主體性和主體間性是主體生成論中的一個基本話題：不僅是我們時代的哲學(xué)的一個基本話題，而且也是迄今為止的整個人類生成史上的一個基本話題。說它是我們時代的哲學(xué)的一個基本話題，乃是就近代以來西方哲學(xué)發(fā)展的一般態(tài)勢而言的。近代以來，西方哲學(xué)流派雖然林立，但是倘若粗線條地看問題，我們還是可以從中區(qū)別出兩條基本的發(fā)展線索或思想譜系，這就是“經(jīng)驗主義－科學(xué)主義”思潮和“理性主義－人本主義”思潮。以培根、洛克、巴克萊、休謨?yōu)橹饕�代表人物的英國�?jīng)驗論，以孔德、穆勒和斯賓塞為主要代表人物的實證主義，以馬赫和阿芬那留斯為主要代表人物的經(jīng)驗批判主義，羅素的邏輯原子主義，維特根斯坦的“圖像論”和“語言游戲說”，以石里克、卡爾納普為主要代表人物的邏輯經(jīng)驗主義，波普的批判理性主義，拉卡托斯的精致證偽主義以及庫恩的歷史主義，都可以放到“經(jīng)驗主義－科學(xué)主義”的譜系中去。同樣，以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為主要代表人物的大陸唯理論，以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈為主要代表人物的德國古典哲學(xué)，以叔本華、尼采為主要代表人物的意志主義、以弗洛伊德、阿德勒、榮格為主要代表人物的弗洛伊德主義或精神分析學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以海德格爾、薩特為主要代表人物的存在主義，伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義學(xué)，以霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯為主要代表人物的法蘭克福學(xué)派，福柯的“自我倫理學(xué)”，馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”，蒂利希的“終極關(guān)懷”理論等，則基本上都可以放到“理性主義－人本主義”的譜系中去。

　　近代以來的眾多哲學(xué)流派雖然分屬于兩個同的哲學(xué)路線或思想譜系，但是在這兩種哲學(xué)思潮的脈動中卻依然貫穿著同一條思想線索或理論態(tài)勢。這就是它們之中都有一個從強(qiáng)調(diào)個我意識到強(qiáng)調(diào)他我意識、從強(qiáng)調(diào)人的主體性和個體性到強(qiáng)調(diào)人的主體間性和集團(tuán)性、從強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗主體到強(qiáng)調(diào)先驗主體再到強(qiáng)調(diào)主體間性的演變歷程。就“理性主義－人本主義”的譜系而言，笛卡爾的“我思故我在”、康德的先驗哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、伽達(dá)默爾的“對話辯證法”、哈貝馬斯的“交往行為理論”和馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”，依次突出和強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)驗主體”（如笛卡爾）、“先驗主體”（如胡塞爾）和“主體間性”（如伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和馬丁•布伯），無疑是其發(fā)展進(jìn)程中的標(biāo)志性界碑。同樣，就“經(jīng)驗主義－科學(xué)主義”的譜系而言，洛克和休謨的“觀念論”、孔德的“實證論”、羅素的“原子主義”、卡爾納普的“歸納主義”和庫恩的“歷史主義”與“科學(xué)家共同體”概念等，依次突出和強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)驗主體”（如洛克和休謨）、“先驗主體”（如羅素和卡爾納普）和“主體間性”（如庫恩），無疑是其發(fā)展進(jìn)程中的標(biāo)志性界碑。所謂現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)主義與人本主義的趨同性，即是謂此。

　　主體性和主體間性不僅是近代以來西方哲學(xué)的軸心問題，而且也是迄今為止的人類生成史中的一個軸心問題。人類從其脫離動物界之日起，在自身的生存活動和生成過程中，就不僅表現(xiàn)出了自己的合群性，而且也表現(xiàn)出了明顯地區(qū)別于動物的主體性。不僅如此，即使在人類后來的發(fā)展中，人類的主體性和主體間性也始終構(gòu)成了作為主體的人的生成過程中的一對基本矛盾，不僅規(guī)定和制約著人的生成程度，而且也規(guī)定和制約著社會的生成程度。在前現(xiàn)代社會，盡管人的主體性和主體間性在原始社會、奴隸社會和封建社會中也都有其自身的特殊內(nèi)容，但是，從總體上看，則屬于突出和強(qiáng)調(diào)“人的群體性與人的合群性”的時期。至現(xiàn)代社會，盡管存在有理性派哲學(xué)和經(jīng)驗派哲學(xué)、實證主義與意志主義的對峙，但從總體上看，我們?nèi)圆环涟堰@一歷史時期視為人的“自我意識”和“個體意識”張揚(yáng)的時期。在當(dāng)今時代或人們所謂的“后現(xiàn)代”社會中，相對于近現(xiàn)代西方社會，“他我意識”和“群體意識”的“覺醒”和“復(fù)蘇”無疑是人的主體生成中的一個鮮明的特征。而作為主體的人的這樣一種生成史，人的主體性與主體間性盈虛消長的這樣一種張力關(guān)系和發(fā)展態(tài)勢也不是偶然的，而是有其歷史必然性的，至少是同人類社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的，例如，至少是同人類歷史從自然經(jīng)濟(jì)社會向商品經(jīng)濟(jì)社會的演進(jìn)密切相關(guān)的。[1]

　　既然主體性和主體間性是主體生成論的基本話題或基本范疇，我們在前言中對其意涵先行作一個初步的交代就是一件必要的事情了。主體性和主體間性的意涵非常豐富，不是三言兩語就能夠說清楚的。相信讀者通過閱讀全書而對此會有所了解。在這里，我們只打算對之做一點(diǎn)通俗的介紹。如果用日常語言來說，所謂主體性和主體間性問題，從一個層面看，就是“我”與“我們”的問題。“我”與“我們”這兩個詞雖然十分“日�！�、十分“平常”，但是，它們的含義卻是太不平常了。在一定意義上，我們甚至可以說，凡是在“主體性”和“主體間性”這兩個范疇中我們能夠發(fā)現(xiàn)的意義，我們差不多都能夠在“我”和“我們”這兩個日常詞語中發(fā)現(xiàn)。首先，就“我”這個詞而言，就“我”這個一個小孩長到5－6歲就能夠熟練運(yùn)用的詞而言，它差不多蘊(yùn)涵了“主體性”的所有內(nèi)容。誠然，主體性的內(nèi)涵是極其豐富的，不僅具有“自主性”和“自為性”的意涵，而且還具有“選擇性”和“創(chuàng)造性”等意涵，但是，無論如何，“自我意識”都是其永遠(yuǎn)不可或缺的核心內(nèi)容。因為一旦離開了“自我意識”，也就既談不上任何意義的“自主性”和“自為性”，也談不上任何意義的“選擇性”和“創(chuàng)造性”。正因為如此，凡是談?wù)撊说闹黧w性的思想家，也就幾乎沒有不談?wù)撊说摹白晕乙庾R”、談?wù)撨@個“我”的。在西方哲學(xué)史上，不僅笛卡爾的“我思故我在”、費(fèi)希特的“自我設(shè)定非我”、費(fèi)爾巴哈的“我欲故我在”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�“我”字，不僅蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”和尼采的“成為你自己”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�“我”字，不僅胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)剩余”、海德格爾的“此在”和薩特的“自為存在”談?wù)摰闹行膶ο笫且粋�“我”字，而且，即使哈貝馬斯的“交往行為理論”、拉康的“鏡像理論”、�？碌摹白晕覀惱韺W(xué)”和馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”也都離不開這個“我”字。

　　其次，就“我們”這個詞而言，雖然我們不能簡單地將“主體間性”這個范疇與“我們”這個詞劃等號，但是，“主體間性”這個范疇的一些最為內(nèi)在、最為本質(zhì)的內(nèi)容卻差不多都可以在“我們”這個詞中找到。那么，“主體間性”這個范疇的基本含義是什么呢？“主體間性”盡管被哲學(xué)家們弄得很玄乎，但是，真正說來，問題卻并沒有什么特別復(fù)雜的。因為從字面上看，所謂主體間性，無非就是一個“主體”與另一個“主體”之間的關(guān)系性，也就是一個“我”和另一個“我”的關(guān)系性，如果套用馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的話說，就是“自由人的聯(lián)合體”。哈貝馬斯的“交往行為理論”和“商談倫理學(xué)”里強(qiáng)調(diào)的是主體與主體之間的一種關(guān)系，是“我們”。馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”之強(qiáng)調(diào)在人與人之間建立一種“我－你”關(guān)系（而非通常的“我－它”關(guān)系，盡管后者也為人類生活所需要），其本質(zhì)也是要求在人與人之間建立一種主體（我）與主體（我）之間的關(guān)系，建立一種可以構(gòu)成“我們”的關(guān)系。甚至福柯的“自我倫理學(xué)”和庫恩的“科學(xué)家共同體”也都有這樣一層意義。也正是在這個意義上，我們對胡塞爾的“單子間的交互主體間性”和薩特的“第三者”理論持保留或批評的態(tài)度。胡塞爾之所以提出“單子間的交互主體間性”乃是為了逃避“唯我論”的厄運(yùn)。但是，既然按照他的先驗現(xiàn)象學(xué)，“他我”歸根到底是先驗自我建構(gòu)活動的產(chǎn)物，則在胡塞爾這里，“先驗自我”與“他我”之間也就只能是一種“我－它”關(guān)系，而不可能是一種“我－你”關(guān)系，不可能構(gòu)成“我們”。由此看來，胡塞爾到頭來還是在自我中心主義的框架內(nèi)言說的。薩特的“第三者”理論，雖然不僅肯認(rèn)了“第三者”的存在，而且還強(qiáng)調(diào)了“第三者”在“為我存在”生成中的作用或功能，以為非如此就不足以萌生“羞辱感”，就不足以產(chǎn)生“自我意識”。因為一如薩特所指出的：“我看見自己是因為有人看見我�！盵2]但是，在薩特所說的這種“注視”中，不僅我所注視的人是我所注視的“對象”，而且，即使在注視他人的“我”也成了“第三者”注視的“對象”。這就是說，在這種注視中，我所注視的人和被人注視的我都不是以“主體”的身份出現(xiàn)的，而是以“客體”的身份出現(xiàn)的。從而，“我”與“我”所注視的人的關(guān)系以及注視“我”的人與“我”的關(guān)系便不是主體與主體之間的關(guān)系，不是可以構(gòu)成“我們”的成分，而成了主體與客體之間的關(guān)系，一種“我－它”關(guān)系。由此看來，“我們”之為“我們”所表達(dá)的，不是別的，正是主體與主體之間的關(guān)系，正是我們所說的“主體間性”。

　　最后，“我”與“我們”的關(guān)系本質(zhì)上也就是“主體性”與“主體間性”的關(guān)系。我們之所以這樣說，乃是基于下述兩個方面的理由。一方面，沒有作為主體的“我”也就無所謂“我們”，這與沒有“主體性”也就無所謂“主體間性”不僅在語法關(guān)系上相互對應(yīng)，而且在內(nèi)容上也相互貫通。既然所謂主體間性所言說的無非是主體與主體之間的關(guān)系，既然“我”或“自我意識”乃主體的本質(zhì)規(guī)定性，它們之間的對應(yīng)和貫通關(guān)系也就沒有什么需要進(jìn)一步解釋的東西了。另一方面，作為主體的“我”也只有在作為主體間性的“我們”之中才能充分實現(xiàn)出來。這是因為如果“我”離開了“我們”，那就不僅不能從事任何重大的有實質(zhì)意義的社會活動，而且即使面對事物世界（物質(zhì)世界），也將一事無成。換言之，如果離開了“我們”，“我”的任何“主體性”也體現(xiàn)不出來。更何況，即便我在上述兩種場合有所作為，我的作為或我的主體性也不可能得到“確證”。[3]這就是說，一方面，離開了“我”也就無所謂“我們”，另一方面，離開了“我們”同樣也就無所謂“我”。主體性與主體間性的辯證關(guān)聯(lián)在“我”與“我們”的這樣一種辯證關(guān)聯(lián)中被相當(dāng)充分地表達(dá)出來了。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 參閱馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857－1858年）》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

　　[2] 薩特：《存在與虛無》，第345頁。

　　[3] 參閱馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第50頁。段德智：“簡論笛卡爾‘我思故我在’的歷史嬗變與歷史命運(yùn)：從笛卡爾到胡塞爾和薩特”，《武漢大學(xué)學(xué)報》1990年第2期，第38頁。

　　原載段德智：《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，“前言”第9—12頁

相關(guān)熱詞搜索：主體性 主體 段德智