摘要:本文嘗試從“現(xiàn)代性”的反思視角,揭示古老美德倫理的現(xiàn)代意義,以回答三個關(guān)鍵性問題,即:我們?yōu)楹稳匀恍枰赖聜惱?何處尋求美德倫理?尋求何種美德倫理?

　　關(guān)鍵詞:美德倫理;麥金太爾;現(xiàn)代性

　　“美德倫理”(the ethic of virtue)指作為道德行為主體的個人在與其獨特的社會身份和“人倫位格”直接相關(guān)的道德行為領(lǐng)域或方面所達成的道德卓越或者優(yōu)異的道德成就�！懊赖聜惱怼迸c個體的道德人格和道德目的有著根本性的內(nèi)在價值關(guān)聯(lián),同時也與個體所處的特殊倫理共同體及其文化傳統(tǒng)和道德譜系有著歷史的實質(zhì)性文化關(guān)聯(lián),因而美德倫理及其呈現(xiàn)方式總是“地方性的”、特殊主義的,歷史的或語境主義的,甚至是道德譜系化的,而不是普遍(普世或者普適)主義的、非歷史的或超歷史語境主義的,更不存在任何可普世化的單一的美德倫理圖式。

　　麥金太爾通過其《追尋美德》(1981)、《誰之正義?何種合理性?》(1988)和《三種對立的道德探究觀》(1990)這三部美德倫理學(xué)的系列著作,[i]揭示了美德倫理的本性(主體人性的目的實現(xiàn))、美德倫理的生成根源和依存基礎(chǔ)(各種社會文化的或道德倫理的共同體)、美德倫理的傳承方式(傳統(tǒng)或歷史敘事學(xué)或道德譜系學(xué))、美德倫理的構(gòu)成特征(基于多種文化傳統(tǒng)和道德譜系的特殊主義多元化)以及美德倫理實踐的社會文化語境(道德主體的獨特“實踐”(praxis)和社會倫理關(guān)系互動)等等。這些既是麥金太爾美德倫理學(xué)的基本理論思路或原則,也是他給我們提供的如何思考現(xiàn)代社會道德文化語境中的美德倫理之主要方法和路徑。

　　然而,麥金太爾同時又警示我們: (1)文化多元論和道德譜系多樣性,不僅是人類社會及其道德生活中的客觀事實,而且也是無法改變和克服的原始事實,因此,各個不同的文化傳統(tǒng)和道德譜系之間是“不可公度的”,因而也是難以相互通約的———此即是他所謂的多元道德譜系或道德文化傳統(tǒng)之間的“無公度性”(“incommensurability”,亦可譯為“不可通約性”)。(2)各種道德文化傳統(tǒng)之間的價值“無公度性”,同時意味著各種不同的道德語系或道德話語之間的“不可翻譯性”(“un-translatability”),因而在文化解釋學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)的意義上說,真正的文化翻譯或文化價值之間的通約本質(zhì)上是不可能的。(3)是故,唯一可能的是,不同文化傳統(tǒng)和道德譜系之間的相互對話、相互理解、相互寬容和相互接近,而不是相互趨同、整合,甚至是“通吃”式的一體化。也就是說,文化認同和道德價值認同最終也只能是相對的、有限的,用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語來說,“和而不同”才是多元文化和道德傳統(tǒng)之間的現(xiàn)代存在方式和互動可能。(4)結(jié)論:對于現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會來說,最為重要的是在文化寬容的環(huán)境下,厘清我們各自的文化傳統(tǒng)和道德譜系之內(nèi)在脈絡(luò),并從中尋求解決我們實際生活中各種道德困境的有效方法和豐富多樣的可用資源,而不是奢求某種普遍統(tǒng)一的或“同質(zhì)化的”理性主義倫理規(guī)范。在文化和道德上,任何強求一律的企圖都將注定失敗。

　　然而,我們的問題是: (1)不用說是在經(jīng)濟全球化趨勢日益強化的當今人類世界,即使是在既定的“民族—國家”范圍內(nèi),面對民主社會里文化多元的文化現(xiàn)實,如何尋求哪怕是僅僅適合于“民族—國家”內(nèi)部的普遍有效的社會倫理規(guī)范?假若沒有這種普遍有效的社會倫理規(guī)范,即便是“民族—國家”內(nèi)部的社會倫理生活秩序又當如何建立? (2)如果不同文化傳統(tǒng)和道德譜系之間無法達成它們相互之間哪怕是較低限度的價值公度和規(guī)則共識,那么,生活在不同文化傳統(tǒng)之中、并擁有著不同道德譜系的社會共同體成員之間,又如何處理他們之間的道德問題和倫理關(guān)系?如何料理他們的社會公共倫理生活和行為? (3)如果不同文化傳統(tǒng)和道德譜系之間永遠是“不可公度的”,那么,道德相對主義就將極有可能是不可避免的道德文化后果,對此,我們又當如何化解因道德相對主義所可能產(chǎn)生的各種非道德主義文化后果? (4)文化傳統(tǒng)和道德譜系的多樣性和“不可公度性”是否意味著尼采的道德精英主義是合理的、必然的?易言之,不同文化傳統(tǒng)和道德譜系的多樣性是否蘊涵著它們之間存在著某種價值等級的高低秩序?這樣的價值等級秩序是否與現(xiàn)代民主社會的基本要求相容?如若不可相容,當如何解決這一重大的理論難題和實踐難題?這些都是需要我們認真思考并回答的問題,當然,它們首先是麥金太爾本人的倫理學(xué)理論尚未解決卻又必須面對的理論難題。

　　一、我們?yōu)楹稳匀恍枰赖聜惱?/p>

　　提出這個問題之所以是有意義的,原因似乎不僅僅在于麥金太爾先生所指正的那樣,只是因為西方現(xiàn)代性道德或啟蒙運動以降的“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”已然失敗,以及現(xiàn)代規(guī)范倫理的失敗對傳統(tǒng)美德倫理所產(chǎn)生的現(xiàn)實吁求;[ii] 而且還在于一種更為嚴峻的道德生活現(xiàn)實,以及導(dǎo)致這一既定道德事實的深層原因:由于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人越來越屈從于社會公共化生活日趨強大的壓力,因而導(dǎo)致私人生活領(lǐng)域日趨萎縮的大勢,使得現(xiàn)代人逐漸形成了某種越來越明顯強烈的對公共生活秩序的“路徑依賴”或“制度依賴”。就我個人的理解而言,我們似乎很難說現(xiàn)代性的“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”已然完全失敗,毋寧說,現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的生活實踐越來越依賴于某種(而非一種)普遍理性主義的規(guī)范倫理。我在最近的研究中,把這類對公共制度或生活秩序的行為“路徑依賴”現(xiàn)象稱之為現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的“制度依賴”。[iii]

　　一個基本的事實是,隨著現(xiàn)代社會生活秩序的確立和強化,公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域之間的界限和分化日益明顯,而且,前者的不斷擴張與后者的不斷萎縮幾乎是同時發(fā)生、不斷加劇的。這一點已經(jīng)被視之為現(xiàn)代社會及其發(fā)展的基本特征之一。按照著名的社會學(xué)家費孝通先生的釋義,所謂“公共領(lǐng)域”即是“陌生人領(lǐng)域”;而所謂“私人領(lǐng)域”則是“熟人領(lǐng)域”。此種界說雖然多少有些比附之嫌,卻實在是一種頗為高明的、極有解釋力的隱喻:“私人”并不全等于“個人”,“公共”也不只是就“場域”或“公眾”的共同分有或者分享而言;問題的關(guān)鍵在于人們生活領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性關(guān)系的實質(zhì)意義:陌生還是熟悉?家族和鄰里可以有相當廣大的空間擴展,以至于人們可以聯(lián)想到中國古代政治秩序的“家天下”情形,但這種空間的擴張并不具備“公共”的特性。相反,即使是兩個陌生人的邂逅或者遭遇,也可能產(chǎn)生“公共性”問題,比如,狹路相逢情形下誰先讓路誰先過路的問題,即使是“他鄉(xiāng)遇故知”也未必會產(chǎn)生這樣的“公共性”問題,后者可能出現(xiàn)的情形恐怕更多的是減輕“文化鄉(xiāng)愁”(the culturalnostalgia)后的情感激動,甚至是“老鄉(xiāng)見老鄉(xiāng),兩眼淚汪汪”一類的親情難禁的自然流露。由是可見,現(xiàn)代人的生活其實多半是在“公共生活領(lǐng)域”里展開的。

　　因此,我們可以做出這樣的結(jié)論:現(xiàn)代社會的公共結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的對于傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的顛覆,根本的意義還不在于其空間區(qū)域的擴張,而在于社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)性公共轉(zhuǎn)型。這也就是說,不僅傳統(tǒng)社會固有的那種自然親情式人際關(guān)系被日趨社會化、制序化和理性化的社會交往關(guān)系所取代,而且前者所遵循的“主—奴”關(guān)系和等級差別結(jié)構(gòu)(黑格爾語),也被一種基于自然秩序或自然法則之哲學(xué)預(yù)設(shè)的“天賦權(quán)利—對等義務(wù)”之人格平等關(guān)系、和由此推出的正義的社會制度安排與普遍有效的規(guī)則秩序所替代。社會關(guān)系的本質(zhì)是利益相關(guān)或利益交換。在現(xiàn)代社會里,任何利益關(guān)系的互動首先是、且最終必然是利益博弈,因而必須是基于公共規(guī)則的合乎理性的相互交換。因之,公共規(guī)范體系及其制定便成為現(xiàn)代公共生活領(lǐng)域具有頭等意義的事情。正是這一具有普遍實質(zhì)意義的社會生活現(xiàn)實,使得西方社會契約理論和馬克思的“階級利益和階級斗爭”學(xué)說,成為迄今為止兩種主要的、也是較有解釋力和說服力的社會公共(政治)哲學(xué)原理。

　　制度與秩序是公共規(guī)范體系的顯形呈現(xiàn)。制度經(jīng)濟學(xué)的先驅(qū)康芒斯曾經(jīng)把“制度”視之為“顯形”的社會規(guī)范系統(tǒng),并給予“制度”以積極的理解。他指出,所謂制度,即“集體行動控制個體行動”,而“集體行動不僅是對個體行動的控制———它通過控制個體的行為……是一種對個體行動的解放,使其免受強迫、威脅、歧視、或者不公平的競爭�！备猩跽�,“……集體行動還不僅是對個體行動的控制和解放———它是個體意志的擴張,擴張到遠遠超過靠他自己的微弱的行為所能做的范圍�！盵iv]毫無疑問,就現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性特征而言,康芒斯對制度及其社會功能的解釋是真實可信的。如果我們深入了解了現(xiàn)代社會日趨公共化、同質(zhì)化的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型和制度發(fā)展史實,就不會簡單診斷“現(xiàn)代性的道德謀劃”已然徹底失敗,更不能簡單認同麥金太爾由此推出的必須返回傳統(tǒng)美德倫理以拯救現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的道德危機這一多少有些一廂情愿的結(jié)論。單純從個體的角度看來,任何“制度”或“規(guī)范”或多或少都意味著強弱不一的行為約束。因為“制度”和“規(guī)范”所指示的基本信息是:人們能夠做什么或者應(yīng)該做什么,其消極否定的表述則是:人們不能做什么或者不應(yīng)該做什么。然而,若從人類的群體生活和社會公共交往的角度來看,問題就沒有這么簡單。制度、規(guī)范和秩序?qū)τ谌祟惿鐣詈蛡�體行為實踐的意義不僅是必要的、消極被迫的、純粹道義性的,同時也是合乎人類自身人性目的的、積極的、甚至是理想的。

　　由此看來,麥金太爾對現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范倫理的激進批評,顯然只能歸于某種過度的反現(xiàn)代主義理論反應(yīng)。但不能否定他對現(xiàn)代性道德文化的診斷和學(xué)理意義。首先,現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范倫理在根本上是基于現(xiàn)代科學(xué)理性的知識論或認識論模式而推導(dǎo)出來的,而事實上,由于現(xiàn)代科學(xué)理性逐漸形成了一種科學(xué)主義的定見,[v]即:基于“事實—價值的兩分”(the dichotomy of fact and value)定式。科學(xué)主義者們堅信,一切有關(guān)文化價值或意義的見解都不可能成為“科學(xué)的知識”,最多只能是人類心理、情感和意愿的集中表達。所以,包括倫理學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)人文學(xué)實質(zhì)上也被漸漸逐出了“科學(xué)知識”的領(lǐng)域。為了重新獲取自身的知識合法性,自20世紀以降,有關(guān)道德倫理的研究便開始越來越明顯地偏向所謂普遍合理性或普遍規(guī)范化的論理理路。

　　其次,現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的一個主要缺陷,是由于其過分倚重甚至屈從現(xiàn)代政治和法律的單向公共化理解,因而導(dǎo)致對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人道德倫理生活世界的簡單程序———規(guī)則主義一致性的片面理解,嚴重忽略了人類道德倫理生活和行為實踐過程中的復(fù)雜多樣性和特殊性。我們看到,一方面,現(xiàn)代法律和政治本身越來越遠地游離于道德倫理之外,在追逐所謂政治的“價值中立性”(the neutralityofvalue)或“價值無涉”(value free)的同時,逐漸將道德倫理的因素排除在現(xiàn)代政治和法律的基本考量之外。絕大多數(shù)現(xiàn)代政治思想家和法學(xué)家們都相信,道德倫理僅僅是純粹的“私人事情”,而政治和法律只需要、也只能夠料理社會公共領(lǐng)域的“公共事件”;另一方面,讓現(xiàn)代倫理學(xué)家多少有些尷尬的是,在明知現(xiàn)代政治學(xué)和法學(xué)思想家們的這種多少顯露著“公共優(yōu)越性”的理論傲慢和思想偏頗的情況下,仍然執(zhí)著地追隨著這些把道德倫理和倫理學(xué)(家)視之為社會公共秩序之傳統(tǒng)負擔的政治學(xué)家和法學(xué)家,企圖仰仗現(xiàn)代政治和法律的公共秩序建構(gòu)體系,構(gòu)建某種單一的或一體化的、具有普遍約束力的倫理規(guī)范體系,結(jié)果是東施效顰,反而使倫理學(xué)自身漸漸失去了對大量豐富而深刻的、被現(xiàn)代政治學(xué)和法學(xué)判決為純粹“私人事情”的特殊人格道德和特殊人際倫理的理論敏感性,而這種理論敏感性的失卻,反過來導(dǎo)致現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)喪失了如果說不是全部也是大量的確切理解和解釋現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會之道德倫理生活復(fù)雜性和深刻性的道德文化語境,從而導(dǎo)致倫理學(xué)和倫理學(xué)家面對現(xiàn)代社會中大量道德行為的兩難困境或倫理沖突時的理論失語。對此,麥金太爾、伯納德·威廉姆斯等倫理學(xué)都有清醒的反思和指正。[vi]

　　再次,一個更為深刻和復(fù)雜的問題是,無論是現(xiàn)代政治哲學(xué)和法學(xué),還是現(xiàn)代“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”,都嚴重地誤解了現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的“公共性”本身,他們似乎都不約而同地把“公共性”混同為了“公共理性”,因之也嚴重地誤解了所謂公共倫理和規(guī)范倫理的價值意義。阿倫特在其《論人的條件》一書中指出,在古希臘人的政治觀念和政治哲學(xué)語境中,“公共性”或“公共化”并不是一個平面性的空間概念,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是一個蘊涵著深厚文化價值意味和政治理想的政治—倫理概念:所謂“公共性”,是指城邦—國家的公民或“自由民”通過自身有價值的“行動”(vita activa)———與“勞動”和“工作”相區(qū)別,在“公共領(lǐng)域”(koine)———與“私人領(lǐng)域”(idia)相對———或通過“公共領(lǐng)域”所公開展示出來的卓越美德和具有公共示范意義的“言”(lexis,指對話、溝通或交流,可理解為“對話”“商談”之“言”)和“行”(praxis,指具有公共意義的實踐行動,而非一般的、私人性的或家庭的行為活動)。因此,古希臘人的公共性概念的真正意義,并不在于現(xiàn)代人所理解的所謂“普遍性”、“廣泛性”、“可公共分享性”之類,而在于獨具個性的卓越成就和超出常態(tài)的優(yōu)異、優(yōu)雅、優(yōu)秀、高尚、尊貴和富有尊嚴的超拔品質(zhì)�，F(xiàn)代人所標榜的基于公共理性或“現(xiàn)代性”理解之上的“公共性”觀念及其理解模式是迥然不同的,后者主要是建基于現(xiàn)代科學(xué)理性主義、市場經(jīng)濟的普遍有效和開放共享,因而由此前提推出的只能是所謂“普遍理性主義的規(guī)范倫理(學(xué))”,而古希臘人的公共性觀念恰好與之相對,它尋求的只是那些超脫平面、超脫俗化的優(yōu)異卓越———而這恰好就是古希臘道德文化語境中的“美德”概念的本義之所在,并以此作為引領(lǐng)整個城邦國家和公民去追尋卓越和高尚的價值典范,因而由此所推導(dǎo)出來的,也只能是古典意義上的美德倫理和美德倫理學(xué)。理解了這一歷史文化語境和事實,我們才會真正理解從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德、直至中世紀晚期的西方美德倫理學(xué)傳統(tǒng)。

　　最后,我想強調(diào)指出的是,即便我們認可現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共性轉(zhuǎn)型事實,并且認可由這一基本事實所帶來的社會公共倫理,實際上已然比私人性的美德倫理更為重要,也更具有實踐規(guī)范的普遍有效性,我們也還需要進一步追問:社會公共倫理規(guī)范的普遍有效性是如何實現(xiàn)的?難道僅僅從理論上證成某一套倫理原則和倫理規(guī)范的普遍理性基礎(chǔ)、或者是它們的普遍可接受性就已然足夠了嗎?麥金太爾提醒我們:“理性是計算性的,它能夠確定有關(guān)事實和數(shù)學(xué)關(guān)系的真理,但僅此而已。所以在實踐領(lǐng)域,它只能涉及手段。對于目的,它必須保持緘默�！盵vii]又說:“美德與法律還有另一種至關(guān)重要的聯(lián)系,因為只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律。所謂公正也就是給予每一個人其應(yīng)得的東西;從而正義美德在一個共同體里興盛的社會前提是雙重的:關(guān)于應(yīng)得賞罰有合理的標準,同時關(guān)于這些標準是什么也存在著社會性地建立起來的認同。”[viii]事實上,難以揭示人們道德行為———比如說,他們?yōu)槭裁磿裱撤N倫理規(guī)范———的主體道德動機,[ix]難以充分說明人們的道德倫理生活的目的意義———比如說,人為什么要有道德地生活?人為什么要追求善?等等,正是現(xiàn)代“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”的理論“短板”所在�，F(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)大師康德對此做過艱苦的理論論證,然而,他所最后證成的“為義務(wù)而義務(wù)”的純道義論動機理論,卻一直受到西方諸多倫理學(xué)家的詬病�？档录兊懒x論的動機理論的主要困難在于,他忽略了麥金太爾等當代共同體主義倫理學(xué)家們所堅持強調(diào)的人的社會生活語境和特殊文化語境,以及這些社會的和文化的特殊語境對于人們逐漸形成其道德意識和倫理觀念所具有的復(fù)雜影響,因而無法找到確保人們道德動機之純粹性和持久有效性的方式,以至于最后還是不得不把所有道義原則的普遍有效性和絕對性訴諸“自由、上帝、不朽”三大假設(shè)。換言之,當人們被要求遵循某種普遍正義原則去行動時,他們不得不首先問“誰之正義?何種(合)理性?”

　　對“誰?”和“何種?”的追問,實質(zhì)上是對正義原則的特殊屬性的追問。正如不存在任何脫離某一特殊歷史、社群、文化傳統(tǒng)的純粹個人一樣,我們也無法在沒有了解具體的社會歷史情景和文化傳統(tǒng)語境的情況下,真正確認、接受并履行某一倫理規(guī)范,因而后者的普遍有效性必定是有條件的、具體語境化的。正是在此意義上,我們才會確信,無論現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型多么徹底,只要我們注意到任何時候,在任何情況下,人才是一切倫理行為和道德意義的主體,而任何人都只能是特屬于某一特殊社會歷史并承諾某一特殊文化傳統(tǒng),那么,所謂“普遍理性主義規(guī)范倫理(學(xué))”就只能是有條件的、相對的,反過來說,美德倫理就是其不可逾越的主體前提!因此,一種較為恰當合理的結(jié)論應(yīng)該是:個體美德倫理和普遍(社會)規(guī)范倫理都只是人類道德生活的一面,兩者的相互補充、相互支撐、甚或相互攀緣,才是對人類道德生活意義圖像的完整揭示。

　　二、何處尋求美德倫理

　　如果上述結(jié)論成立,一個隨之而來的問題便是,在現(xiàn)代社會的基本結(jié)構(gòu)日趨公共化、現(xiàn)代人的生活日趨社會化的情況下,何處尋求并建立美德倫理?或者,用麥金太爾的話來說,“美德在人類生活的更大領(lǐng)域里的位置又是什么呢”?[x]提出這一問題的前提是,美德倫理的實踐語境只能是特殊的、甚至是地域性的文化社群、文化傳統(tǒng)和道德譜系,因此,美德倫理的基本評價標準不是、也不可能是某種形式的“普遍規(guī)范”或“普世原則”,而只能是某個特殊文化共同體或倫理社群在長期的道德倫理生活“實踐”中所形成、傳衍和積淀下來的獨特的道德生活經(jīng)驗和“道德譜系”,它們往往通過某種或某些獨特的風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、人格典范、甚至是“地方性”或“區(qū)域性”的神衹和道德習(xí)語表達出來,不僅規(guī)導(dǎo)和引領(lǐng)其文化共同體內(nèi)部成員的道德倫理言行,而且也自然而然地演化成為他們用以評判各種人事言行的美德倫理標準�？墒�,現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型在根本上改變了美德倫理所賴以存在和發(fā)展的基本社會條件:所謂特殊的文化共同體,正在被日趨同質(zhì)化的現(xiàn)代公民社會所取代;在現(xiàn)代社會的公共化浪潮沖擊下,幾乎所有特殊主義或地域主義的文化傳統(tǒng)和道德譜系都被嚴重地消解了,現(xiàn)代人所能公共分享的文化價值理念更多的是諸如自由、平等、公正、文明禮貌(civili-ty)這樣一些具有普遍意味的大眾化、世俗化的“現(xiàn)代性”的價值理念或“底線倫理”,而不是諸如完美、完善、卓越、優(yōu)異、崇高……一類的傳統(tǒng)美德倫理的理念。在此情況下,現(xiàn)代人該到何處尋求美德倫理?或者換言之,美德倫理何處才能找到自我寄生和綿延發(fā)展的文化母體?

　　根據(jù)多數(shù)現(xiàn)代化理論研究者的公認見解,社會現(xiàn)代化的主要標志和趨勢之一,是現(xiàn)代社會的“城市化”或“都市化”水平,在以城市為中心的現(xiàn)代社會里,社會基本組織結(jié)構(gòu)的根基不再是自然倫理的,而是社會政治的,因之“公民”便成為現(xiàn)代人普遍通用的基本身份或特性(status),而他們的先輩曾經(jīng)擁有的那些自然倫理關(guān)系和道德文化(共同體內(nèi)部的)認同卻不再具有根本性的意義,與之相應(yīng),“公民社會”甚至是“選區(qū)”、“街區(qū)”也就成為現(xiàn)代人生活的基本場所。與傳統(tǒng)的文化共同體或倫理社群相比,“公民社會”無疑只能是“陌生人”相聚的社會,不再具有“道德文化共同體”所固有的那些“熟人社會”的道德倫理獨特性。極而言之,前者更重視個人的政治身份和政治認同,而后者卻更偏重個人的倫理位格(為父、為母、為兄、為弟,或者,為鄰、為里、為親、為友……)和文化認同(族群文化認同、宗教文化認同、情感心理認同等)。麥金太爾曾經(jīng)感嘆地寫道:“可見,正如其他許多前現(xiàn)代的社會一樣,在大多數(shù)古代和中世紀的世界中,個人是通過其特定角色予以識別并且是由這種角色構(gòu)成的。這些角色將個人縛系在各種共同體中,而且唯有在這些共同體中并通過這些共同體,才能夠獲得人所特有的那種善;我是作為這個家庭、這個家族、這個氏族、這個部落、這個城邦、這個民族、這個王國的一名成員而面對世界的。除此之外,別無他‘我’�！盵xi]

　　進一步說,現(xiàn)代社會的公共化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型所解構(gòu)的,不僅是傳統(tǒng)道德倫理型文化共同體的內(nèi)在親緣型組織結(jié)構(gòu),而且也同時消解———至少是極大地消解———了美德倫理所賴以寄生和傳衍的人倫情感基礎(chǔ)和文化—心理認同基礎(chǔ)。這的確是“現(xiàn)代性”給美德倫理學(xué)所提出的一個極為嚴峻的挑戰(zhàn)!然而,這一挑戰(zhàn)并不一定對美德倫理學(xué)構(gòu)成致命的打擊,我們依然能夠領(lǐng)略到“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”的奇妙景觀:感謝麥金太爾先生!他同時提醒人們注意,構(gòu)成美德倫理生長綿延的基本條件,不僅是道德文化共同體的文化組織支撐,還有———也許更重要的是———人類自身道德生活的目的本身。美德倫理學(xué)的解釋方法除了道德文化共同體的“道德譜系學(xué)”(the genealogy ofmorality)之外,還有———同樣也許更主要的是——— “道德目的論”(the teleology ofmorality)和“歷史敘事學(xué)”(historicalnarratives)!

　　麥金太爾指出:“目的問題就是價值問題,而在價值問題上理性是緘默不語的,各種互競的價值之間的沖突不可能合乎理性地得到解決�！盵xii]因為“理性是計算性的,它能夠確定有關(guān)事實和數(shù)學(xué)關(guān)系的真理,但僅此而已。所以在實踐領(lǐng)域,它只能涉及手段。對于目的,它必須保持緘默。理性甚至不能拒斥懷疑論(如笛卡爾所堅信的);從而,根據(jù)帕斯卡爾的觀點,理性的重要功績在于認識到我們的信念最終建立在自然、風(fēng)俗和習(xí)慣的基礎(chǔ)之上�！盵xiii]

　　 “理性”或者“普遍理性”恰恰是現(xiàn)代“普遍理性主義規(guī)范倫理(學(xué))”得以建構(gòu)的根本基礎(chǔ)。現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范倫理可以憑借“普遍理性”的“同質(zhì)化”剪裁一切,包括美德倫理賴以寄生的各種各樣的道德文化共同體或者“親緣團體”,但在麥金太爾看來,“普遍理性”的剪刀卻無法剪除人類生活和行動的目的意義之維,因為它只能———從根本上說———觸及手段,無法觸及目的本身!人類生活和行為的目的意義———當然不是指18世紀英國功利主義倫理學(xué)意義上的狹隘的“功利目的”:目的確實意味著行動的結(jié)果,但更根本地蘊涵著人類對自身生活和行為的可能性價值意義的深刻理解!而后一種意義上的目的正是人類的美德概念和美德倫理學(xué)得以確立的內(nèi)在價值根基———才是解釋人的美德追求及其深度意義的最終根據(jù)。在此意義上我們甚至可以說,沒有目的便沒有所謂美德。美德必定是相對于某種特定的人類目的而言的,美德本身即是某一特定目的的完美實現(xiàn)。

　　可是,在亞里士多德的倫理學(xué)中,“美德乃是有目的的選擇之目的的正確性的原因�！盵xiv]而“在亞里士多德的目的論體系中,偶然所是的人(man-as-he-happen-to-be)與實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。因此,根據(jù)這種觀點,倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質(zhì),以及更重要的,對人的目的(telos)的某種解釋�！� [xv]按照亞里士多德的目的論,人的目的不僅同人的存在意義本身直接關(guān)聯(lián),而且也同人的存在意義本身一樣具有其內(nèi)在的歷史演進過程,即:人的目的始終隨著人自身的生命存在不斷展開,直至最后的圓滿實現(xiàn)。人作為一種具有“理智美德”的存在,能夠有目的地選擇并確立其目的;而人作為具有“倫理美德”的存在,其目的追求如同其生命成長一樣,呈現(xiàn)出不斷從潛能到現(xiàn)實的現(xiàn)實化過程。人的目的的最終實現(xiàn)也即是人生美德(優(yōu)秀成就)的最后時刻,是生命圓滿的頂點。因此,人的“目的”(telos)既具有目標選擇的內(nèi)在價值意義, [xvi]與作為手段或者工具的價值意義相對照,也具有“結(jié)局”、“終了”(英譯“end”)的價值圓滿(所謂“至善”)的意義。

　　人之目的的這種歷史演進和圓滿結(jié)局的價值意義蘊涵著兩個基本的向度:內(nèi)在價值的意義向度和實踐意義不斷演進的歷史向度。就前者言,人的目的的內(nèi)在價值意義根本在于其對“善”和“至善”的追求,人類所追求的根本“善”即是“幸福”,這是所有人都會追求的生活目的。就后者言,人的目的的實現(xiàn)過程必定是一個從求“善”到求“至善”亦即從潛能到現(xiàn)實的不斷呈現(xiàn)和圓滿的歷史過程,也正是在這里,我們發(fā)現(xiàn)了目的論與“歷史敘事學(xué)”的關(guān)聯(lián):任何個人的目的實現(xiàn)過程都是一種“歷史敘事學(xué)”語境中的追尋美德的過程。人對自身目的的自覺和追求,都只能在其身居其中的特殊道德文化共同體中逐漸展開,而不可能超越其所身居的特殊道德文化共同體,尋求所謂的“普遍理性”。同“普遍理性”所基于的無差別社會背景的預(yù)制不同,(點擊此處閱讀下一頁)

　　道德文化共同體所賴以建立的基礎(chǔ)不是理性,更不用說是所謂“普遍理性”了,而是、且在某種自然的而非“人為的”意義上也只能是人的心理、情感和文化認同,甚至是人的自然人性情感和他們對于“親緣團體”的歸屬感�，F(xiàn)在的問題是,諸如“親緣團體”一類的道德文化共同體已然被現(xiàn)代同質(zhì)化的公民社會結(jié)構(gòu)所解構(gòu)或替代,人類的這些自然人性情感和倫理歸屬感是否還能夠獨立地存在?對此,我們的回答是肯定的,盡管這種肯定的答案不得不附加一些(甚至是許多)條件和限制。比如,家庭或者家族是人類自然人倫的基礎(chǔ),也一直被道德共同體主義者們視之為道德文化共同體的組織結(jié)構(gòu)的天然基石�，F(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型,無疑在很大程度上消解了傳統(tǒng)社會的那種族類式的龐大的家庭結(jié)構(gòu),這不僅基本解構(gòu)了傳統(tǒng)的家族組織結(jié)構(gòu),使得作為社會有機整體的家族組織已經(jīng)不復(fù)存在,而且也使得傳統(tǒng)的家庭越來越單一化、核心化,甚至出現(xiàn)了越來越多的“單親家庭”。更重要的是,這一解構(gòu)趨勢不單體現(xiàn)在組織結(jié)構(gòu)上,而且也體現(xiàn)在文化意義上:現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會不再像傳統(tǒng)社會那樣注重家庭的社會組織結(jié)構(gòu)意義,因而也越來越不注重家庭生活的價值意義�，F(xiàn)代人對于諸如廣場、俱樂部、商會、酒吧、咖啡館、工作室或工作場一類的公共場所和公共生活的興趣,遠遠超過他們對于“幾口之家”的家庭生活的興趣,即使像愛情和性生活這類深深植根于人類天性的私密化生活和行為,現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會也越來越多地運用商業(yè)運作或文化炒作的方式來料理之,因而常常使得某些私密化的個人生活最終以這樣或那樣的方式,演變成為公眾社會的公共談資。

　　然而盡管如此,現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會仍然無法用公共化的剪刀剪斷人與自然的天然聯(lián)系,公共化的結(jié)構(gòu)力量并不能完全消解人的情感生活,即使是“普遍理性”也無法解釋和說明單個人的目的本身的意義。因此在麥金太爾看來,雖說作為美德和美德倫理之文化依附體和寄生地的道德文化共同體被解構(gòu)了,但美德和美德倫理作為人類的目的性價值選擇的根本意義并未喪失。只要人沒有喪失其生活和行為的目的性,沒有失去目的意識和目的選擇的能力,美德和美德倫理就能夠找到其生長之地和生命之源!而只要人依舊存有自身的情感需要、意愿表達需要和心理欲求,追尋美德和美德倫理就可能成為人類生活和行動的可以預(yù)期的承諾,只不過在社會公共化程度越來越高、公共生活的同質(zhì)化力量越來越強的“現(xiàn)代性”情景中,現(xiàn)代人對美德和美德倫理的追尋有了不同的意義和方式罷了。在麥金太爾等共同體主義美德倫理學(xué)家們看來,不可能存在任何超越特殊文化與傳統(tǒng)和歷史語境之外的所謂“一般的”道德倫理,只有“特屬于”某一獨特文化傳統(tǒng)、并蘊涵在某一獨特歷史語境中的道德倫理。然而,這是否意味著美德倫理學(xué)不可避免地會滑入道德相對主義呢?在此,我不想重復(fù)麥金太爾等人的反駁或辯護,只想對這一質(zhì)疑提出直接的回應(yīng)。因為對現(xiàn)代美德倫理學(xué)的道德相對主義指控,同時牽涉到一個帶有普遍性的理論問題,即:如何或者能否劃清道德的文化相對性與道德相對主義之間的界線?易而言之,難道“普遍理性主義規(guī)范倫理(學(xué))”是避免道德相對主義的唯一出路?或者反過來,共同體主義美德倫理(學(xué))就必然導(dǎo)致道德相對主義的后果?

　　我以為,如果我們能夠劃清道德的文化相對性與道德相對主義之間的界線,則有關(guān)美德倫理(學(xué))的道德相對主義或文化相對主義的指控就難以成立。很顯然,無論是麥金太爾本人還是其他的道德共同體主義者,所主張和堅持的僅僅是一種道德的文化相對性,而不是道德或文化的相對主義。承認和捍衛(wèi)道德的文化相對性是一碼事,主張道德相對主義則是另一碼事;前者與后者并不構(gòu)成必然的邏輯蘊涵關(guān)系,毋寧說是一種偶然的、有條件的、有可能發(fā)生轉(zhuǎn)化的外在關(guān)系:當且僅當前者不僅申認和吁求各種文化傳統(tǒng)及其道德譜系的特殊性、差異性和多樣性,而且由此進一步否認各種特殊文化傳統(tǒng)和道德譜系之間存在著任何溝通對話的可能性和必要性,甚至僅僅從維護某一種道德文化或道德譜系的自主權(quán)利出發(fā),否定或排斥其他道德文化傳統(tǒng)或道德譜系的正當權(quán)利,這時候,我們才能合理正當?shù)財喽?前者已然從某種獨特之道德文化權(quán)利的正當合理的申認或吁求,轉(zhuǎn)化成了某種形式的道德相對主義極端主張。換句話說,只要前者恪守“承認的文化”或“承認的道德”之基本立場,我們就沒有充分的———更不用說充分正當?shù)摹碛?對之提出道德相對主義的指控。

　　麥金太爾的美德倫理學(xué)的確堅持主張,在各種獨特的道德文化傳統(tǒng)和道德譜系之間,存在著難以輕易消解的“不可公度性”,但他并不因此否認各種道德文化傳統(tǒng)和道德譜系之間展開積極對話的必要性和可能性,甚或認為,只要諸種文化傳統(tǒng)和道德譜系之間展開持久有效的對話,此種“不可公度性”就有望在某種程度上得到消解,從而形成某種程度的“可公度的”文化共識或道德理解。麥金太爾非但沒有否認多元文化和道德的自主權(quán)利,而且也沒有簡單排斥多元文化傳統(tǒng)和道德譜系之間展開對話、從而通過相互學(xué)習(xí)達到相互理解和對話、并最終達成某種程度的“公度”或文化價值共識的可能。事實上,承認文化傳統(tǒng)和道德譜系的差異多樣性本身,即是對多元文化和道德的自主獨立性和話語權(quán)利的承認,在一種健全的文化多元論的視閾中,“差異”絕不是指諸種文化傳統(tǒng)和道德譜系之間的價值等級差異,而僅僅是指諸種文化傳統(tǒng)和道德譜系各自在文化特質(zhì)和道德價值取向上的差別,并且這些差別也并不是永遠不可能達成相互理解的截然對立�；蛟S,我們可以批評包括麥金太爾先生在內(nèi)的當代許多道德共同體主義倫理學(xué)家或多或少保留著“道德精英主義”的傳統(tǒng)見解,因為以追求卓越為公共典范為宗旨的美德倫理(學(xué))至今還面臨著一個嚴重的挑戰(zhàn):如何使美德倫理的道德目的論主張同現(xiàn)代平等主義的民主政治理念相容?但是,我們卻不能因為美德倫理學(xué)堅持道德文化傳統(tǒng)的多樣性和相對性,而指責其犯有道德相對主義的錯誤,因為它并未拒絕與多元道德文化傳統(tǒng)之間相互承認、相互對話、相互學(xué)習(xí)、直至在相互理解的基礎(chǔ)上達成某種道德公度的可能性。至此,我們應(yīng)當有足夠的理由和信心確定,即使作為美德倫理之寄生沃土的傳統(tǒng)的道德共同體完全被現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型所解構(gòu),美德倫理也并不會隨之消失。因為,人類自身生活的目的追求及其所涵攝的人格品質(zhì)、人類情感、意愿和心理等豐富元素,仍然給人類追尋美德的道德倫理實踐留下了廣闊的生長空間。同時,遵循歷史敘事學(xué)的進路我們還會發(fā)現(xiàn),人類追尋美德的實踐過程已經(jīng)積累、并且仍在積累著連貫的道德生活經(jīng)驗,形成了連續(xù)不斷的、有意義的“道德故事”,積淀了豐厚的道德文化資源,而所有這些又為美德倫理的現(xiàn)代生長提供了不竭的文化意義之源。同樣,即便現(xiàn)代社會的“公共生活領(lǐng)域”急劇擴張對現(xiàn)代人的“私人生活領(lǐng)域”產(chǎn)生了越來越強大的擠壓,構(gòu)成了嚴重的挑戰(zhàn),我們也不能因此斷定,現(xiàn)代人的生活將被完全公共化,“私人生活領(lǐng)域”的萎縮終究是有限度的,它也不會因此而徹底消失,一如人類自身的自然情感和生命并不會因為其社會化程度的不斷提升而徹底消除一樣。需要現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會給予足夠重視的,與其說是“公”“私”兩大生活領(lǐng)域的分界和前者對后者日益增強的壓迫,不如說是現(xiàn)代人如何認識和料理自身“公”“私”兩種生活的基本方式、態(tài)度、觀念和技術(shù)。如此,我們最終需要回答的根本性問題還不只是“何處尋求美德?”,還有“尋求何種美德?”如果說,解答前一個問題所需要的更多的是人類的智慧和對于自身生活史的尊重;那么,解答后一個問題所需要的就不僅僅是智慧和尊重,還有現(xiàn)代人對現(xiàn)代社會及其“現(xiàn)代性”的道德哲學(xué)理解,以及,最根本的是現(xiàn)代人對人性和人道的人學(xué)理解。

　　三、尋求何種美德倫理

　　因此,我們最后要探討的一個議題便是:我們應(yīng)當尋求何種美德?何種美德倫理?坦率地說,這也是麥金太爾等當代美德倫理學(xué)家尚未給出充分解釋和論證的問題。借用馬克思曾經(jīng)評價康德的話來說,麥金太爾等當代美德倫理學(xué)家的主要貢獻,還只在于他們提出了問題,而沒有真正解決問題。

　　麥金太爾先生已然或多或少地觸及到某種或某些解決這一問題的思路和理路。當他談到“友誼”這一備受古希臘人尊重的美德,隨著“血緣團體”逐漸擴展為像雅典這樣的民主制“城邦共同體”,便發(fā)生了美德特性的變化,即:從單純的人際倫理美德演變成為城邦國家的政治美德時 [xvii],他實際上給了我們一個極有價值的理論提示:美德不僅僅是“人格的”,而且也可能是人際的和社會倫理的;并且,作為人際倫理、社會倫理的美德,甚至是作為政治共同體(“城邦—國家”)的政治美德,同樣有可能成為人類料理社會公共生活的行為準則和意義標準。麥金太爾還用肯定的口吻談到了A·W·H·愛德金斯關(guān)于“合作性美德”與“競爭性美德”的劃分,只是對愛德金斯“把競爭性視為荷馬時代美德的特征,而合作性則是雅典民主制社會的體現(xiàn)”的見解持有一些保留看法。[xviii]這同樣也以劃分為兩種基本類型:一種道德可以歸諸于“進取性道德”,如“智”、“勇”等等;另一種道德則可歸諸于“協(xié)調(diào)性道德”,如“仁”、“義”、“禮”等等。此一主張的提出雖然一度引起學(xué)界的關(guān)注和某些討論,但可惜的是未能充分展開,所取得的理論成果也十分有限。我以為,這一主張或見解是值得重視的,需要進一步耐心仔細地展開討論。限于本文的主題和篇幅,不能就此多說。給我們提供了外一種值得探究的思路和方法:美德和美德倫理并非像康德、羅爾斯等“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”家所想象的那樣,僅僅是個人情感、欲望和人格品質(zhì)的表現(xiàn),而且也或多或少反映著某種能夠體現(xiàn)社會基本結(jié)構(gòu)或人類群體可以公共分享的基本道德特性和倫理意義。

　　如果上述推論可以成立或者基本可信,我們對于“尋求何種美德和美德倫理?”的解答,就有了較為廣博和豐富的文化資源和理論路徑,至少同目前包括美德倫理學(xué)家在內(nèi)的現(xiàn)代倫理學(xué)家們所設(shè)想的范圍相比是這樣。

　　誠如本文開篇所言,“美德倫理”的概念有兩個基本要素:一個是價值學(xué)意義上的“卓越”、“崇高”和“圓滿”的道德價值評價標準;另一個是道德社會學(xué)意義上的“角色定位”,亦即:凡“美德”者必定是獨特具體的、同道德行動主體的“特殊角色”、“特殊身份”和“特殊品格”直接相關(guān)聯(lián)的。在“現(xiàn)代性”的社會文化語境中,“美德倫理”的第一個基本要素受到嚴峻的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑,因為在整體已然“平面化”和“同質(zhì)化”的現(xiàn)代社會里,追求“卓越”、“崇高”和“圓滿”的美德人生已經(jīng)被普遍視為是一種過度理想主義的“道德烏托邦”式的價值吁求,嚴重脫離現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活方式和生活經(jīng)驗。對此,我雖然持有某種保留意見,卻基本上承認這的確已經(jīng)成為現(xiàn)代社會道德倫理生活的常態(tài),盡管此一“常態(tài)”也是需要我們在反省“現(xiàn)代性道德謀劃”時予以批判反思的。然而,對于“美德倫理”的第二個基本要素,情況卻并非如此。具體地說,美德與道德行動主體(個人)之“特殊角色”的直接相關(guān)性,并沒有杜絕我們在“現(xiàn)代性”社會文化語境中重釋美德倫理的可能性。相反,它要求我們必須根據(jù)現(xiàn)代人“特殊角色”或“特殊身份”的改變,重新審視和說明現(xiàn)代人所應(yīng)具備的基本美德,并依此建構(gòu)適合于現(xiàn)代社會道德文化需求的美德倫理。

　　如同現(xiàn)代社會本身的基本結(jié)構(gòu)正在不斷趨于社會公共化一樣,現(xiàn)代人的“特殊角色”或“特殊身份”也在不斷趨于社會同質(zhì)化。如果說,現(xiàn)代社會的公共化特征集中表現(xiàn)為公共社會的開放透明、人際交往的共同分享(權(quán)利)或分擔(義務(wù))、社會組織結(jié)構(gòu)和人的行為的制度化規(guī)范的話,那么,現(xiàn)代人的“角色”與“身份”也必須隨之發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)換,其“特殊性”將逐漸減弱,而逐漸“同質(zhì)化”將成為現(xiàn)代人“角色”和“身份”的必然趨勢。由此而來的必將是,現(xiàn)代人的“角色”或“身份”也越來越具有“社會公共”的趨同意味,它們的“特殊”和“差異”最終只能體現(xiàn)在個人在其“私人生活領(lǐng)域”里所承擔的自然人倫“角色”和“身份”。然而,誠如馬克思所指出的那樣,人的本質(zhì)在根本上只能是人的“社會關(guān)系的總和”,或者說,“社會關(guān)系”才是個人得以獲得自我人格確認并區(qū)別于“他人”的社會文化“基因”。重要的是,人之“社會關(guān)系”的不同———由于每個人所占居的社會地位、時空背景和社會關(guān)系情景之不同———實際上也使得即使是已然被不斷“同質(zhì)化”的現(xiàn)代人仍然有著他們各自“角色”和“身份”的社會差異。譬如說,作為政治家、管理者;作為商人或企業(yè)家;作為職業(yè)化的學(xué)者或職業(yè)軍人;作為城市居民的社會公民或作為鄉(xiāng)村居民的社會公民,(點擊此處閱讀下一頁)

　　如此等等。按照時下包括聯(lián)合國和世界勞工組織所公認的“現(xiàn)代職業(yè)分類”圖式,現(xiàn)代社會的勞動分工已經(jīng)超過三千多種職業(yè),因之,現(xiàn)代人所擔負的空前多樣化的不同“職業(yè)”,也使得他們各自的社會化的“角色”或“身份”,顯示出另一種不同于傳統(tǒng)社會的特殊差異。如此,尋求某種或某些同其特殊社會“職業(yè)”、“身份”和“角色”直接相關(guān)的美德品質(zhì),不僅是現(xiàn)代人仍需保持的道德生活姿態(tài),而且在許多情形下還是一種具有關(guān)鍵意義的社會倫理生活品質(zhì)。比如說,誠信的美德之于現(xiàn)代商人和企業(yè)家;公正廉潔的美德品質(zhì)之于現(xiàn)代公共管理者和政治家;以及,理智和智慧的美德之于現(xiàn)代知識者。同傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)人相比,所不同的只是,現(xiàn)代人的這些“角色”、“身份”和“職業(yè)”已然超脫了人的自然人格范疇,成為可以通過某種類型的“社會同一性”來加以確認和說明的社會化角色范疇。

　　明乎于此,我們便可以做出這樣的合理推論:在現(xiàn)代社會條件下,現(xiàn)代人所需要的美德主要不再是基于自我人格完善或自我品格卓越的內(nèi)在美德,而是或者主要是基于現(xiàn)代公共化社會認同的類型化———同某種類型化的“職業(yè)”和社會化“理想類型”相關(guān)聯(lián)———的人格優(yōu)秀或社會職業(yè)的卓越成就。也就是說,現(xiàn)代人所要尋求的主要是同其社會身份相應(yīng)、并通過其在“社會公共生活領(lǐng)域”里的卓越實踐所達成的、具有社會“理想類型”意義或公共典范意義的社會性美德。例如,作為個人品德的公平正義(羅爾斯謂之公民的“正義感”);作為人際和社會交往的平等尊嚴、誠信、寬容、同情、仁慈、文明禮貌等等;作為社會公民之政治美德的“法制意識”(通稱“規(guī)則意識”或“道德自律”)、公平參與、政治忠誠,具有健全理智的愛國主義和國際主義等等。這些美德都或多或少具有其“社會性質(zhì)”,因之也與傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)美德———尤其是那些同人的自然人倫關(guān)系和自我人格認同直接相關(guān)的“私人性”美德,如,孝、慈、恕、悌、溫、良、恭、儉、讓等等,區(qū)別開來。

　　隨著現(xiàn)代社會語境的公共化演變,一些傳統(tǒng)的美德的形式雖然依舊得以保留,但它們的內(nèi)涵卻發(fā)生了重大的甚至是根本性的改變。比如說,作為美德之重要“德目”的“正義”或者“公平”、“公道”,在古希臘道德倫理中,它主要表示某種正當?shù)纳鐣ㄎ灰庾R和秩序。在中國傳統(tǒng)道德倫理中,“正義”則主要表示人自身的正直無私、不偏不倚的品格,即所謂“兼覆無私謂之公,方直不阿謂之正”(《新書·道術(shù)》)。在《圣經(jīng)·舊約》中,“正義”被界定為“以眼還眼,以牙還牙”,而在《圣經(jīng)·新約》中,卻被解釋為“打你的左臉,把你的右臉伸過去”。而在現(xiàn)代社會里,“正義”首先是“社會制度的第一美德”,[xix]其次才是作為社會公民的個體所應(yīng)當具備的基本“正義感”。

[xx]此外,在現(xiàn)代社會的公共化語境中,一些傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)美德逐漸趨于隱沒、乃至消失,而另一些新的美德卻隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展而逐漸突顯出來。比如說,基于封建等級結(jié)構(gòu)所確立的“忠”君之“德目”已然被現(xiàn)代民主政治的平等觀念所替代;而像“自由”、“公平”這樣一些具有強烈“現(xiàn)代性”氣息的“德目”則越來越為現(xiàn)代社會和現(xiàn)代所看重,甚至被廣泛視之為現(xiàn)代人必須具備的基本品質(zhì)和美德。

　　總之,現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型并沒有封鎖美德倫理的生長空間,更沒有、也不可能消除現(xiàn)代人追尋美德的欲望和動機,只是現(xiàn)代人尋求美德的社會條件、實踐方式、價值取向和意義內(nèi)涵有所不同而已。依據(jù)我們以上的分析和論證,這些差異和變化總體上同現(xiàn)代社會的公共化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的趨勢是相應(yīng)的,它使得現(xiàn)代人的美德追求和美德概念越來越具有社會“理想類型”和“公共典范”的意味。然而,我們的探究最多也只能是揭示和說明這些“轉(zhuǎn)變”所涉及的外部社會環(huán)境和文化語境,以及,在某種理想的學(xué)術(shù)意義上,進一步從理論上揭橥現(xiàn)代人對美德概念的不同理解,和他們尋求美德倫理的主要價值取向和主要美德類型。但無論如何,我們都無法完整地開列出一份哪怕是最起碼的現(xiàn)代人的美德倫理清單,更難以對之做出詳盡的解釋和充分的證明。這不獨是因為現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性”仍然處在其強勁的生長過程之中,整體上并未像許多“后現(xiàn)代主義”思想家所想象的那樣已然飄逝,而且更重要的是因為,美德倫理的現(xiàn)代意義本身仍是一個剛剛開放的理論課題,其間的大量議題和疑問尚有待人們深入探究,做出基本的解釋和解答。就此而論,美德倫理的現(xiàn)代意義才剛剛顯露,仿佛初春時節(jié)遠方的密林間那慢慢升騰流動的一縷晨光,牽引著那些試圖尋找到春溪之源的人們,前往那最接近太陽升起的東方!

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　　[i] 有趣的是,作為麥金太爾的理論挑戰(zhàn)對象———盡管他從未明確點明,羅爾斯也發(fā)表了自己的倫理學(xué)和政治學(xué)三部曲系列,它們是:《正義論》(1971)、《政治自由主義》(1993)和《萬民法》(1999)。

　　[ii] 參見萬俊人《政治如何進入哲學(xué)?》,《中國社會科學(xué)》2008年第2期。

　　[iii] 參見麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,導(dǎo)論。

　　[iv] 康芒斯:《制度經(jīng)濟學(xué)》上冊,于樹生譯,北京:商務(wù)印書館, 1997年,第87、92頁。

　　[v] 這一科學(xué)主義的定見肇始于18世紀英國哲學(xué)家休謨,甚至更早一些的培根。休謨在其《人性論》一書中提出了人們無法合乎邏輯地從“是然”(to be)中過渡到(必然地推出)“應(yīng)然”(ought to be)的問題。這一問題被后來哲學(xué)界(主要是道德哲學(xué)和邏輯學(xué))大致地稱之為“休謨問題”。(見其《人性論》,關(guān)文運譯,北京:商務(wù)印書館, 1981年,第509-510頁)。爾后,馬克斯·韋伯又通過其知識社會學(xué)研究,提出并論證了所謂“價值中立”的知識社會學(xué)主張,進一步強化了這一科學(xué)主義的定見。(參見其著《社會科學(xué)方法論》,韓水法、莫茜譯,北京:中央編譯局出版社, 1999年,第三篇等處)。貫穿于整個20世紀的西方“元倫理學(xué)”(meta-ethics)思潮,直接承接并且系統(tǒng)擴展了“休謨問題”的視閾,前后經(jīng)歷了一個從道德認知主義到道德非認知主義、再返回道德認知主義的復(fù)雜演變過程。但是無論如何,倫理學(xué)作為一門科學(xué)知識的學(xué)術(shù)身份已然動搖,并長期受到置疑,以至于一些當代學(xué)者常常將倫理學(xué)歸于所謂“非科學(xué)的知識”(non-scientific knowledge)范疇,同時又不斷向現(xiàn)代政治哲學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、甚至是現(xiàn)代公共管理科學(xué)攀緣求助,因之其普遍規(guī)范主義的訴求也日見強烈。在某種意義上,我們甚至可以這樣說,時至今日,倫理學(xué)作為一門經(jīng)典人文學(xué)的學(xué)術(shù)身份已經(jīng)陷入了空前的知識認同危機,原有的知識范疇和學(xué)術(shù)范式也已經(jīng)被大大突破。這一方面當然是當代知識世界多學(xué)科( interdisciplinary)交叉發(fā)展所帶來的必然而積極的知識成果,另一方面卻又使得倫理學(xué)自身不得不重新為確認、乃至重建其知識規(guī)范并勘定其知識邊界而承受前所未有的理論壓力�？上У氖�,并非所有倫理學(xué)工作者都清醒地意識到了這一問題及其理論嚴重性。參見萬俊人《現(xiàn)代性視閾中的倫理學(xué)和倫理學(xué)家》,《道德與文明》2007年第4期。

　　[vi] 詳見麥金太爾:《追尋美德》(宋繼杰譯,南京:譯林出版社2003年)、《誰之正義?何種合理性?》(萬俊人等譯,北京:當代中國出版社, 1996年)、《三種對立的道德探究觀》(萬俊人等譯,北京,中國社會科學(xué)出版社, 2004年); BernardW illiams,Ethics and theLimits ofPhilosophy,Cambridge, Mass.: HarvardUniversityPress1985, esp·ch. 5-7;MoralLuck,CambridgeUniversityPress1981, esp. ch. 1-2, 4-5;Morality: An Introduction toEthics,NewYork: HarperTorch Books, Harper&Row, Publishers1972, esp.“Pref-ace”。

　　[vii] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第69頁。

　　[viii] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第192頁。

　　[ix] 對于這一點,慈繼偉教授在其名著《正義的兩面》(北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2001年)一書中有過精彩的分析。該書的英文版同中文版略有不同。C.f JiweiC,iTheTwo Faces ofJustice,Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 2006.

　　[x] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第254頁。

　　[xi] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第217頁。

　　[xii] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第32頁。

　　[xiii] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第69頁。

　　[xiv] 亞里士多德:《歐德穆倫理學(xué)》(一譯《幸福倫理學(xué)》),轉(zhuǎn)引自麥金太爾《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社,2003年,第188頁。

　　[xv] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第67頁。

　　[xvi] 麥金太爾寫道:“……在亞里士多德對諸美德的解說里……雖然某些美德只為某些類型的人所有,但諸美德之附系于人不是因為其所占據(jù)的社會角色,而是因為人本身。正是作為一物種的人的telos (目的)決定了什么樣的人類品質(zhì)是美德�！陛d麥金太爾《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第233頁。

　　[xvii] 參見麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第167頁。

　　[xviii] 麥金太爾:《追尋美德》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社, 2003年,第168頁及其后。愛德金斯關(guān)于“競爭性美德”和“合作性美德”的范疇區(qū)分,讓我想起了我國上世紀80年代初期王潤生等學(xué)者提出的類似主張。該主張認為,中國傳統(tǒng)道德的基本德目,實際上可以劃分為兩種基本類型:一種道德可以歸諸于“進取性道德”,如“智”、“勇”等等;另一種道德則可歸諸于“協(xié)調(diào)性道德”,如“仁”、“義”、“禮”等等。此一主張的提出雖然一度引起學(xué)界的關(guān)注和某些討論,但可惜的是未能充分展開,所取得的理論成果也十分有限。我以為,這一主張或見解是值得重視的,需要進一步耐心仔細地展開討論。限于本文的主題和篇幅,我不能就此多說。

　　[xix] John Rawls,ATheory ofJustice,Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 1971, p·3

　　[xx] C,f Ibid., John Rawls,PoliticalLiberalism,New York: ColumbiaUniversity Press, 1993.

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