?nèi)魏螙|西：謝林不是一個能在寂寞中搞創(chuàng)作的人（就像在某種特別的限度內(nèi)黑格爾曾經(jīng)的那樣），他需要朋友，需要交談，需要激發(fā)，甚至需要爭辯。如果是這樣的話，他便可以不費力地就出作品，相反，寂寞對于他則意味著死亡。但是，慕尼黑不久之后帶給他的正是這種寂寞，這個地方對謝林來說，從未像耶拿那樣成為偉大的精神團體的產(chǎn)生之地。

　　然而，謝林到達慕尼黑的困境還遠不只是這些表現(xiàn)，相反，它帶給謝林的是使他發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變的交往圈子。在這里，謝林首先遇到的人，除了富于思想的物理學(xué)家里特爾和雅可比之外，是一個喜歡突發(fā)奇想的人，他就是天主教的神智論者(Theosophen)弗朗茨•巴德爾（Franz Baader）。此人思想活躍，感覺敏銳，見解深刻，長期以來完全致力于雅可布•波墨(Jacob Boehm)的思想以及神智論的其它廣大領(lǐng)域的研究：帕拉策爾蘇斯(Paracelsus)，崴格爾(Weigel)，弗朗克(Franck)，本格爾(Bengel)，奧依廳格(Oetinger)，斯威登波格(Swedenborg)，圣•馬丁(St.Martin)──他崇敬陶勒爾(Tauler)，把他看作是與艾克哈特(Eckhart)意義相同的首要人物之一。謝林在到達慕尼黑后無疑是把所有的事務(wù)都放在庫沙尼古拉(Nicolaus von Cues)以及巴德爾等人身上。不過，從耶拿而來并非不熟悉波墨（首先是蒂克不斷向他介紹這個人）的謝林，當時是不理睬他的，以便完全保持實在的一切光明力量，顯露其“光明面”(Tagseite)，讓這個在他面前展開的世界完全徹底地敞開自身。這就是說，謝林［S.19］當時像其余的浪漫主義者（葛雷斯Görres！）一樣走上了“通向眾母之路”(Weg zu den Muttern)，而另外一些浪漫主義者其實早就揭開了實在的“黑夜般的”深淵。［現(xiàn)在］，謝林同樣效力于黑暗、神秘和黑夜。他也樂于敞開和展示實在的“黑暗面”；
如果說，以前使謝林著迷的幾乎只是光明，在其思想中也幾乎只是表達光明，一切黑暗只是被他附帶地指出的話，那么如今這種情況發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，這是一個對于謝林最具特征的轉(zhuǎn)變，謝林完全致力于研究黑暗，本原中那些神秘莫測、非理性的力量深深地觸動了他，令他心醉神迷。巴德爾的靈感緊緊地抓住了他，使他激動不已，并且還有古老的威爾茨堡傳統(tǒng)這些總是在官方神學(xué)邊緣的東西（本格爾、奧依廳格爾）也令他神往。隨著這種徹底的改變，尤其是基督教的東西(Christliche)對謝林突然產(chǎn)生了出乎意料的魅力。從前在圖賓根學(xué)習(xí)期間，這些東西對于他都是平平淡淡，完全蒼白的，而如今他正是要從基督教出發(fā)去揭示實在的真正秘密──尤其是自然的深度。在神智論中，自然并不單純是由神所設(shè)立并由神靈所滲透的東西；
相反，它分享了人的靈巧(Geschick)。因此，自然便與人一起墮落并失去了它那本源的存在。自此之后，黑暗、陰冷的力量便橫行其中，魔力的東西也出現(xiàn)了。但是，除了這些魔力之外，在自然中也出現(xiàn)了基督救世力量的作用，這是拯救之力，并且將帶給一切東西一種充滿神秘的神圣的深度。魔法，夢幻，直觀的洞察力，關(guān)于魔鬼和女水怪這些遠古童話的智慧，都隱藏著完全神秘的現(xiàn)實。因此，在圖賓根［被謝林］認為是蒼白無血的廢物而拋棄的基督教，展現(xiàn)出了令人驚奇的全新魅力。謝林完成了退回基督教的轉(zhuǎn)向。甚至，他從此領(lǐng)悟到了一種使命，這是他從此之后直到其生命的盡頭都不曾放棄過的使命：增強力量，以這些力量完成德國的再生──［這是］［S.20］一種依靠宗教精神的再生，一種依靠有生命力的基督教和基督教的靈知(Gnosis)的再生。

　　于是，1806年之后開始了謝林哲學(xué)思想的一個嶄新階段──整個綱領(lǐng)的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是在一種最簡單、簡直令人驚愕的形式中完成的：從根本上說這只是改變了“現(xiàn)實的”視野，但因此其整體具有了十分不同的重心，而引導(dǎo)他轉(zhuǎn)變的，則是波墨。

　　西方哲學(xué)，從一開始便處在柏拉圖和亞里士多德的決定性影響之下，認為一切存在者總的說來，不是現(xiàn)實的，就是觀念的，并且總是從二元性出發(fā)：以物質(zhì)和形式，質(zhì)料和理念來構(gòu)造存在者。在這里，理念總是被當作“神性的東西”，當作真正的存在者而加以贊美，但物質(zhì)則被當作“無神性的東西”。柏拉圖看到，從這種［無神性］的“現(xiàn)實”出發(fā)去理解一切存在者是危險的，但拒絕這種“物質(zhì)性的東西”，從本源這里就接近混沌了，總是不斷地遇到形式和理念。不過，這種知識不久就被丟失了。自從亞里士多德以來，由物質(zhì)和形式所構(gòu)成的世界，從根本上就已經(jīng)是一個平和的、安寧的、獨立的世界，在此世界里，物質(zhì)完全被形式所包圍。這樣的世界觀對波墨而言完全是不可信的。世界所呈現(xiàn)出的面貌是多么不同��！波墨并非不熟悉帕策爾蘇斯和其他人苦思冥想出來的東西，但他突然看到――并且他是最早看到世界具有如此驚人魅力之處的人之一：世界不是簡單地源自物質(zhì)和形式，最終也不是按靜力學(xué)構(gòu)成的平靜的世界，而是劇烈運動的世界。恰好那時剛剛興起的化學(xué)（作為煉丹術(shù)）向他顯示出：這是個腐蝕酸的世界，毒氣的世界，也是一切神奇的藥劑的世界，其中合適的劑量便能治病，超量了則會帶來危險和死亡。這世界在其根據(jù)里表現(xiàn)出來的是那么令人恐懼：這是個“燃燒著的、腐蝕性的、絲絲作響的、刺螫蟲叮的世界”。賜福之力和破壞之力，治療之力和［S.21］災(zāi)害之力同時在存在中出現(xiàn)。這些似乎就是我們今天在原子世界里所見到的一切的萌芽：物質(zhì)的始基蘊含著無比巨大的力量，從中獲得福祉也是可能的，但也蘊涵著不可把握的毀滅性力量...波墨感受到了這些不同的方面，并將它們置于他那墳?zāi)拱愕淖髌防�，以其杰出的語言天賦不斷地試圖給予新的表達。謝林當時接受了他的思想，并確信在這里可以開辟出一條通往存在之本質(zhì)的完整的道路，不僅如此，他相信從此出發(fā)可以導(dǎo)致一種新的基督性的誕生。這種基督性不畏強暴和危險，不會畏懼一個深不可測的上帝，其一切造化都不同于毫無危險的游戲。在這里，有一個更為深刻的看法不容忽視：謝林的這一轉(zhuǎn)折不能簡單地看作是那種被人喋喋不休的［其思想］“跳躍性”的表現(xiàn)，毋寧說，這是一條完全前后一貫的道路。

　　謝林哲學(xué)，從一開始就是現(xiàn)實－唯心論的，它試圖從“現(xiàn)實的”和“觀念”的作用力出發(fā)建構(gòu)存在的整體。但是直到1806年，謝林的整個努力真正說來一向都是集中在觀念的東西方面：認為“現(xiàn)實的東西”決不可能沒有“觀念”，自然決不可能沒有精神，等等。在他的“存在”中，“現(xiàn)實”很少被考慮。從前研究的對象幾乎總是自然，圍繞自然同其精神印記之間的斗爭而進行。相對而言，對人的思考有些滯后。但人［的問題］是不能長期回避的。既然人的本質(zhì)特征關(guān)鍵是由“觀念的東西”來塑造的──那么，人身上的“現(xiàn)實”又是什么呢？可以簡單地滿足于把它看作是物體性的、肉身性的那一極嗎？它不曾指示出每種更深刻的視野所見出的更豐富的東西嗎？顯然，肉身性的東西并不簡單地就是物體性的、空間性的存在，而是在維護生命的力中，在血液的力中，在欲望的沖動中，超越一切而顯現(xiàn)出來的一種動力學(xué)的東西［S.22］，一種沖擊力、爆發(fā)力、意志力，包括所有給予人以力量的東西、人的行為的要素和其“本性”的耐力。并且，這些將在人身上直接感受到的東西，明顯地并不僅是其存在的要素，而且同時是其本性的基本要素，這些要素，正如一切有生命力的東西都欲納入到光明中、意欲自我壯大、自我保存一樣，實在在根本上顯然是由動力、沖擊力、“欲求”(Wollenden)這些強力所支撐的。對于實在而言，秩序和形式來自于精神與理智，而明顯地，運動和強力則來自于另外一些東西即來自于“現(xiàn)實”。這種現(xiàn)實的唯心論迫切需要得到深化，使得它最終將把握這種“現(xiàn)實”。對“現(xiàn)實”之結(jié)構(gòu)的澄清，在如此之長的時間內(nèi)都被疏忽了，謝林現(xiàn)在開始了這一工作。不過，在對“現(xiàn)實”的深入理解中，他自愿地──益處不多──完全受制于波墨。

　　如今，對謝林來說，“現(xiàn)實的東西”被理解為內(nèi)聚的(Kontrahierendes)原則，與此相對，“觀念的東西”則被理解為外張的(expandierendes)原則。因此，“現(xiàn)實”是“吸收”的原則，內(nèi)化運動的原則。它是強大的凝聚力──從根本上說就是這個并僅僅是這個，而且只能是這個！適合于它的唯一運動即是向內(nèi)沖擠。以這樣的理解，謝林獲得了同波墨一樣的最令人驚訝的東西�！艾F(xiàn)實”是內(nèi)聚的原則，它也就是那種需要一切存在者的力，最先造化出存在者的力：一切存在者都是一種物質(zhì)性的東西，一種在自身之中凝聚的東西、是個­體[2]即一種自為的存在者，一種同所有別的東西都分離開來而在自身之內(nèi)則不可分的東西。而這種東西只能是由內(nèi)聚原則創(chuàng)造的。它使一切存在者免于流散而保存在整體之中，成為一種在自己本身之內(nèi)的、自在的存在。因此，在謝林看來，這種內(nèi)聚的原則創(chuàng)造了實存(Existenz)的根據(jù)(Grund)、本已實存(Eigenexistenz)的基礎(chǔ)(Grundlage)、在自身之內(nèi)存在的底－基和基礎(chǔ)(Basis)，(點擊此處閱讀下一頁)

相關(guān)熱詞搜索：霍爾斯特 后期 爾曼 哲學(xué) 核心