前言

　　中國文化在二十世紀經(jīng)歷了多次前所未有的沖擊，在西方文化科技和救亡圖存兩種力量的雙重壓力之下，中國的傳統(tǒng)文化受到了嚴重的挑戰(zhàn)。站在多事之秋的這個二十世紀的最后時刻，當我們回首這一百年以來的文化發(fā)展歷程，不禁平添了幾多慨嘆 ！

　　二十幾年前，余英時先生在一篇文章中提到“我深覺中國文化的基本價值并沒有完全離我們而去，不過是存在于一種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)之中�！�1 二十年以后的今天，看到這一句話，應該引起我們的反思，中國文化的基本價值到底是什么？如何才能把中國文化的基本價值真正的表達出來？余英時所說的那種“模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)”，在經(jīng)歷了二十多年以后又是什么狀態(tài)了？作為中國人，是不能不認真思考的。

　　一 從言技、到言政言教

　　作為中國文化的主流的儒學，幾千年以來，影響和引導了中國社會、政治、藝術、生活的方方面面，形成了一套從人生信念、社會形態(tài)、政治制度、生活方式，藝術形式各個領域層都有全面安排的價值系統(tǒng)。而這一套價值系統(tǒng)因為在近代面臨了西方文化和其科技的全面的挑戰(zhàn)，同時，由于社會長期的動蕩不安，也使得這一價值系統(tǒng)發(fā)生了變化、動搖，甚至是瓦解和消泯。中國文化的價值，尤其是以儒為基礎的社會價值系統(tǒng)，陷入了風雨飄搖的境地。而與此同時，在這差不多的一個世紀的社會動蕩和混亂之中，也伴隨著中國人苦苦探求的歷程。為了尋找適合中國發(fā)展的社會模式和價值模式，付出了艱辛努力。

　　其實有一點是很明顯的，即是，中國西方文化東漸以前，并不存在文化上的危機，也沒有發(fā)生過價值觀念的紊亂和和文化心靈上的危機。清末的曾廉很清楚地指了這一點：

　　變夷之議，始于言技，繼之以言政，益之以言教。

　　始于十九世紀中期的中學和西學的爭論，曾廉認為首先只是在技術的范圍之內(nèi)，也就是所謂堅船利炮之類的，即是當時的“洋務運動”，幾十年以后才討論政治，以康有為、梁啟超發(fā)起的“戊戍變法”為標志，焦點轉為“君主立憲”。辛亥革命以后文化宗教的爭論才逐漸喧嘩起來，“五四運動”前后達到一個高潮。因此，可以說，近代中國的文化變遷與社會動蕩的原因并不在其本身，而是由于外在刺激所造成的。

　　當西方的堅船利炮在鴉片戰(zhàn)爭時頓然轟開康干盛世之后的天朝的大門，當西方發(fā)達的物質文明和科學技術出現(xiàn)在中國人的面前，激起了人們對西方文明的無限好奇和向往。而在此同時，過分的強調物質文明和科學技術，再加上外國例強的侵略，從而忽視了固有的傳統(tǒng)文化本身的價值。逐漸發(fā)展到對傳統(tǒng)文化和其道德進行了許多強烈的批評、批判甚至謾罵�，F(xiàn)在看來，出現(xiàn)這種狀況也是可以理解的，一種文化或者宗教，經(jīng)過長期的發(fā)展和積累，都會形成一些僵化的東西，出現(xiàn)一些教條，阻礙社會文化的進一步發(fā)展，因此文化內(nèi)部本身也要求進行一些調整和改善。東西方的文化同樣也是時刻在變化之中。然而，許多的批評者，是愛之深而恨之切，洗澡水和小孩一起潑掉，把文化全盤托出，掃地出門。其實并沒有從文化的深層次的面去理清文化的價值和意義。只是簡單的以西方文化為參照標準，和西方不一樣的就是落后的，無用的，都在摒棄之列。比如，胡適就把小腳、吃鴉片煙、姨太太、麻將、貞節(jié)牌坊說成是文化本身，并且以之來代表整個文化傳統(tǒng)。并沒有從道德、宗教、藝術、論理的深層次的方面去考察，尋找出和現(xiàn)代生活的嫁接點。

　　李澤厚先生認為，馮友蘭“批評民初人”實際上是批評“五四運動”太重文化。2 其言外之意，“五四”時期，人們應該注重實業(yè)和科技方面 的問題，不應該 太去“揭露”文化方面的“缺陷”。雖然當時的口號是“德先生”和“賽先生”，卻只是一直糾纏在文化的層面，甚至只是長期停留文化的層面。想引進科學和民主，結果是科學和民主沒有搞好，卻把中國文化批得一敗涂地，七零八落，就把科學和政治賴以存在的文化道德基礎也破壞了。

　　胡適是“五四”時期新文化運動的主要的發(fā)起人和領袖，也是比較急進的人物。新文化運動首先從文學革命開始，然后轉入傳統(tǒng)文化的批判。胡適說：“文學革命的口號，就是我們那個夏天亂談出來的。”《四十自述》那個夏天是只一九一五年的夏天，胡適在美國留學，他們一班年輕的留學生，因為受到美國文化和生活方式的影響，而提倡文學革命，并沒有經(jīng)過深入的思考。可能由于年輕的沖動和理想話的思維，回國以后，把“亂談”出來的想法去推動實行，付諸實施，不能不說有失之傖促的地方。因為外來的原因而對自己的幾千年的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑（透過中美文化的比較），然后不自信，然后妄自菲薄，“拋卻自家無盡藏，沿街托缽效貧兒。”對傳統(tǒng)文化價值采取了否定的態(tài)度。其必然的結果，是造成思想的混亂和社會的動蕩。

　　由于從言技，到言政，然后糾纏于傳統(tǒng)文化的批判，造成后來近代以來文化價值和道德價值的失落。以致于擁有五千年輝煌文化傳統(tǒng)，號稱禮儀之邦的中華民族東不如日韓，西不如歐美！落后于歐美，似乎也無可厚非，不如日本、韓國，如何說得過去！現(xiàn)在的文化是不中不西，不土不洋的一種狀況，如此，情何以堪！文化價值淡薄，道德理性的的失落，其導致的損失和傷害已成往事，讓人深思！

　　二 文化價值系統(tǒng)

　　在當前的社會狀況和現(xiàn)實情況之下，傳統(tǒng)文化的價值日益顯現(xiàn)出來。我們重新審視中國的傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的時候不能不為為其思想的博大精深和其中的生活智能深深的嘆服！這種似曾相識的文化，確實在中國曾經(jīng)存在了幾千年的思想資源，必將為中華民族的再次復興作出主要的貢獻！而傳統(tǒng)文化的價值在現(xiàn)代社會生活中如何轉化，仍是一個重要的課題。

　　文化價值和文化價值系統(tǒng)，有必要進行一個分梳，價值和價值系統(tǒng)是兩個不相等的概念，前者應該為后者的基礎，而后者則是前者所體現(xiàn)出來的一套行為方式價值系統(tǒng)是圍繞而發(fā)展的，受外在的因素影響是十分明顯的。價值系統(tǒng)的形成，經(jīng)常發(fā)生變化。事實上，每一種文化所形成的價值系統(tǒng)，都時刻處在變化之中。當然，中國文化的價值系統(tǒng)也是經(jīng)常在變化，隨著時間的推移和朝代的變更，這一個系統(tǒng)每每不同。但是，文化的價值，是因為體現(xiàn)和表達了文化的主體—人的意義，保障了人的天賦的價值和自然的權利。同時，能夠促進人的全面發(fā)展和人性的完成。按照易經(jīng)的話說，是要人“各正性命”。如果文化失去這些作用，便失去了其價值，文化價值也無從談起，文化也不成為文化。文化價值系統(tǒng)，必然是在文化傳統(tǒng)的基礎之上，而形成的社會模式、生活方式、行為習慣。文化價值是不變的，即是體現(xiàn)了人文精神。價值系統(tǒng)則是因為地域，時代的不同而不同。以社會模式、生活方式、行為習慣為內(nèi)容和基礎的價值系統(tǒng)，因此處在變化之中。

　　文化之具有價值，是世界上每一個文化的共性。無一例外，凡是文化，必然要保障人類的天賦權利，實現(xiàn)人類的價值，促進人類的發(fā)展。違反了人性的所謂文化，其實是反文化。比如奴隸制，就是反文化的，賭博，妓女，盜等，不能稱為文化，又如大屠殺、法西斯，只能是反文化的。違反正常的人性的行為、習俗、制度，不能冠之以文化之名。所謂奴隸文化、屠殺文化、賭博文化等的稱謂，其實是不倫不類的，是不成為文化的。

　　以儒學為主流的中國文化，在保障人的自然的發(fā)展，維護人性的價值，促進人類社會的發(fā)展，都是安排的十分的周全和精彩的。在當今多元文化同時并存交流的世界上，儒學所表現(xiàn)出來的獨有的價值和獨特的魅力逐漸的顯現(xiàn)出來。儒學具有的普適性的一面，是是其它文化不可替代的。在當今的世界的多元文化的環(huán)境下，越來越顯示出其旺興的生機和無可比擬的價值。湯一介先生在曲阜圣壇的演講中，談到全球倫理原則的時候，他提出以儒家思想為基礎的框架，并且指出諸如“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”等思想對于目前中國社會和人類社會所具有的重要價值和貢獻，同時在調和人際關系中作用和意義。

　　但是，在當前的中國社會中，人們對儒學的認識卻是非常的粗淺，甚至還有許多的誤解的成分，所以對儒學以及中國傳統(tǒng)文化的價值的澄清勢必成為中國社會和文化界的一個重要的課題，也是當務之急。對傳統(tǒng)文化的誤解，比如將古代的某些特殊的制度和習慣牽混不分，又比如按照一種機械的意圖理論去曲解歷史，或者隨意按照某種片面的角度點評文化思想。這是我們需要改變的。唯有如此，才能真正的知道儒學的價值所在，也才能真正的了解和把握中國文化未來的發(fā)展方向。

　　三 文化的兩個來源

　　晚周發(fā)展成熟的中國文化的主體精神，即是一種人文的精神，主要是以儒家和道家為代表。經(jīng)過漢代四百年的繼續(xù)發(fā)展和完善以后，形成了以儒學思想和道家思想為主導的社會生活形態(tài)，并且影響政治制度、文化藝術、生產(chǎn)生活的各個層面。而儒、道二家的共通的文化精神，即是“天人合一”的精神。3 中國文化思想 以及歷史，政治、社會文化生活等，都遵循“天人合一”的精神所塑造的道路一直發(fā)展下去。雖然其后又容入了佛家平等、涅般的精神，但是佛家出世的精神取向大大削弱了影響社會制度和文化生活的能力。所以說，儒道的思想，是中國文化的基礎和來源。是中國人生活和生存的意義所在，也是文化價值的來源。

　　“天人合一”的思想很能說明中國文化思想的特點。是中國文化的大根本。就是合天人、內(nèi)外為一個大本體。按照儒家的話來講，就是“萬物一體”、“天下一家”、“中國一人”的思想。儒道兩家都同時對文化中普遍存在的超越的價值來源給予了深切的關注。并且由此建立起對社會和人生的深切關注。

　　《道德經(jīng)》二十五章中說：“有物混成，先天地生。”《周易、系辭》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”�？鬃诱f“天何言哉，四時行焉。百物生焉，天何言哉！”這即是說明了，儒道思想的基礎，有一個超越的價值源頭，就是道家所說的“有物”，《易經(jīng)》的“乾元”，孔子所說的“天”。可以把這些看作是“自然”，而“自然”的背后又存在一個形上的道體。儒家和道家把這個道體作為人類價值的來源，然后落實到人類本身，由此而指導和引領人類生活。《道德經(jīng)》《易經(jīng)》把人類社會和天地自然納入一個系統(tǒng)。因此可知，以儒家和道家為基礎的中國文化思想主要有兩個來源：

　　其一：來源于人們共同意識的超越的價值。

　　其二：來源于人類的家族血緣觀念。

　　超越的價值源頭，是每個文化都擁有的，在中國文化中也不例外。而現(xiàn)在流行的觀點，中國文化思想是以家族血緣觀念為來源，也就是所謂的宗法思想。這實際上分割了中國文化精神的大根本“天人合一”“內(nèi)外合一”的基本精神。強調了宗法因素，而忽視了文化中超越的一面。特別是談到儒家思想的時候，以為就是以家庭為本位，這是錯誤的。

　　之所以把兩種來源并列來講，目的就是要把中國文化中超越的一面凸現(xiàn)出來。象有些人認為血緣根基是中國文化中的主導因素，或者認為中國古代社會是以家庭為本位的，都有很大的局限性。比如在歐洲綿延了幾千年的貴族制度，恐怕要比中國古代的“血緣根基”的特色更加具有家族性。在很早的時候，中國就有相當強烈的“天下”觀念�！睹献印分姓f“禹思天下有溺者，由己溺之�！贝笥頌橹嗡�，三過其門而不入，可以說是為天下而顧不上自己的家庭。是天下觀念很強的人。劉小楓認為中國大統(tǒng)一的倫理觀念是漢代的公羊家提出的，而認為大統(tǒng)一的觀念是一種“古典儒教的世界倫理構想”。3 這是不正確的。大統(tǒng)一的觀念不是構想，大統(tǒng)一的事實是存在的《尚書》《史記》中是有記載的。天下的觀念，在中國文化思想中的存在，可能比我們想象的還要早。

　　可以說，天下觀念在儒道兩家，天下的觀念也是共通的�！兜赖陆�(jīng)》里提到過很多次“天下”。幾乎和儒家經(jīng)典中的“天下”觀念一致。而《道德經(jīng)》卻對家庭和血緣關系很少提及�！凹摇笔潜环旁谔煜碌恼�體之中去了。把血緣關系看作是自然和整個社會中的環(huán)節(jié)�！吹赖陆�(jīng)〉五十四章：

　　以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下，吾和以知其然哉？以此。

　　這和儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的理路是一樣的。兩者有同工異曲之妙。都是從身推及天下，從個體推及整個社會。體現(xiàn)了天人合一，萬物一體的共同觀念�！粗杏埂凳�二中說“造端夫婦，察乎天地”。道出了中國文化思想的兩種來源�！把鲇^天象，俯察人倫”也道出了這兩種來源。

　　四 三教和諧共存

　　相對來講，儒家思想是入世的，道家思想是出世的。其實都對現(xiàn)實的人生以及個體的價值，給予了深切的關懷。只是兩者的關注重點和引指方向不同而已。(點擊此處閱讀下一頁)

　　先秦以后，儒道兩家漸漸呈現(xiàn)出了分工合作的傾向。在人們積極參與社會，在具體的現(xiàn)實生活中，儒家的理念和思想發(fā)揮了很大的作用，實際的社會運作需要儒家的智能。而在出世，想遠離世間的紛擾的時候，就需要道家的智能。大體上是得意時用儒家，失意時用道家。魏晉時期的玄學風氣的盛行，剛好說明了這一點。魏晉人物大致在社會上是有一定的職務，或者是參與世事很深的，而在不順利和失意的時候，用道家來慰籍心靈的失落。

　　儒家較注重經(jīng)世致用，道家則是注重純粹的精神層面。在經(jīng)世的意義上來說，戰(zhàn)國時期的法家的興起，則是儒家經(jīng)世思想的一個極端的發(fā)展，而和道家只注重個體和精神層面不同。玄學大體上又是帶有濃厚的道家氣息的東西。玄學和當時印度傳過來的佛教，相互摩蕩，相互發(fā)明，相互借鑒，在出世的精神層面的探索相當活躍。玄學為佛教的傳播普及和發(fā)展提供了一個良好的思想基礎和社會環(huán)境。在南北朝時期就有很多的學者接受了佛教的思想。其中包括儒學學者和玄學學者。甚至有學者努力去證明儒學和佛教的相同之處，如梁武帝。當時有人說“孔釋二教，殊途而同歸�！�4 道家和佛教的出世思想，對儒家的經(jīng)世入世的思想是一個很好的調節(jié)和補充。

　　范縝有一篇非常著名的文章《神滅論》，后來被援為唯物論的盟友，說成是中國古代的唯物論。胡適也利用范縝來說明無神論。其實無神論并非是唯物論。佛教的偶像崇拜也不是有神論。在儒、道、佛三教之中，人格神并不是很明顯的。儒道兩家主要是圣人的觀念。佛家主要是佛性的觀念。都不是唯物論。且看范縝作《神滅論》的動機：“浮屠害政，桑門俗。。。。。。。夫竭財以赴僧，破產(chǎn)以趨佛。5”這分明是儒家的經(jīng)世思想。因此也談不上是唯物論。而范縝其實是一個儒者。講到這里，可以看出中國文化是很人性的，而并不是迷信的。神性的成分也是很淡薄的。孔子說“敬鬼神而遠之。（《論語》）”、“郊社，所以事上帝也。（《禮記》）”而他感興趣的只是人間的事物，所以孔子不語“怪力亂神”。程子說“人多信鬼神�；笠�。而不信者有不能敬，能敬能遠，可謂智矣！”可見儒家只是把鬼神當做提高道德的手段，而并不去向上做無謂的追究和探討。因為這樣無助于現(xiàn)實的社會生活。而佛家對儒家的世間性文化做了一些神性的補足和加強。同時，儒道佛三教在一個開放穩(wěn)定的文化環(huán)境之下，相對和諧的融合在一起。

　　佛教傳入中國以后，很快融入了中國文化的整體之中。這也顯示出了儒家所具有的普適性和包容性。儒道佛三教相互包容也是中國文化的和古代社會的一個特色。比如中國信仰世界中并沒有象西方那樣的所謂的天堂，卻具有一個擬人性質的玉帝和天庭。這里面充滿的是儒道佛里面的人物，自然和諧的生活在一起，其樂融融，意趣盎然。

　　然而，雖然三教某種結合程度上融合在一起，卻是有分工合作的意向和趨勢。佛學在具體的社會生活和倫理制度方面影響很小。社會的實際生活主要是儒家思想在發(fā)揮作用。因此，儒學是社會文化的主導思想，儒學始終是主流文化，引導了社會的發(fā)展和進步。這是因為儒家思想早已在中國奠定了人文思想的基礎。而且這一個人文基礎是源遠流長的，是自然而然的，是深厚的。同時儒學在中國是有理性基礎的。

　　五 文化的五個層面

　　超越的觀念在每一種文化中都是存在的。這是人類社會之所以能夠延續(xù)繁衍的原因。也是人類社會存在的和發(fā)展基礎所在。因而現(xiàn)在世界上的許多各種不同的文化的接觸、交流、融合成為可能，即是以超越的觀念為基礎的。不同的地域，不同的民族、不同的膚色的人們的交往和和諧共處，也離不開超越的價值來源觀念。因為這個原因，世界上的人類也能彼此相互尊重和友愛。所以，人類社會的價值的存在仍然有必要追溯到超越的價值觀念上來。

　　如果我們把普遍的人類社會清理出一些抽象的層面來，則可以很清楚的看出各種文化和各個民族中所具有的共同點�？梢栽O置為五個層面：

　　一、超越的價值來源。

　　二、自然法。

　　三、文化價值系統(tǒng)。

　　四、思想學術。

　　五、社會制度。

　　當我們仔細審視這五個層面時，可看得出，各種不同的文化和各不同的民族，在超越的價值來源和自然法兩個層面上是相同的。而在文化價值系統(tǒng)這一個層面上，各種不同文化，各個民族都呈現(xiàn)出獨自特有的鮮明的色彩。學術思想和社會政治制度兩個層面上更是存在著風格迥異的特色。

　　在這五個層面中，可以說是互為影響的，存在著密不可分的關系。首先要強調的是，世界上的各種文化，無論是中國文化、西方文化，還是伊斯蘭文化在超越的價值來源這一個層面上是完全相同的。只是在各種文化中表現(xiàn)出來不同而已。比如，西方文化中的“上帝”，中國文化中的“天”，馬克司的“物”，都具有超越性。至于是否有人格神的存在，是內(nèi)在還是外在的超越性，是根據(jù)各種文化價值系統(tǒng)的不同，而采取的方式有所不同。下面用余英時先生的話來說明超越價值觀念的普遍性：

　　亞里斯多德的“最后之因”“不動的動者”，中古基督教的“神旨”，黑格爾的“精神”或“理性”。馬克司的“物”以及社會科學家所講的歷史或社會發(fā)展規(guī)律，都可以看作同一超越觀念的不同現(xiàn)形。英人柏林把它們稱為“巨大的超個人的力量”，這種力量要通過人來實現(xiàn)它自己的價值，而人在他的面前則只感到無 可奈何， 感到自己的渺小。6

　　感到自己的渺小，因此人會有崇拜心理。中國文化中的“敬天”，西方基督教文化的崇拜“上帝”，或者還有動植物的崇拜，佛教里有偶像的崇拜。都可以看作是超越觀念在不同文化系統(tǒng)中的不同現(xiàn)形。所以世界上人類的基本共同點是具有超越價值來源的觀念和意識。這種觀念進入各種文化以后，和其具體環(huán)境結合而產(chǎn)生出來不同的價值系統(tǒng)。同時，各種文化，通過超越的觀念這一共同點，在正常的狀況之下，是可以和諧共處的，并且能夠相互促進，逐步交融的。這也是現(xiàn)在世界多元文化可以共存的根本原因。

　　從超越的價值接引而來的自然法，也是不同文化所具有的另外一個共同的層面。因為這一個層面，包含了人類的普遍價值認識和道德理性，自然次序和社會次序在這里形成重合。自然法和人性的本質同一是善。7 在全世界各種文化中，人心的向善或人性本善是共同的，這一點毋庸置疑顯示出了人類存在的意義和價值。同時，善也保障了人類自然生命的的需求。

　　在中國文化思想中，自然法的層面表現(xiàn)為天道。林紓在為傳統(tǒng)文化中的倫常辯護的時候，說“外國不知孔孟，然崇仁尚義矢信守禮，五常之道未嘗悖也�！�8 他把西方文化中的人于人的關系和中國傳統(tǒng)的五常之道對比，得出的結論是“未嘗�！�。即是相符合的。這不能不說是高明的辯護詞。以此可見，文化的理是相同的，因為道德的秩序是相同的。道德的秩序以自然的秩序為基礎。中國文化思想來源于天道，天道即自然法。自然法是人類普遍價值的來源。人們探索社會的法則必然要追溯到自然法則的層面。自然法在各種文化中有不同的表現(xiàn)形式，從而形成不同的文化價值系統(tǒng)。透過各個文化價值系統(tǒng)看自然法，得到的結論本質上是一致的。

　　文化的價值系統(tǒng)，無一例外的都是圍繞人性這一個核心建立起來的。人性通過自然法來體現(xiàn)。和超越的價值來源一樣，三者都要通過文化價值系統(tǒng)為載體表達出來。同時，三者也融入到文化傳統(tǒng)中去了。并且隱藏在文化的后面�？鬃诱f“性相近，習相遠。”可以理解為各個民族在人性上是相同的，但在文化價值的層面和生活習慣方面是不同的。馮友蘭說“文化的理是公共的，是各民族都有和必然有的共相�！�9 這個“理”指文化的本質來源，即是自然法的層面，是公共的，是各個民族，各種文化的“共相”。全世界的人們通過“共相”聯(lián)系早一起。當今世界共同追求的民主、自由、人權，之所以成為人類共同的普世價值，是因為更好的體現(xiàn)了人性和維護了人性，也就是能夠更好的保障了自然法則和道德法則在人類社會中的落實。

　　學術思想建立在文化價值系統(tǒng)之上。大凡一個民族，一個時代的學術和思想，都有其深厚的文化基礎，離不開文化價值系統(tǒng)所涵蓋的范圍。學術和思想的生成和發(fā)展，以文化為來源和依歸。學術思想又為社會政治制度提供了理論基礎和條件。政治的形態(tài)為學術思想所指引和制約。一個政治制度必須也必然建立在一個學術思想之上。沒有思想的政治和社會制度是不存在的。

　　在這五個層面之中，超越的價值來源是根本的基礎。自然法又是文化價值系統(tǒng)的核心。中國文化天人合一的觀念是把價值來源的超越性和自然法（即天道）與人本身融合在一起。而沒有象西方一樣把超越的價值來源和自然法與人本身分離開。所以天人、內(nèi)外合一，萬物一體同仁是中國文化的一個主要特色。一般正常情況之下，學術思想要受到文化價值系統(tǒng)的影響和制約，政治形態(tài)也要受到文化和學術的影響和制約。這即是中國文化中道統(tǒng)高于政統(tǒng)、文化高于政治的原因。而有時政治會影響和控制文化和學術思想，甚至左右了文化和學術的發(fā)展，這已經(jīng)脫離了正常的秩序，成為異質的政治。

　　從超越的價值來源層面發(fā)展出來的人類文化，其間經(jīng)過自然法落實到道德法則，形成文化價值系統(tǒng)，規(guī)范人類社會的生產(chǎn)生活。為了更好的保障自然的人性，促進社會的的發(fā)展，人類有了學術和思想。有逐步產(chǎn)生了政治制度。所以，人的一切價值必須追溯到超越的價值層面。

　　六 人性價值

　　中國文化的特點是具有強烈鮮明的“人文精神”色彩。這剛好表明了中國文化是以儒家思想為主流的。人文精神是以世俗社會為主體，以人類自我為中心，以人本身為目的的。儒家是六合之外，存而不論，孔子把關注的重點放在人間的事物之上。在政治、道德、倫理、藝術上都建立了深刻的理論。這是道家和佛家做不到的。如果中國文化是以道家或佛家為主流，那么，中國文化的人文色彩將蕩然無存。因為道、佛兩家對社會的實際事物很少關注，也很少用心。只是很注重思想和意識。而儒家對實際的事物是很積極的，關注社會的具體事物和現(xiàn)實生活。當然，儒家也很重視精神層面的問題。

　　儒家思想在生成之初，就樹立了人在天地之間鮮明而高大的形象�！墩撜Z》說“人之生也直�！薄兑捉�(jīng)》說“各正性命。”《中庸》說“與天地參。”即是表明了儒家對人的主體地位的認可和肯定。人的尊嚴的觀念也始終牢固地維系著穩(wěn)定，而且遍及社會的各個階層。10 同時人的價值的自覺意識也是鮮明而準確的。儒家思想中的人的尊嚴，不是依靠人格神來維護的。而是直接來源于自然和其超越的價值來源。因此減少了個體的自我價值認同的中間環(huán)節(jié)。不象西方一樣借助于人格神的上帝。孟子所說的“意與道”就是超越觀念的在中國文化中的直接呈現(xiàn)。因此，在孟子，“浩然之氣”直接從個體中發(fā)出來，超越的價值來源和人自身合而為一，融而為一體，內(nèi)化在個體之中，形成內(nèi)在的超越。

　　因為中國文化的內(nèi)在性超越，人對人類價值的認同和自我價值的認同，是十分的自覺的。所以有清晰和強烈的人文創(chuàng)造的自覺和人文精神的自覺。人文來源于天文，《易經(jīng)、系辭》中說：“仰觀天象，俯察地理，遠取諸物，近取諸身。”即是此義。人道來源于天道，人性來源于人道，人文來源于人性。11 中國文化的人文精神，經(jīng)過儒家的思想體系，直接在由天道而來的人道和人性上面。儒家在維護人性的價值上是特別的重視的，也是很直接的。比較其他的文化思想，比如基督教和佛教，在關注和保障自然的人性方面表現(xiàn)得格外的強烈和直接。因此，中國的人文精神顯得更加的清晰和深刻。儒家文化始終圍繞人性這一個中心而建立其思想體系。換句話說，即是儒家思想是以人為目的的，而不是以人為手段或武器。

　　五四以來，人們大都認為儒家思想中的宗法觀念很強，甚至認為儒家思想就是宗法思想。隨之而來的是爭論中國傳統(tǒng)的社會是以家庭為本位還是以個體為本位。其實這種爭論是不必要的。只要我們把宗法觀念或制度看作是一種手段，而不是目的。這種爭論就會迎刃而解。其實在孔子看來，家庭并不是最重要的。重要的是整個社會和天下。社會的和諧安定富足和天下的大同才是孔子最關注的。他是把家庭作為一個維護社會穩(wěn)定和諧的單位來看待的，認為家庭只是保障和發(fā)展人性的場所。家庭本身也不是目的�！墩撜Z，季子》里的一段話可以表明這一點：

　　陳亢問于伯魚，曰：子亦有異聞乎？對曰：未也。嘗獨立，鯉趨勢而過庭，曰：學詩乎？對曰：未也。不學詩，無以言。鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨勢而過庭。曰：學禮乎？對曰：未也。不學禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者。陳亢退而喜，曰：聞禮、聞詩，又聞君子之遠其子也。

　　這就是有名的所謂“庭訓”。孔子孜孜不倦的教育學生，弟子三千，七十二位有名的學生。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對學生是“循循善誘”《論語》。但是孔子對自己的兒子也不過是庭訓而已，并沒有搞特殊，甚至比對其他的弟子還要疏遠。這是讓陳亢所不能想到的。所以他退而喜，說“君子之遠其子也�！�

　　孔子之遠其子，表明在孔子心中，家庭并不是他關注的重點。他的思想的出發(fā)點也不是以家庭為首要的考慮因素。他指導鯉學詩學禮，也是以整個社會為考量的。而是要求鯉在社會中和別人搞好關系，要求鯉成為社會中合格的一員。這種態(tài)度其實在很早的夏朝就有了。大禹治水，三過其門而不入，是人們很熟悉的典故。即是這種精神的表現(xiàn)。又和《論語》里的一句話相符合“四海之內(nèi)皆兄弟也�！笨鬃诱f“少者懷之，朋友信之，老者安之。”孔子的目的是天下大同，不僅僅是家庭本位的，也不是所謂的宗法思想。

　　先秦以后發(fā)展起來的三綱的思想和制度，是被認為是儒家家庭倫理本位的重要證據(jù)。并且以此來推斷整個社會制度是以家庭倫理為本位和宗法思想而建立起來的。其實，把三綱與其看作一種思想，不如說三綱是一個具有政治性質的成文的法律�！睹献�、盡心》說“仁者無不愛也，急親賢為務。”可以說，儒家只是把家庭當作施行“仁”的最近、最直接的場所。儒家認為，仁在家庭里可以有很好的實踐和表達。并不會把家庭看作是使用權利和索取利益的場所。

　　儒家思想把政治關系也是看得很有理性的。君和臣的關系也不是絕對的。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語》這個“忠”不是后來所說的那個愚忠，也不等于“忠誠”。應該理解為“盡己以為忠”。即是表示臣在職位時，做事要盡心盡力。說明君臣只是一種共事的關系。這一點從堯舜時期的政治狀態(tài)就可以看出端倪來。孟子在君臣關系上，有比孔子更加鮮明和民主的立場。盡管孟子也是同樣維護君的地位和權威，但是他的言辭要比孔子激烈得多。《孟子、離婁》中說：

　　君之視臣如手足，則臣視君如腹心，君之臣視如犬馬，則臣之視君如國人，君之視臣如土芥，則臣視如寇仇。

　　孟子的這一思想影響了中國古代的幾千年的政治和歷史。以致于明太祖朱元璋要把這句話刪掉，不讓明朝的讀書人看到。目的是要維護他的專制統(tǒng)治。

　　孟子相對孔子來講，更加自覺的突出了個體生命的尊嚴。孟所處的戰(zhàn)國時代，人們的自我價值意識和個體的自覺有所發(fā)展。當時社會的和諧狀況已經(jīng)不復存在，個體的價值凸現(xiàn)出來。所以有了儒家的這一種高昂的姿態(tài)。此時，更加需要以文化的價值來保障個體的尊嚴，以便制衡政治的權威帶來的危害�？梢哉f，孟子是第一個自覺的把君主和臣子放到同一個平面上進行比較的。得出的結果是人性高于政治，文化高于政治。12 孟子說“民為貴，社稷次之，君為輕�！薄睹献印�。“民為貴”正好說明了人本身的價值是高于政治的。“社稷”是一個文化思想概念，同時也是人類生存的基礎，所以也要高于以“君”為符號代表的政治。在孔子，主要是在強調“君”的義務，而到了孟子，更加強調的是“君”要承擔的責任。也就是說孟子把政治很明確的看作是一種責任，而不是特權或利益。

　　孟子高揚了人性的尊嚴和價值，同時也繼承了文化傳統(tǒng)。從孔子到孟子，對于君臣關系和地位的強調的重點不同，是中國文化發(fā)展到先秦時期的一個自然的表現(xiàn)過程。在先秦人的個體自覺逐漸顯現(xiàn)出來，而個體的價值也逐步體現(xiàn)出來，�？鬃訉︻伝卦诼�巷不改其樂，給予了很高的贊賞和評價，對子路穿著破衣服和穿著綢袍的人站在一起并不感到羞愧，也是很贊許的。可見孔子注重的是人的價值本身，而不是外在的東西。孟子是接著孔子的意思來說的。他說：“國之本在身�！焙芮宄�的表明了注重的是個體的價值。也說明了儒家在先秦的發(fā)展初期，對人性和個體價值給予了最深切的關注。

　　先秦儒家已經(jīng)具有了很清晰的人性的自覺和人文精神的自覺。同時具有了清楚的自我價值的自覺和人文創(chuàng)造的自覺。錢穆先生說先秦時期為“階級的覺醒”的時期。13 實際上是強調了先秦時期人們對個體價值和自我覺悟有了清晰的認識。這種人的價值，不會從屬于任何外在的東西，不管是經(jīng)濟的因素還是政治的因素�？鬃诱f“人之生也直�！奔词潜砻魈熨x的人性價值是不容侵犯的；
《易經(jīng)》說“各正性命�！奔词潜砻髁藗�體的價值是要保障的；
孟子強調的“天爵”高于“人爵”，更是清楚的表明了人的價值是超越政治的。儒家認為，自然之外的人為的因素，都不能影響人的個體價值尊嚴的存在。

　　在儒家，人文精神的發(fā)展和成熟，是建立在保障天賦自然的人性的基礎之上的。人的個體價值的實現(xiàn)和完成，正是儒學的目的所在。這一點，從先秦時期就已經(jīng)確立了。其實，上古時期，這種人本思想中國文化中已經(jīng)萌芽了，并且經(jīng)過了夏商周的發(fā)展。所以儒家思想要追溯到堯舜禹，以及后來的湯文武周公�？鬃影堰@種思想整理發(fā)掘出來，并使之昭然于世。所以宋人有言，“ 天不生仲尼，萬古長如夜�！睂崬椴惶撝�論。儒家在保障人性的尊嚴和發(fā)展個體的價值方面作出了巨大的努力和貢獻。

　　七 儒家的血緣與政治

　　把儒學中的人道主義的根基說成是古代宗法氏族內(nèi)部的民主制的殘風遺跡，14 也是不正確的。前面已講過，中國文化有兩個來源，其一是人們 對超越來源的共同意識，表現(xiàn)對“天”的認同和崇敬；
其二，家族和宗法的觀念。家族和宗法的觀念也從屬于超越的價值來源。人道直接來源于天道。15 人道主義因此也直接來源于天道。而所謂的“內(nèi)部民主制”的根源也在于天道，并非來源于家族和宗法的思想。

　　在儒家思想中，政治觀念和家族觀念不能混為一談，兩者是有分別的。雖然兩者相互影響和融合，而把政治和家族分別的意識是很自覺和清晰的�！墩撜Z.堯曰》中引《尚書》的話說“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬�！北砻鳌熬�”的位置和權力直接來源于天，意即政治的權利直接來源于超越的價值源頭�？鬃诱f“唯天為大，惟堯則之。”也是同樣表明政治是直接來源于天。我們從孟子和學生的一次談話中就能看到儒家思想中政治和宗法的觀念是分離的�！睹献�、盡心》說：

　　桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”

　　孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！�

　　“然則舜不禁與？”

　　曰：“夫舜惡得禁之。夫有所受之也�！�

　　“然則舜如何？”

　　曰：“舜棄天下，猶棄敝也，竊負而逃。遵海濱而處，終身然，樂而忘天下�！�

　　孟子和弟子的對話的內(nèi)容雖然是假設的，但是孟子很清楚的表明了自己的態(tài)度，認為舜雖然貴為天子，統(tǒng)帥諸侯，卻并不會有特權來保護殺人的父親。也就是說，政治和血緣關系發(fā)生沖突的時候，必須把兩者清楚的分開�？鬃右呀�(jīng)表示過子為父隱直在其中的道理。按照現(xiàn)在的話來講，這是個十分尖說的問題，特別是對于儒家來講。其實這也表明了桃應的思想中政治和家族已經(jīng)是兩個不同的概念了。孟子的選擇是血緣關系不得干涉政治。并且回答得十分干脆：“執(zhí)之而已矣！”在這個時候，舜是選擇了親情，但又不能傷害政治，所以舜只好天子都不要做了，竊負而逃，偷偷的帶著父親逃跑了。不傷害政治，更不能傷害血緣關系，這是舜的選擇。因為在儒家看來，政治并不從屬于血緣，而是“夫有所受之也�！庇兴�受，即是受于天，受于超越的價值。血緣關系不能凌駕于政治之上。舜認為自己沒有濫用政治權利去保障庇護親情的權利。舜的選擇（當然也是孟子的選擇）和孔子所說的子為父隱，都是維護了自然的人性。從而強有力的證明了人性高于政治。在儒家思想里，政治只是手段，而人性是要維護的，人本身才是目的。

　　漢代以后形成的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱�！钡娜�綱的觀念，是和儒家精神相背離的。因而我們可以三綱當作是當時的成文的法律條文，想必這也是跟漢朝的執(zhí)政者提倡以孝治天下有關。雖然影響了以后的中國社會和生活，但是不能把三綱看作是儒家思想的一部分。三綱只不過是維護政治穩(wěn)定的一種手段而已。象憲法條文一樣，可以歸結于政治性質的東西。而不是思想性質的東西。余英時認為三綱的產(chǎn)生的原因是儒學法家化的結果。儒家的經(jīng)世思想和法家的經(jīng)世思想，確實存在著明顯的不同。法家的經(jīng)世思想注重的是手段，往往是關注實踐的過程而遺漏結果。儒家則是側重保障人本身的價值和實現(xiàn)人的自然的人性。法家是儒家的經(jīng)世思想的一個極端的發(fā)展。作為法家來講，當時以三綱的觀念來維護社會的和諧穩(wěn)定是必要的�？梢哉f，歷史上三綱除了在政治上發(fā)揮了作用之外，在文學、藝術、經(jīng)濟、哲學上的影響是極其有限的。

　　三綱宣揚的是權利，而儒家思想強調的是義務。所以其中是有沖突的。從孔子和孟子的態(tài)度就很明白的說明了這一點。孔子要求君仁父慈，從而要求臣忠子孝。孟子更使有民貴君輕和誅一夫的革命思想。孟子所要求的君是堯舜禹湯文武一樣的，象桀紂是不能算君的。在儒家，臣和子不僅有忠孝的義務，同時也具有諫諍的義務和責任�！缎⒔�(jīng)》中孔子的話就很清楚的表明了這一點：

　　曾子曰“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之命，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失天下；
諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；
大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；
士有爭友，則身不離于令名；
父有爭子，則身不陷于不義。則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！”

　　孔子的態(tài)度是十分的明確的。從父從君，不一定是忠誠和孝順。在君臣、父子的關系上，孔子始終堅持“義”的原則。違背了“義”，也就不忠不孝了。正如《論語》中所講的“無適也，無莫也，義之與比�！泵献右仓v“唯義是從”。所以說儒家在社會的關系上的觀點是一貫的。“義”是君臣、父子之間的關系原則，同時，還有相互促進“義”的義務和責任�？鬃佑小耙杂演o仁”的說法，也可以套過來用，“以臣輔義、以子輔義”。因此“三綱”的思想是不符合儒家思想的，完全違背了儒家的價值和初衷。充其量只是法家律例條文而已。

　　在近代以來， 由“三綱”而導致的對中國傳統(tǒng)文化和儒學思想的誤解，是十分的普遍和令人痛心的。需要強調的是，我們應該從整個的文化傳統(tǒng)去看一個民族的文明和國民性，而不是僅僅從政治的形態(tài)的方面去觀察。實際上，只從政治的角度理解歷史或是詮釋傳統(tǒng)文化的價值系統(tǒng)，以及企圖以政治為中心，去對一個民族的民族性做一個解剖，而得出武斷的結論，是完全錯誤的和不負責任的。

　　前面我們把社會設置為五個層面，政治只是從屬于文化和人性的。也就是說，只有文化特性才是民族性的基礎。而非政治形態(tài)。在這里就“君主制”來討論一下�！熬�主制”并不等于專制，這一點是要首先肯定的。君主制是是人類社會的一個普遍的政治階段。不僅僅是中國存在的單個現(xiàn)象。也不可以說中國的君主制比世界上其他民族的君主制要更加專制。而實際的情況是，中國的政治因為有以儒家文化為主的人文因素的制約，顯得比其他的民族的歷史政治要開明得多和理性得多�，F(xiàn)在世界上許多的發(fā)達國家也存在君主制，同樣可以稱為民主國家。所以君主的存在并不是判斷制度是否專制的標準。要澄清的是，君主和專制是不可以一概而論的。要強調的是，不能以歷史上的君主制對某個民族的民族性下一個意想的武斷的結論。也不能因此對民族的傳統(tǒng)文化和文化價值下一個臆斷的結論。

　　徐復觀提出儒家理想和君主制實際上是不協(xié)調的“二重主體性”的觀點。16 而實際上中國的君主制始終處在的儒家思想的制約之下。按照孫中山先生所講，上古是民權時代，中古是君權時代，現(xiàn)在又回到民權時代。因此，君權是人類社會的一種普遍的規(guī)律。我們也可以從通訊、交通、社會規(guī)模、生產(chǎn)情況等以及其他的方面去尋找君主制產(chǎn)生和存在的原因。而不可以僅僅歸結于傳統(tǒng)的文化思想。在儒家的思想中，很少有提倡和宣揚專制的。人們認為，《論語》的一句話是孔子專制思想的表現(xiàn)：

　　民可使由之。不可使知之。（《泰伯》）

　　這也是一直引起很多爭議的話。認為孔子主張專制和愚民政治。這其實是不正確的。首先，并不是每個人都可以去從事政治的。人們需要去執(zhí)行一定的方針政策，按照方針和政策去行動就可以了，不必要去了解為什么要這樣去做�？鬃诱J為，民眾可以讓他自己自由的去行動，而不要教導他要去做什么，因為人民自己知道需要什么，也知道怎么去做。正如《易經(jīng)》中所說“各正性命”。人人都知道“正”自己的性命。讓自己去尋找好了。何必要去教導呢。

　　八 內(nèi)在超越與關懷

　　如果說西方的文化價值系統(tǒng)核心是外在超越的，那么，中國文化的價值系統(tǒng)的核心也可以說是內(nèi)在超越。西方文化把超越價值來源外在化，具體的表現(xiàn)是存在一個人格神上帝。上帝即是代表了超越的價值來源。因而價值的超越來源被人格化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　上帝具有超越的力量，這種力量外在于人本身。人們在追求生命的安頓和生命的關懷的時候，都可以追溯到上帝那里。而超越的價值來源在中國文化的系統(tǒng)里，表現(xiàn)出來的卻是另種形式，而把超越的價值來源內(nèi)在化了。

　　雖然在中國文化成熟得到前期，似乎有超越世界的人格化的跡象，如《詩經(jīng)》中所說“不知不識，順帝之則”、“天生蒸民，有物有則”。帝、天等超越觀念有人的意志在里面。但還是仍然帶有十分濃烈的自然色彩。而這些觀念終究沒有在發(fā)展成為人格神。而是停留在了半自然半人格的狀態(tài)之中。在先秦儒家思想為主的這個文化發(fā)展成熟以后，逐漸形成了“天人合一的文化特征。帝和天的觀念也被安排在這一個系統(tǒng)之中去了。天人內(nèi)外一體同人的思想，并沒有向外追導出一個外在的超越的人格神。而是把這思想溶入到了現(xiàn)實的生活之中。因此，儒家文化的普適性的一面也就在這里表現(xiàn)出來了。

　　中國文化因為不存在外在的人格神，這一種超越的價值來源，便落到了人的內(nèi)心的感悟和體驗之中。中國文化思想是靠“心”的體驗和感悟去發(fā)現(xiàn)和放置超越的價值來源的。所以中國文化講究“內(nèi)圣”和修身。通過個體的感悟和體驗去完成對超越價值的認識。因而達到智慧的結果。這和圣經(jīng)里面“認識上帝是智慧的開端”用意完全一樣。中國文化中的終極關懷便不象西方文化那樣落實到上帝身上，而是去尋求天人合一的感悟和體驗。把終極關懷融入到天道的關懷和現(xiàn)實的關懷中去。因為是天人合一的一個大系統(tǒng)，中國文化中的生命欲求和生命安頓、現(xiàn)實關懷和終極關懷，向來是合在一起的。17 其具體的表現(xiàn)是人際的關懷和社會的關懷。

　　東西方文化在依照各自的價值系統(tǒng)的核心發(fā)展出來的時候，各自似乎表現(xiàn)出一種獨自的彌補現(xiàn)象，可以稱之為“文化的彌補”。即西方的文化是外在的超越，其心性之學不如東方文化發(fā)達，而需要通過外在的人格神上帝后者說是基督的精神，來彌補。而中國文化在人格神，即外在的精神呢的發(fā)展不如西方的發(fā)達，而是通過發(fā)展心性之學得到彌補。這可能就是東西方文化在完全沒有接觸的情況之下，都能夠發(fā)展出自己一套完整而又2發(fā)達的文化系統(tǒng)的原因所在。內(nèi)在超越的中國文化由于沒有把價值之源實質化和形式化。因而沒有西方上帝觀念而產(chǎn)生出來的一套精神負擔。同時也很少出現(xiàn)信仰和理性對峙的情況。也很少出現(xiàn)道理和理性對峙的情況。洪秀全以拜上帝教的名義組織政權和軍隊，雖然引入了基督教的精神，但仍然脫不了中國文化思想的影響。他試圖把內(nèi)在的超越和外在的超越兩種思想聯(lián)結起來，融在一起，但是出現(xiàn)了一種特殊的現(xiàn)象，即以楊秀清“口代天言”的方式傳達政治命令和旨意。確實是試圖把超越的外在人格神和內(nèi)在的體驗和感悟進行銜接和融合。以“口代天言”的方式表達出一種次序或者意志，并不完全是欺騙和胡鬧，其中確實包含對超越的感悟和認識。雖然這一種嘗試失敗了，畢竟還是有其發(fā)生的原因和存在的基礎的。

　　中國文化中價值和秩序的來源，要追尋到超越的價值觀念上去的。具體的表現(xiàn)則是向內(nèi)心尋找依據(jù)。儒家思想中，“仁”“誠”“理”“心”等觀念，是中國文化中道德秩序的具體表現(xiàn)。而這些觀念是通過先驗的體認和直覺的感悟而得來的。是不證自明的真理。這和西方文化中道德秩序來源與上帝或者實踐理性不同。就象上帝的秩序和意志也是不需要證明的。孟子人具有說仁義禮智，是先天的。內(nèi)在文化和外在文化的殊途，在這里則可以看出些端倪來。意即他們承載的點不同而已。至于兩種文化的同歸，也可以說是很明白的了。都是同歸與超越的價值來源，同歸于人性和自然法。

　　中國的傳統(tǒng)文化中，人們特別注重人際關系。也可以從文化的彌補觀念上去尋找原因。其實西方人并非不注重人際關系。只是沒有中國人的突出和自然。中國人的終極關懷和現(xiàn)實關懷是合在一起的。這也促使人們?nèi)ジ�多的注重現(xiàn)世的人際關懷。傳統(tǒng)文化中中國人的價值很大的一部分放在社會中人與人的關系中去表現(xiàn)。表現(xiàn)了個體追求關懷的方向是在人世間而不是天堂。立德、立功、立言，是中國人價值體現(xiàn)的主要方式。其目的是要永遠被人記住。把生命的安頓和生命的欲求也放到人際關系之中去，而不是去尋求上帝的指引。人們追求的終極關懷和現(xiàn)實關懷也就融入到了人際關系之中了。

　　中國人的稱謂分的很清楚，家族之間、朋友之間、同事之間的稱謂名稱表現(xiàn)的很詳細。稱謂的不同，表示可以從對象所取得的關懷的分量有所不同。可以說人們對人際關系的追求，除了一些感情的因素之外，如人類所具有的超越情感：同情心等，主要是對人際關懷的追求。和注重上帝的聯(lián)系是追求上帝的關懷一樣，人們追求人際的關懷也是追求超越價值的一種方式。而人際關懷比之于上帝的關懷，具有更多的現(xiàn)實意義。比如，同樣的朋友觀念，中國則是有更加明顯的現(xiàn)實作用，因為在中國，強調互相幫助，中國有“朋友有通財之義”的說法。如果僅僅從血緣根基去了解人際關系的來源，而不是從超越的觀念和終極的意識才解釋，可以看出其明顯的缺陷和錯誤。追求人際的關懷，是中國文化的一大特色。

　　梁漱溟曾經(jīng)例舉出中西文化的各類差異，，其中有東方好古，西方喜新。中國人的好古，是眾所周知的。厚古薄今是一種很普遍的思想。比如較西方來講，中國 更加注重歷史一些。所以歷史的記憶也似乎更加清晰。中國文學中喜歡用典可以說是一個明證。其中或許有一些積累的經(jīng)驗和經(jīng)世的原因之外，是否還有一些尋求歷史的關懷的意愿在里面呢。這應該是肯定的。這也是中國文化中追求人際關系所延伸出來的產(chǎn)物。中國人每年的清明節(jié)都要舉行隆重的祭祀祖先的活動，除了緬懷先祖的感情因素和凝聚家族之間的親情關系之外，其中必然有包含追求祖先的關懷的原因。有時這種意識，還是十分的強烈的。從某方面來講，也是延伸出來的人際關懷。

　　中國文化中追求政治關懷也是很明顯的。政治的關懷、社會的關懷、家庭的關懷、歷史的關懷，形成了中國人際關懷的網(wǎng)狀結構。這也就是中國終極關懷和現(xiàn)實關懷的結合在一起的具體表現(xiàn)，也是其實質所在。

　　九 心性之學與經(jīng)世觀念

　　孔子給人的印象是，在現(xiàn)實生活中，盡力避免談形而上的問題，這是否說明孔子沒有形而上的思想呢？而歸于孔子所寫的易傳，和子思所寫的中庸，又是都在談形而上的問題。這似乎有些矛盾的成分在。而盡可能的合理解釋是：因為時代的不同，人們對形而上思想的關注的程度不一樣�？鬃铀�處的春秋時期，在中國文化思想的發(fā)展中處于有意志的神向非人格化的天過度的時期。人們的形上思想還是很濃厚，孔子卻對這種思想只是作了一些改進和轉化的工作。而這種工作并非當時社會的重要問題所在。而同時，內(nèi)在化的超越也在發(fā)展，到了戰(zhàn)國時期，《中庸》把這種內(nèi)在化的超越進行了總結和梳理�！吨杏埂房鬃拥乃枷胂到y(tǒng)化和完善了。由孔子強調的“博之以文，約之以禮”發(fā)展成為“道問學，尊德性”。把儒家的形上學推進了一大步。而在儒家思想中，文和德兩個向前推進的輪子缺一不可。

　　宋明理學是在佛學的刺激和影響下發(fā)展起來的。主要突出了儒家的內(nèi)圣之學和心性之學。也可以說宋明理學具有十分強烈的經(jīng)世目的和意識在里面。二十世紀發(fā)展出來的新儒家，也是同樣強調心性之學。其實心性之學也就是中國文化的特色和精髓所在。相對于西方哲學，中國哲學正是因為儒家突出了心性的作用而具有了其魅力。新儒家也是在西方的外在超越型的文化的刺激和影響下發(fā)展起來的，目的也是為了和西方的哲學和社會科學抗衡。其中甚至還有抗擊外來侵略的意義在里面。他們的切入點和良苦用心是值得欽佩的。新儒家同時也是中國文化在現(xiàn)代的適合的調整。在中國近代思想貧乏的環(huán)境之下，具有“雖千萬人吾往矣”精神。為中國文化的復興打下了堅實的基礎。但是令人有些不安的是，目前中國社會還沒有認識到心性之學在生活中的重要性。

　　新儒家有很大的成分是針對西方的基督教神學來講的。內(nèi)在超越的中國文化需要心性之學來作為詮釋的工具。在神學不是很發(fā)達的中國，撐起了心性之學的大旗。確實是十分的必要的。中國傳統(tǒng)文化的根基在于儒家的心性之學，價值的來源也在于內(nèi)在的超越。而這種價值的來源，必須通過心的體驗和感悟來獲得。沒有了心性治學的維持，于是社會的價值來源便會失落。人們因此而會顯得無所措。心性之學之所以和基督教神學來作為比較，因為兩者都具有相同的社會教化的功能。如果西方?jīng)]有了基督教神學，也就是等于失去了價值的來源。從而人性也會失去依托和基礎。社會道德也就失去了可以依靠的地方。尼采說“上帝死了”，那么，我們什么事情都可以干了，沒有了是非善惡的標準。同樣的道理，如果中國文化中少了心性之學的作用，人們的價值來源也無法清楚的發(fā)現(xiàn)。道德的基礎也無從有著落。由內(nèi)在的超越價值發(fā)展出來的人性，也會處于一種模糊的迷茫的狀態(tài)。

　　總之，如果中國人的價值不是建立在心性之學上，社會道德也會面臨崩潰。整個社會將處于一片混亂之中。其實這種狀況，也是可以想象出來的。從當前的社會來講，確實非秩序的現(xiàn)象也是因為人們價值觀不清晰而造成的。我們也可以說“沒有了心性之學”，我們做事情也不必有那么多的忌諱了。然而，心性之學也不是等于基督教神學，這也是內(nèi)在超越的文化和外在超越的文化的區(qū)別所在。

　　我們所說心性之學是中國文化的精髓所在，并不是說中國文化之中沒有一點神性的成分。而只是中國文化沒有把神人格化�？鬃诱f：“鬼神之為得，其盛矣乎！”表現(xiàn)出對神的贊美和尊崇。西方的基督教的神學也并不是把心性排除在外，基督說：“只有心認識了上帝，你才算真正認識了上帝�！睔w根結底，對超越價值的認知，東西方都要通過人的內(nèi)心。西方文化通過上帝把超越的價值來源落實，所以不必要再向內(nèi)心去求證。而在中國文化之中沒有上帝的預設，所以必須向內(nèi)心來求證。而超越的價值，在兩種文化之中的存在是相同的，即是殊途而同歸，同樣追溯到超越的價值源頭。

　　心性之學和經(jīng)世之學并非兩極化的概念。講心性并非與經(jīng)世無關。恰好是經(jīng)世的另一種方式�？鬃又饕�的關注在于人間，而《中庸》里面主要講的是心和性。而起所說之道也是須臾不可離開的。既然不可離開，那也是生活之中的東西了。王畿說：

　　儒學之道務于經(jīng)世。然經(jīng)世之端約有兩端：有主于事者，有主于道者。18

　　心性之學則是主于道者的學問。顧憲成、王船山、黃宗羲有用世之心，程氏兄弟、朱熹、王陽明也是同樣具有經(jīng)世之心。西方的神學很發(fā)達，也并不意味西方文化不注重經(jīng)世。相反的是，西方的經(jīng)世之學也是很發(fā)達的。中國文化注重心性，西方注重神學，何嘗又都不是為了現(xiàn)實的人的生活呢。

　　因此，現(xiàn)代的新儒家，努力發(fā)展心性的學問，也并非是為了尋找心靈的避風港，也并非只為個人尋找一個安身立命的之所。而是具有很強烈的經(jīng)世欲求在里面的。象熊十力、馮有蘭、牟宗三、梁漱溟等人，努力的發(fā)展新儒學。目的也是為了中國的社會的發(fā)展和進步。而梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論，更是經(jīng)世的典型。這種強烈的經(jīng)世意識在新儒家里是十分的明顯的。在如今的社會同樣具有現(xiàn)實的積極意義。

　　余英時認為不是新儒家的錢穆，一生為中國文化搖旗吶喊，闡述中國文化的價值，喚起中華民族對自己文化的信心。錢穆在史學上做出了卓越的貢獻。司馬遷認為史學是“究天人之際，通古今之變”學問，也是經(jīng)世致用的學問。而錢穆在尊性這一方面，和新儒家是一致的。這也是中國學者的共同之處。錢穆在晚年對宋明理學進行了精心的研究和闡述。他曾經(jīng)寫了一副對聯(lián)：“晚年的新知匯百川而歸海，忘年為述古綜六藝以尊朱”。明白的表達出他儒家面目。錢穆雖然是史學家，而尊崇的是朱熹這個理學家，述古傳道的心跡表露無疑。他看重心性之學的學術取向也是很明顯。和二十世紀中國人追求功利的社會主流心態(tài)是截然不同的。錢穆守先待后的艱苦心意所在，也是顯得猶為可欽可佩。

　　十 人的哲學與民族精神

　　周作人在五四時期的新文化運動中，提倡“人的文學”，他能夠在新舊兩派人物的夾縫中獨自宣揚此道，真可謂是深的中庸精神的人了。而周作人也多次聲稱自己是儒家思想。也可以算是名副其實的。由人的文學這個詞，聯(lián)想到人的哲學。儒家的哲學就是人的哲學。

　　中國文化思想的發(fā)展，是根據(jù)儒家思想的精神，很早就確定了發(fā)展的基調，即是中庸之道。按現(xiàn)在的話來講，就是根據(jù)儒家的精神，制定了一個路線方針。雖然中庸的這個路線方針有時也會遭到一些干擾，總的來講，落實的還是到位的，而且是幾千年以來不曾中斷。中庸的儒家思想，在五四時期，在周作人等學者的身上體現(xiàn)出來了。既然儒家思想到了五四時期也能發(fā)展出人的文學，說明了儒家思想的人的餓因素是明顯的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以說，儒家的哲學是人的哲學。五四以后的文學中，郁達夫人性的苦悶，徐志摩的情之深切，林語堂的生活的情趣，冰心的仁愛情懷，都是屬于人的文學，體現(xiàn)了儒家的思想。雖然并不象周作人一樣明白的宣揚人的文學的概念，卻是都是屬于人的文學的范疇。這也是中國人的所具有的特質。

　　人的哲學可以跟神的哲學即是神學，和物的哲學即唯物哲學來做一個比較。中國文化是以儒家為主體的文化，因此是人性的，而不是神性的。因為具有這個特點，其思想用人的哲學來說明，是恰當?shù)摹Ｖ茏魅苏f：“我看個民族古圣的畫像，也覺得很有意味。猶太人的眼向上是在祈禱，印度的伸手接引眾生，中國的常是叉手或拱著手�！�19 中國圣人叉手是在沉思，而拱著手是在與人行禮打交道。這也和中國文化的內(nèi)在超越和注重人際關系是一致的。沉思是向內(nèi)在的心尋求人生的價值和意義。猶太人的向上看，卻是在向神和上帝在尋求人生的價值和意義。印度的伸手則是在向人間的善尋求人生的價值和意義。所以中國哲學在此地和西方哲學分開來了。如果說中國哲學是人的哲學，西方的哲學也可以看作神的哲學。當然，人的哲學和神的哲學并不是兩極化的概念。也并不認為兩者是絕對的和對立的。，目的是為了比較。在西方還有一種唯物主義的哲學，也可以稱作物的哲學。而物的哲學是在和神的哲學的土壤中而產(chǎn)生出來的，是神的哲學的的叛逆者和反對者。它們處于一種對立的狀態(tài)。實際上，物的哲學也是一直以神的哲學的對立形象而存在，同時也經(jīng)常向作出挑戰(zhàn)。

　　梁漱溟說：“孔子的東西不是一種思想，而是一種生活�！痹谶@里，應該需要補充的是，孔子的東西是一種有思想的生活，而不是一種盲目的生活。西方似乎把生活的一個重點放在神的身上，而中國的思想把生活的重點放在生活本身。蘇格垃底說“沒有反省的人生是毫無價值的人生�！币虼�，在中國來講，可以說沒有思想的生活是沒有意義的生活。由此看來，不管是神的哲學里的生活，還是人的哲學里的生活，都是具有價值和意義的。而物的哲學里的生活，是不是有意義，則是很難說清楚。但是看不出有何價值。

　　在這三種哲學里，人的哲學可以說處在神的哲學和物的哲學之間的。人的哲學里有神的影子，神的哲學里有人的活動。而物的哲學里有人的活動，卻是排除了神的存在。神的哲學里雖然有物的存在，卻是把物看作形象和感覺。而物的哲學寧愿在神的哲學里擔當反對者和叛逆者，是因為神對物的藐視而造成的。物的哲學是從神學里分裂出來的。

　　在以儒家文化為主體的中國文化之中，不會有物和神的對峙場面存在的。在中國文化中，早已把天、地、人、神、物放到一個完整的系統(tǒng)里面去了。因此所關注的角度必然是從人本身出發(fā)，而其重點必然是人類本身�！吨芤住分姓f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女�！比撕吞斓厝f物以及超越的價值是融為一體的。也就是表明了宇宙本來是共有一個超越的價值來源。

　　孟子說“萬物皆備于我矣”，即是很清楚的表明了物我一體的意識。莊周有化碟之夢，而孫悟空又是從石頭中冒出來的。同時具有人的意識和神的意識。也表明了物和神的一種不即不離的關系。也體現(xiàn)了中國文化之中人和天地萬物融而為一體的大氣象。人具有價值的自覺能力，而神和物則不具備。這是三者不同的地方。所以孟子說“人異于禽畜者幾稀”，人之異于禽畜的地方就是人具有惻隱之心、羞惡之心，是非之心、恭敬之心，否則就不是人了。在孟子看來，仁義禮智信是人之所以成為人的原因所在和根本條件。并非是因為人能結交于神而禽畜或物不能。

　　《中庸》也有人與天地并立而三的思想。天地之間人為貴。確實是中國文化對人的價值的自覺能力的肯定。所以在人的哲學中，人在宇宙中有一個明確的定位和認識。中國的儒家思想中，對于神的態(tài)度，是“小心翼翼，昭事上帝”，或是“鬼神之為德，其盛矣乎”。雖然以神為人類的價值的終極的來源，但并沒有去執(zhí)著的求證和追尋其根本。因而沒有形成人格神。而是采取天道遠，人道邇的態(tài)度。在道家的思想里，人和神和物是可以互相轉化的。人可以因為修煉得道而成為神仙，而神仙又可以下凡人間。相對來講，西方的人們對于成仙可能是不可想象的事情。以此說明了中國文化是把神物人放到一個完整的系統(tǒng)之中去了。

　　人的哲學的中國文化，可以在西方文化中的神的哲學與物的哲學的對峙的中間可以起到一個緩沖的作用。這也是中國文化和儒學在當今世界具有相當活力和價值的原因。在現(xiàn)代多神的世界文化中，儒家的普適性的一面也呈現(xiàn)出來。中國文化很大程度上是一種開放的文化。它很容易就把佛教接納到自己的系統(tǒng)之中，并且還產(chǎn)生了獨特的禪宗思想。相對也神學來講，中國文化內(nèi)在的超越的心性之學也是不會滋生出唯物的哲學來的。換句話說，假如中國文化一直單獨發(fā)展下去，無論如何也不會產(chǎn)生出物的哲學，因為中國文化不存在絕對對立的思想。人們追求的是宇宙系統(tǒng)的餓均衡，是天人關系的和諧和人際關系的和諧。

　　儒學在二十世紀表現(xiàn)出了其普適性和包容性的一面。因為人的哲學對神的哲學和無的哲學沒有根本的排斥性。人們在接納西學的時候，西學中的基督教文化和唯物文化大量的涌入中國�！短煅菡摗吩谥�識界流行，基督教也不甘寂寞。兩種思想在中國的知識分子中得到大量的傳播。有些人甚至因此而改變了自己的的生活方式和生活習慣。而恰恰是儒學的這種普適性的一面，導致西學幾乎成為中國文化的對手。而唯物哲學則將儒家哲學打的一敗涂地。中國人因此在文化失落的狀態(tài)下幾乎度過了大半個世紀。其中存在人為的因素，也有非人為的因素。

　　余*在一篇文章中說：“經(jīng)過一個世紀以來的動蕩，特別是四九年以來的歷次政治運動，中國人失去最重要的東西是人格。是有尊嚴生活的愿望。”20 此言的確是至深之言。因此他說：“我堅信人格立不起來。國格也立不起來�！�21 也可以說：“人的哲學立不起來，人格也就立不起來�！边M一部說，不能靠近神，或著者與神無緣的人，同時也不愿僅僅作為由礦物質和水或者還有其他的物質組成的東西的人，應歸多去了解人的哲學。作為中國人，也就是要多去了解中國文化和儒家思想。這樣，中國人的人格也就立起來了，國格也就立起來了。

　　孫中山在《三民主義》中說：“中國以前是很強盛的國家，。。。。。為什么現(xiàn)在一落千丈呢？此中最大的原因，我以前都講過了，就是因為我們失去了民族精神，所以國家便一天退步一天。我們要恢復民族的地位，便先要恢復民族的精神�！�22 又說：“不但要喚醒固有的道德，就是固有的知識也應該喚醒他�！�23 民族的精神在那里呢？只有從中國傳統(tǒng)文化和儒家思想中去找。在中國，民族精神主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)文化和儒家思想之中。首先要恢復傳統(tǒng)文化，才能塑造真正的民族精神。孫中山先生的話，現(xiàn)在看來仍然具有現(xiàn)實意義的。

　　十一 文化的秩序

　　李澤厚先生把中國的文化的發(fā)展看作是一個“美的歷程”，這是十分的確切而又精妙的。中國文化的發(fā)展歷程，即是人文精神在各個時期的不同表現(xiàn)和進步。用美的歷程來概括，是再好不過的了。準確的描述了中國文化中極富有情趣和詩意的一面。但是，美的感覺并非僅僅中國所獨有，西方文化也具有詩意和情趣。然而，西方美的感性是具有邏輯性的，中國的美的感性則是直覺的。如果把中國文化的發(fā)展看作是美的歷程，那么，西方文化的發(fā)展也可以以邏輯的歷程去概括。這樣可以突出彼此的特點。在中國文化之中，不僅具有美的直覺，同時也具有理性或邏輯的秩序，同時美也是一種秩序。先來看郝大維和安樂哲在《孔子哲學思微》中一段話：

　　對秩序有兩種基本的解釋，一種就是一種先時存在的相關事物的形式，亦即“理性的”或“邏輯的”秩序。另一種認為，秩序是美學的，創(chuàng)造出新的形式，就是美學的秩序。邏輯的秩序帶有封閉性，而美學的秩序是開放的。邏輯的秩序，往往是通過外部強加或所謂的上帝的意志的原則。超越自然律，某社會的實際法律。或者存在于人的意識里范疇來的。而美學的秩序則是來自某特定的方面。因素或事件所在的環(huán)境，并為這環(huán)境所決定。25

　　中國文化的秩序，不僅僅是有環(huán)境所決定，還同時具有超越的價值來源。中國文化中不僅有美的秩序，也具有邏輯的秩序和理性的秩序�？鬃铀�說的“天生德于予”和“知我者天乎”之類的觀念，在孔子肯定有真實的意義在。孟子仁義禮智都內(nèi)在于人性，而此性則是“天所以與我者”。所以他才說“知其性則知天”。后來的《中庸》說得更加明白“天命之謂性。率性之謂道。”26 以及“思知人，不可以不知天”《中庸》都說明了儒家思想中存在著超越的自然律。

　　有人認為中國傳統(tǒng)文化思想的形成和發(fā)展要歸結于環(huán)境的原因，雖然有一定的道理，但并不可以把全部的決定文化發(fā)展因素歸結于環(huán)境的影響。因為確實有超越的價值來源。假如沒有超越的價值源頭，陸象山說的“六經(jīng)皆我注腳”和“不識一字，也要堂堂正正做人”氣度則無可由來。郝大維和安樂哲在《孔子哲學思微》中說“認為孔子思想中的秩序是理性的秩序，那是錯誤的�！边@句話是不對的。中國文化有具有接納和包容其他文化的普適性的一面，其價值系統(tǒng)的核心是不可動搖的。著這個核心即是內(nèi)在超越的自然律。因為具有立即邏輯的秩序和理性的秩序，雖然沒有西方文化突出，卻也是不可忽視的。中國文化也有其封閉性的一面。這恰好是中國文化具有理性秩序的證明。

　　而在中國文化中，美的秩序和理性的秩序也是融合在一起的。不可以一分為二。正是熊十力所說的體用不二。比如漢代興行的陰陽五行的觀念，既有超越的成分在，同時也具有感性的基礎。因而既是美學的秩序，又是理性的秩序。又比如道家把宇宙看作是周行而不殆的，其中也存在感性和理性的基礎。兩者互為體用。把中國文化的體用割裂開來是錯誤的。在中國文化當中，本體即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本體，不即不離，不可分開。中國古代對實體性的自我概念的闡述顯得含混不清，其原因也就在這里。

　　以前在西方，認為中國古代沒有真正的哲學，其實是中國的哲學不是純粹的西方的哲學，和西方的哲學有些明顯的差別。不像西方把體用、感性和理性、信仰和道德二元分立。沒有西方式的哲學，并不是沒有哲學。只是東西方長期以來形成的系統(tǒng)有所不同。中國的文化思想是博大精深的，這一點早已為世界所公認。中國人把生活中的每一個細節(jié)，每一個角落都當成哲學的對象。中國的禪宗認為，悟道之前是擔柴挑水，悟道之后還是擔柴挑水。即這種思想的表現(xiàn)。

　　這表明，中國天人合一的文化，是把生活融入思想之中，又把生活融入生活之中。世界上和生活中的每一個細節(jié)都可以成為哲學的對象和思想的凝固點。是中國文化具有智慧的一面。其前提是，把天和人合一，把現(xiàn)實和終極合一，把現(xiàn)象和實體合一，把生命欲求和生命安頓合一。

　　十二、理性 信仰 道德

　　中國文化思想中，不能象西方哲學一樣，是不能把道德和理性分開來講的，同時也不能把理性和信仰分開來講。這是由于內(nèi)在的超越和外在的超越所決定的。余英時說：

　　希臘是靠理性來追溯價值之源的，而認得理性并不能充分完成這個任務，稀伯來的宗教信仰恰好填補了此一空缺。27

　　儒學是具有半宗教性質的，把理性和信仰結合在一起，也同時把道德和信仰融合在一起。因此不存在純粹的理性和純粹的信仰。如果把純粹的理性和純粹的信仰凌駕于現(xiàn)實生活之上，反而會引起人們對道德價值的迷茫。中國文化是用先驗的直覺的體悟去認識和追尋超越的價值之源。也就是在運用理性的同時，也運用內(nèi)在的感悟。所以信仰也是建立在感性和理性之上。道德也建立在感性和理性的基礎之上。

　　儒家文化中的倫理思想，以君臣、父子、夫婦三種關系為主軸。由此來說明感性和理性在社會中的道德生活中是分不開的。比如君臣關系即感性的：“天生蒸民而樹之君。”感覺上可以產(chǎn)生出來，不需要證明的。同時又是理性的：“四海困窮，天祿永終�！比绻�責任和義務沒有完成，同樣是可以改變的。實際上是考慮到了由理性思維得出來的結果。即君的條件是在于要能夠養(yǎng)民。再如父子和夫婦的關系，也具有理性和感性的成分。如“ 有天地然后有萬物，有萬物然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣�！保ā兑捉�(jīng)》）是感性的，也是理性的，包含有信仰的成分。男主外，女主內(nèi)則是一種理性的表現(xiàn)。如果能做到儒家思想中的君仁、父慈、臣忠、子孝，確實能給人帶來的不僅是感覺上的愉悅，而且還會帶給人們生活中的實惠。

　　因此，中國文化思想中的道德是同時建立在信仰和理性之上的。即是道德和理性合一、信仰和理性合一。

　　在中國的當代社會，有一個把道德由內(nèi)在向外引出的過程。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此把道德和信仰分離了，把信仰和理性也分離了。由此而造成中國文化中的內(nèi)在的道德和內(nèi)在的超越的分開。使道德外在化和形式化。這不能不說是對中國文化的一種嚴重的傷害。而實際上，這種情況的造成是受西方的哲學思想的影響。而忘卻了內(nèi)在超越和外在超越的區(qū)別。西方的文化因為可以把理性和信仰分離，其道德可以依靠理性來維持，也可以依靠信仰來維持。也許因為西方在信仰方面有自己完備的發(fā)展路線，同時理性的發(fā)展也是相當?shù)某墒旌屯晟�。有時兩者是分明的。而在中國文化中，理性和信仰從來沒有真正分離過，兩者也從來沒有單獨發(fā)展的機會。因此也就不會形成自己獨立完善的系統(tǒng)。在中國社會中，如果把信仰和理性進行割裂，道德則無可立足了，也無從適應了。因此，超越價值的迷失，則導致文化的喪失，同時導致道德的喪失和人格的喪失。這條線索便清晰的顯露出來。

　　在中國文化中，把理性、信仰與道德分離之后，各自則變的模糊不清。道德也被外在化了之后，也就失去了存在的基礎。把道德外在話和形式化，而不是通過心靈的感受去認識道德，卻流為表面的說教和宣傳，對中國的道德造成致命的打擊。正因為如此，不僅道德不能進步，僅僅是把真正的道德外在化，使人們對道德價值的認識變得更加的模糊。即是把人們原來所具有的內(nèi)在的道德認識淡化甚至消磨掉了。因此經(jīng)不起外在的誘惑或者打擊。從而失去道德的自覺性。經(jīng)過長期的外在化以后，人們天賦的道德理性已經(jīng)是模糊不堪了。

　　形式化的說教和宣傳，根本就不能增進人們的道德認識。這是由于中國文化思想所具有的內(nèi)在超越價值來源的基礎所決定的。比如樹立一個榜樣，如雷鋒，不管是否具有真正的普遍人格，把這一個榜樣賦予一些形式化的道德外衣，通過一些具體的事例表達出來，把道德價值等同與事例本身，而讓人們僅僅是去學習事例，并不去追究行為的道德動機，也就是和超越的價值來源疏離了，否認了價值本身。長期以來，社會的道德意識也就越來越淡薄，心靈變得封閉起來。又如提倡五講四美，僅僅用外在的形式來教化人們，是十分不夠的。如此和中國文化的心性基礎是背離的。其失敗也就是注定了。

　　道德的外在化以后，人際關系就會出現(xiàn)緊張和焦慮。理性離開道德，道德離開了信仰。就會出現(xiàn)象文化大革命中的父子、夫婦之間為了某種所謂的道德和信仰而劃清界線，并且大義滅親者也屢見不鮮。因此而造成了許多的社會仇恨。這就是人際關系離開了理性，也是人際關系離開了超越的價值的基礎而產(chǎn)生的后果。

　　十三 公共觀念與傳統(tǒng)

　　在二十實際初期，國人中有一批熱心西方文化的人物，他們所追求的是國家的富強和進步。他們的這種心理的基礎仍然是在于中國的傳統(tǒng)文化本身，胡適雖然用一種近乎宗教性質的熱情來宣傳民主和自由，以及西方的文化價值觀念。他卻具有深厚的傳統(tǒng)經(jīng)典的教育，也具有傳統(tǒng)的價值理念。他宣傳西方的博愛思想，仍然是說“大宇宙中談博愛”，接著是解釋千字文中的“天地玄黃，宇宙洪荒”28意思是一樣的。把博愛的基礎直接放在超越的價值來源的基礎之上。可以說，胡適一生也沒有離開中國文化傳統(tǒng)的核心價值系統(tǒng)。

　　其實在當時，雖然有西體、中體、文化本位和全盤西化的爭論，而爭論的基礎還是傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)的道德。“”西體“中體”的這個體也在很大程度上是相通的。淺顯的將，這個體都是一人為本，也同樣具有超越的價值來源。在七十年代以后，在中國的文化話語中，以“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的二元論爭取代“西化”和“本位”的論爭。其基礎都是人道主義。焦點都是放在如何建立適合世界潮流的生活方式。而并不是放在人性價值的爭論上。這恰好是中國七十年代改革開放被忽視的社會所存在的根本問題。

　　現(xiàn)在人們討論中國的傳統(tǒng)的時候，往往界限分的不是很清楚，表達也是很模糊的。比如汪丁丁先生在一篇文章中說：“林毓生先生早就指出過，在中國傳統(tǒng)私性的社會里，很難自然的轉化出一個西方式的公共領域�！逼鋵嵙重股�先生所說的中國傳統(tǒng)的私性社會究竟是指什么樣的狀態(tài)，而西方式的公共領域又是指什么樣的狀態(tài)，是十分模糊不清的。是不是要和西方人一樣，坐在角斗場里看角斗才是公共領域的生活？而王羲之等人在蘭亭“流觴曲水”的宴會，也是公共領域就不是西方式的公共領域。只是外在的條件不同而已�；蛘咧袊鴤鹘y(tǒng)社會是比較分散的農(nóng)村，而西方主要是居住在城市里，這也是環(huán)境的不同，造成公共領域的表現(xiàn)形式不同。而把中國的社會定位為私性社會，也是十分不恰當?shù)�。論語中的一段話：

　　子由為武城宰，子曰：“汝得人爾乎？”曰：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事未嘗至于偃之室也。”《論語 雍也》

　　可見當時人們具有很清晰的公私觀念了。公共領域的范圍也是很清楚的。中國哲學的重要理念是天人合一。而令人不解的是，中國文化中的公、私觀念是分離的。在社會生活中，公共領域和私人領域也是分的很明白的。孟子認為如果舜的父親瞽叟殺人的話，作為天子的舜也只好竊負而逃，不得用手中的權力來包庇自己的父親了。這也就是要歸結于中國文化思想的兩個來源。即超越的價值來源和家庭觀念的來源。如果說有人認為中國的傳統(tǒng)社會是私性社會，不具備公共領域，那是明顯錯誤的，站不住腳的。中國人有中國式的公共領域，不必和西方一樣。

　　十四 當代的三種傳統(tǒng)

　　為什么中國傳統(tǒng)文化中本來有發(fā)展成熟的公共領域，而現(xiàn)在卻被認為是私性的社會的呢？這應該是現(xiàn)在的人們對中國的的傳統(tǒng)文化思想不了解所導致。也可能是感覺上的緣故。因此有必要對中國目前的社會中幾種有影響的傳統(tǒng)來清理一下。主要有三種傳統(tǒng)：第一種傳統(tǒng)是幾千年形成的，以儒家思想為主的中國主流文化傳統(tǒng)。第二種傳統(tǒng)是辛亥革命革命以后發(fā)展出來的具有一些西方的政治思想和自由思想的文化。卻仍然是以儒家思想為基礎的文化，到現(xiàn)在還具有影響。第三種傳統(tǒng)是新中國成立以后形成的。主要以馬克思列寧的斗爭哲學為基礎。宣揚達爾文的進化論。這種傳統(tǒng)在目前的社會中影響是最大的。林毓生先生認為中國是私性社會應該是對目前中國社會的描述。而第三種傳統(tǒng)又可以分為兩個階段：其一是高揚道德主義的的階段，其二是強調利益和物質為主的階段。

　　中國現(xiàn)在所存在的第一種傳統(tǒng)，即中國文化固有的以儒家思想為基礎的價值系統(tǒng)。前面已經(jīng)進行了充分的說明，因此也不再論述。二十年前，余英時先生說的中國文化的價值在當時的人群中是一種模糊的狀態(tài)，而現(xiàn)在看起來，中國文化的傳統(tǒng)價值在人們心中的地位仍然是不容樂觀的。

　　辛亥革命以后，中國一直沒有一個統(tǒng)一和完善的政治。孟子說天下的安定在于政治上的統(tǒng)一。而這一時期由于沒有一個統(tǒng)一的安定的中央政府，所以中國一直陷入混亂之中。同時又有外敵的入侵。中國人民在這種環(huán)境之下。都在考慮國家和民族的命運的問題。知識分子的的思想也是十分的活躍。提出解決困境的方案和道路。有的昌言改良，如梁啟超。有的要進行革命，如孫中山和李大釗等。有的主張全盤西化，有的認為要堅持文化本位。不管是采取何種立場者，都體現(xiàn)了人格之獨立，思想只自由。這都是繼承了第一種文化傳統(tǒng)而來的。

　　當時的社會思想上有一個閃亮點就是以胡適為首的一群知識分子，試圖將西方文化搬到中國來。他們拼命的宣傳科學、民主和自由。成為社會進步的一個重要的動力。但是他們把中國看作是西歐文藝復興時期的黑暗社會。認為中國要啟蒙。其實這種啟蒙思想只是西方觀念延伸出來的一個分支或者變異。其本質仍然在于學習西方。而啟蒙這一點卻是錯了。他們并不是不知道中國擁有五千年的輝煌文明，但是西方的現(xiàn)代文明的一切實在讓人向往了。而中國歷史上很少有將信仰和理性分離的。更談不上理性和信仰對峙的狀態(tài)。因此也不會有理性受信仰壓迫的情況。所以不會存在啟蒙的問題了（余英時語）.他們所宣傳的西方的價值觀，在中國社會也引起了很大的反響，同時也被很多的人認同，特別是一些青年學生。西方的文化和中國的固有文化并不存在沖突和對立，因為中國文化具有相當程度的普適性和包容性。在具有超越層面和西方是一致的。所以西方的一些價值觀念在中國得到了普遍的承認，甚至是崇拜。也對社會的進步發(fā)展起到了積極的作用。自由、民主、科學的觀念深入人心，雖然并不能馬上實行，但是人們覺得離實現(xiàn)的那一天也不遠了。不管是革命派、立憲派還是改良派，幾乎都是對現(xiàn)代化和西方化充滿了信心。而當時社會的主體思想仍然是儒家思想。知識分子的都是受到了傳統(tǒng)的教育，價值觀仍然是傳統(tǒng)的。特別是在中國廣大的農(nóng)村，對西方的觀念并不了解。人們?yōu)槿颂幨赖姆绞胶腿穗H關系還是傳統(tǒng)的。其實這一點是必然的，并不是說中國文化有特別強的保守性。而是儒家思想具有普適性和先進性。以儒家思想為基礎，足以組織一個合理完善的現(xiàn)代社會。在中國實行所謂的。全盤西化是不必要的，也是行不通的。

　　在胡適等西化派人物宣揚西方文化和西方價值觀的同時，有一部分中國人在為中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的如何轉化而思考和努力，即是現(xiàn)在所說的現(xiàn)代新儒家。如梁漱溟、熊十力、錢穆、傅斯年等有識之士。他們在努力發(fā)現(xiàn)和證明中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的價值和意義。他們始終堅持中國文化在現(xiàn)代社會中的作用。增強民族的自信心，發(fā)揚民族的精神。事實也證明，他們努力方向也正應該成為中國的正確的前進方向。這一部分知識分子沒有象魯迅、錢學同、胡適一樣，把中國看作是西方的中世紀。而是呼吁人們建立起對中國文化的信心。中國傳統(tǒng)文化需要在現(xiàn)代的潮流中作出自己相應的轉化。這和世界上其他的文化所面臨的問題是一樣的�，F(xiàn)代的新儒家在做著文化的守先待后的工作�，F(xiàn)在看來，這是十分明智和必需的。周作人在四十年代中期曾經(jīng)的一段話，很清楚的看到了當時社會思想的真正問題所在。他說：

　　中國現(xiàn)在要緊的事有兩件：一是倫理的自然化。二是事功的道義化。前者是根據(jù)現(xiàn)代的知識調整中國的固有思想，后者是實踐自己的理想適應現(xiàn)代的需要多是必要的事。30

　　這是周作人在民國三十三年七月五日，也就是公元一九四四年，寫的《我的哲學》里的一段話。中國文化發(fā)展到二十世紀，形成了一些古板和不盡如人意的習慣。余英時先生說那是中國的內(nèi)在超越所積累起來的病癥。特別是在西方價值觀的的影響和物質文明的沖擊之下，中國文化需要作出一個大的調整。正如周作人所說，把古板的倫理自然化，回到原本的活潑的倫理。另一點也是中國社會所急需的，即是物質的發(fā)展。把原先自然經(jīng)濟轉化成為現(xiàn)代的經(jīng)濟。在當時，經(jīng)歷了三十年的各種思想潮流的喧嘩以后，倫理的自然化則變的十分的重要。

　　現(xiàn)在的第三種傳統(tǒng)，即以進化論為基礎的社會發(fā)展觀念。在現(xiàn)在的中國占據(jù)了社會的主流。而令人不安的是，這種傳統(tǒng)是中國文化在西方空前強大的外力之下所發(fā)生了的變異。因此也不能看作是純粹意義上的文化。而發(fā)生變異的原因很大的程度上是中國人渴望富強的心態(tài)之下發(fā)生的。同時也是把功利絕對化了。卻忽視了道義和倫理。如果當時象周作人講的一樣，把功利道義化，而不是絕對化，把倫理自然化，而不是虛無化，中國的社會和文化就不會經(jīng)歷挫折和災難。

　　第三種傳統(tǒng)，可以分成兩個階段。第一階段從建國到改革開放之前。是一種高揚道德主義的階段。人們用一種近乎狂熱的宗教式的方式來建設國家。這種思想的來源也在于儒家思想的基礎。和天下為公大同思想是相同的。一切以公為目的。企圖實現(xiàn)與小康的相似的社會主義和與大同相似的共產(chǎn)主義。儒家思想里的大同和小康，并不是僅僅以經(jīng)濟的成分來衡量的。而是以主要是政治和道德的標準來衡量的。在這一點上，就可以看出第三種傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)思想的開始分離。使中國的社會發(fā)生了思想基礎的變異。而在經(jīng)濟建設的同時，卻也是高揚道德，宣傳道德理想。把道德理想異化為政治現(xiàn)實。在這個時候，道德和理性發(fā)生了分離，信仰和理性也發(fā)生了分離。因而，中國固有的傳統(tǒng)文化思想的價值和現(xiàn)實的社會生活逐漸的發(fā)生撕裂。高揚的道德理想主義，實際上是使道德和現(xiàn)實生活發(fā)生隔離，離開了人的價值本身。成為虛浮的道德說辭。在這種情況之下，儒家所批判的鄉(xiāng)愿和假道學也應時而生，大為流行。

　　有些人以為社會上人們在一起工作，如工廠、生產(chǎn)隊，或者是在一個公共食堂里吃飯，就是公共的生活，并以為就是社會的公共的程度和標準。其實真正看來，所謂的公共食堂和所謂的社會主義，只不過是儒家思想里的大同社會的一個倒影而已�？鬃诱f：“大道之行也，天下為公。（《禮記》）”，是為了建立一個真正的人類的公共社會。孫中山也以“天下為公”的觀念喚起國人的道德心和自信心。而天下為公是儒家的思想，建立在大道之行上面的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果沒有大道之行的基礎，天下為公的理想就不能實現(xiàn)。公共社會必須是建立在自然的理性和人性上面。而如果失去了人的尊嚴，失去了以人為本的價值取向，那么，公共社會也就只是假象而已。其中不存在實質的內(nèi)容。同時在一些非正常的思想因素的影響下，扭曲的心態(tài)也不斷的在生成和成長。儒家思想中，對人性是分析得很清楚的，孔子說“克己復禮”，宋儒說“存天理，去人欲”，即是昌明要清楚的把思想中非理性因素去掉。擇其善者而從之，擇其不善者而改之。具有去偽存真，糾過而補不足的作用。也就是中庸之道。

　　在中國的社會里，如果沒有了儒家思想的引導，人的私欲很容易蓋過人們所具有的天賦的道德良知。而當前的中國社會的主體，正是在沒有儒家思想的引導之下成長起來的。所以林毓生先生所的中國社會是私性社會的說法，用來描述現(xiàn)在的中國社會是適當?shù)�。但是不能用于以儒家思想為主體的傳統(tǒng)社會。康德說得很清楚：

　　實踐哲學，不是把性格，而是把具有意志的自由作為它的對象。必須事先假定并作需要道德形而上學。它甚至要求具有這樣的行而上學。作為一種義務。確定每一個人在他們的心中具有這種行而上學。只是一般說，他對此是模糊不自覺的。因為沒有先驗的原則，一個人怎么能夠相信他自身中有一種普遍法則的源泉。31

　　離開了先驗的原則，離開了價值的認可，道德也就沒有了基礎，也就沒有了公共生活的意義。

　　第三種傳統(tǒng)的另一個階段，是以利益為基礎的階段。從時間上來講，從七十年代末期到現(xiàn)在。八十年代以后，人們重新提出了人道人性的重要課題�？梢哉f是對前一階段社會的動亂和無序狀態(tài)進行反思和批評。同時也提出啟蒙的這一個課題。人性扭曲的年代終于過去了，人們都對未來充滿了美好的餓憧憬。社會中的人文色彩也逐漸豐富起來。然而，在過去高揚革命的道德主義之后，又形成以經(jīng)濟建設為中心，形成了以利益為基礎的社會。人們剛剛要打開的心靈又因為利益和事功的社會潮流所扭曲。真正的道德和社會價值以及人的尊嚴并沒有樹立起來。畢竟人們在過去道德主義的年代已經(jīng)失去很多了。包括人們對自我價值的充分的體認。

　　從道德理想主義的年代又直接進入以利益為基礎的物質年代，認得價值人性的尊嚴，又隨之被淹沒在浩浩蕩蕩的世俗社會之中。強調利益的同時，又在提倡沒有思想基礎的道德意識。人們天賦的人性始終沒有顯現(xiàn)出來，卻被壓在重重的物欲之中。社會理性仍被壓抑著。人們只看到赤裸裸的物質利益。

　　雖然八十年代以后人文氣氛在中國社會有了再次的復蘇，但是仍然還是不夠的。并沒有形成一種根基穩(wěn)定深厚的基礎和一條成熟的道路。因為前期的運動和革命使人們失去了很多，失去了人性精神的自覺和人文創(chuàng)造的自覺。而在九十年代以后，更是因為強調利益和功用的緣故而是人的價值觀念變的虛無飄渺起來。在這一時期因為改革開放，港臺的一些文化觀念通過武狹小說、流行歌曲、影視劇傳播到內(nèi)地，特別是一些古裝的戲劇，對中國傳統(tǒng)文化的復蘇和文化精神的自覺，起到了積極的作用。而現(xiàn)在大陸的一些文化產(chǎn)品，人文的色彩很少，有一些甚至是很差，讓人看了作嘔。其實這也是文化失落的必然表現(xiàn)，也不好僅僅責備演員。

　　十五 文化自覺的意義

　　很明顯，作為目前社會主流的第三種傳統(tǒng)，在很大程度上，整個的社會的道德根基建立在混亂而又盲目的思想之上。人的價值的來源，人的尊嚴的來源和人性精神的來源以及人文精神的基礎，已經(jīng)顯得模糊不清。當我們仔細去觀察這個社會的時候，卻可以發(fā)現(xiàn)它在很大程度上是一個非理性的社會。人們好象對人生意義的忘卻，只剩下一種麻木的、空虛的、簡單的、不自覺的生物的愿望。

　　如果說中國二十實際初期提倡啟蒙運動只是物質和科學的啟蒙，而不是理性道德的啟蒙，那么，在今天，人文精神的啟蒙就已經(jīng)顯得格外的重要。對道德理性的關注應該要形成一種習慣和潮流。也就是當代社會文化失落以后，在道德理性和人文精神上需要在啟蒙。這是針對當前社會人們沒有一點公開運用道德理性的自覺，同時也沒有一點自我價值的自覺。雖然人們心中并不缺乏道德和價值的觀念。但是由于外在原因和教育的原因，這些原本有的觀念沒有被開發(fā)出來。也就是沒有文化的基礎。徐復觀認為，一個人一旦用自己的良心理性來衡量傳統(tǒng)與社會的觀念，價值即不在是傳統(tǒng)習慣和社會支配一個人的生活。這即是我的自覺。其實，當今的社會很少有這種自覺的精神。因此，中國需要再啟蒙。也許可以以當前世界流行的多元文化觀念來反對以儒家思想為基礎的啟蒙，而不去尋找中國文化和社會的特點和環(huán)境。

　　我們再回到前面余英時先生的觀點，中國的傳統(tǒng)文化在二十年前已經(jīng)是處于一種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)，而二十年后的今天這種模糊籠統(tǒng)的狀態(tài)有變成什么樣了呢？因為中國的傳統(tǒng)文化本身所具有的內(nèi)在性的超越家伙組來源仍然將成為以后價值來源的基礎所以中國文化在社會的存在狀態(tài)是必須要關注的。人們的生活雖然還是潛在的受傳統(tǒng)文化的支配，也即是儒家的一些價值和觀念在影響社會的生活和關系，但是這種自覺是不明顯的。沒有了道德自覺，也就沒有了自我價值的自覺。因為一些傳統(tǒng)的道德觀念，早已離開了人們平常的社會生活的中心。社會的生活在超越的價值和內(nèi)在的心性的成分已經(jīng)不明顯了。因此，即使有道德的存在，也是和中國文化的傳統(tǒng)觀念和民族性格聯(lián)系并不緊密。

　　沒有了自覺的道德，沒有了自覺的價值，行動就容易受到外在的因素的影響和被環(huán)境所左右。在目前以利益為基礎的社會中，利益的爭奪和物質的崇拜對道德和價值的沖擊是十分的徹底的。使道德理性經(jīng)常處在受壓制的情況下。使道德模糊更加的模糊。社會中存在這種現(xiàn)象，有些人本來認識到自己做的一些事情不合于道德和良心，卻因為物質和外在的原因，仍然照做不誤。以此來迎合一種變異的主流心態(tài)和潮流。

　　因為中國人的道德必須通過內(nèi)心的體認和經(jīng)驗才能落實的。人們早已對外在的道德說教感到厭煩了。形式化表面化的宣傳，已經(jīng)是效果不大了。只有傳統(tǒng)的儒家思想才能彌補這種缺失，和改變道德的失落。儒家思想和儒學具有非常積極的現(xiàn)實意義。儒家對社會生活與人生意義的闡述和各個層面的合理安排，具有深刻的意義。也是人類永恒的價值所在。

　　十六 物質與價值

　　在以利益為基礎的社會。特別是把物質作為崇拜對象的社會。人們在世俗的生活中找不到自己的尊嚴，而是往往以追求物質的方式來樹立起自己的尊嚴�；蛘呤瞧髨D以物質滿足和物質的炫耀來朝暉自尊。其實這是不得要領的，往往是落于空虛和形式。在追求物質利益的同時，往往陷入背離道德和法律的境地之中，甚至身敗名裂，因此反而尊嚴完全喪失了。因為在物質的世界中，人的尊嚴和價值是沒有基礎和保障的，是虛浮的。人的尊嚴變的模糊但自卑卻是清晰的而深刻的。因為人們不是把自尊建立在人性價值上，也不是放在天賦的道德理性上面，而是放在外在器物之上。這是錯誤的。

　　而由物質或者地位而得來的尊嚴，是虛假的尊嚴。在孟子看來，有天爵和人爵的分別。天賦的人性尊嚴是天爵，其中包含了道德理性和善。而建立在外在的條件之上的尊嚴，當然也包括別人所給予的榮譽和地位，最多只是人爵。這種虛假的尊嚴，很容易得到，也很容易失去。一旦失去，或者是并沒有擁有過，那么，人的尊嚴和價值的意識很難建立起來。隱約的天賦權利和尊嚴便會被淹沒在自卑之中。

　　那么如何才能恢復人們真正的自尊呢？主要是要使人們重心認識到人性精神的價值，并且進行人文社會的再創(chuàng)造。使人們的道德建立在理性的基礎之上。而這種道德理性是有超越的價值來源所發(fā)出的。這樣，只有恢復中國的傳統(tǒng)文化價值和儒學思想的現(xiàn)實價值，把傳統(tǒng)的倫理道德轉化為現(xiàn)代社會的道德秩序，中國人真正的尊嚴就會實現(xiàn)。

　　在新文化運動的時候，胡適提倡整理國故，宣揚對文化的反省，試圖也從中尋找一些民族的自信心。但是他更多的是把傳統(tǒng)的價值當作推銷西方文化和價值的絆腳石。他把傳統(tǒng)的經(jīng)典簡單化和形式化。他把“自所不欲”解釋為“自己不要的”，把“舜何人哉”翻譯成“舜是什么人”，（《四十自述》意思尚且不錯，但是經(jīng)典所蘊涵意義則要大打折扣。難怪金岳霖先生說：“胡適的書好象是一個研究思想的美國人寫的。”34 這種評價是有道理的。因此來講，在五四時期，一些文化的改良派和革命的激進派，對于傳統(tǒng)的文化，采取了一些不公正和不冷靜的態(tài)度。至少在今天看來，這是不明智的。記得曾經(jīng)有人給顧頡剛寫信，表示“破壞什么，不如建立什么”，以此來提醒顧的疑古不要做的過于激進和徹底。

　　其實，在新文化運動時期也是一個的思想十分活躍時代。社會上的思潮一波又一波。人們接受新思想的速度很快，變的也很快。非古和疑古、尊古并存。一方面認為中國的傳統(tǒng)文化非常的落后，一方面又在懷疑中國古代的文化不會有那么的發(fā)達。把中國的歷史說成一團黑暗，禮教也是說道最后是要吃人的。同時又認為《尚書》是后人所偽造，古代的圣王也只是傳說和神話。這就造成了一個矛盾。原因在于中國的古代文化并不落后，相反是十分發(fā)達的，典籍繁富，具有五千年的發(fā)展歷史。而使勁要證明大禹只是一條蟲和其他貶低傳統(tǒng)的行為終究是徒勞的。李學勤先生認為，要是從底下挖出《尚書》來就好了。這樣就會很明確的表示中國古代燦爛的文明是真實的，也是很成熟的。

　　十七 大同思想

　　儒家思想中的大同的思想，很多人認只是在儒家思想中作為理想而存在，和西方的柏拉圖的理想國和后來的空想社會主義相同。其實這種看法是不符合中國傳統(tǒng)思維模式的。中國文化內(nèi)在的超越不同于西方外在的上帝的外在超越，而是注重現(xiàn)實的社會生活。不會在現(xiàn)實之外再想象出一個和空虛的社會形態(tài)，因此，大同的社會很可能在中國古代社會真實存在過，并且深深的留在民族的記憶里和靈魂深出。我們從先秦的典籍中都可以看出。這種大同的觀念，在道家、墨家思想中也有類似的社會實體形式而普遍存在。而作為一種明確的和有系統(tǒng)的思想，是由孔子提出來的。依照中國人的傳統(tǒng)，政治理想之邏輯前提是人性思想35。文化思想是學術思想的基礎，而且同時又是政治思想的前提。大同思想，或者是小康思想，在先秦以前的中國是真實存在過的。只有這樣，才能形成一種固定的文化傳統(tǒng)保留下來。因為傳統(tǒng)的大同思想具有歷史性和整體性的特點，大同社會雖然在孔子當時并未實現(xiàn)，但是孔子的一生也是真實的為這個目的而辛苦的奔波努力，也就是張載所彰明的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”真實對孔子的生動寫照。也是孔子生命的原動力。

　　中國傳統(tǒng)的政治思想，也確實是建立在大同的政治理想之上的。同時，中國的文化思想也和大同的思想有著千絲萬婁的關系。而孔子本人就是一個講求實際的人，不語怪力亂神，在孔子說出來，本來就有很高的真實性�？鬃邮且砸环N嘆息的方式對他的學生表達出大同思想的。很明顯，在孔子的心目當中，堯舜時期確實是大同社會。孔子也不會把虛假的東西作為知識傳達給學生。所以我們相信，中國古代應該存在過孔子所說的大同社會�？鬃颖救艘彩巧�活在社會的一個轉折時期。當時是從講究禮而較為和諧的社會向個性高揚的動蕩社會轉變，因此孔子還是對小康社會贊賞有加的。

　　孟子言必稱堯舜，而孔子卻沒有。這也是孔子和孟子所處的時代不同，所謂此一時，彼一時，社會狀況有了很大的改變�？鬃拥乃�處的春秋時期禮崩樂壞才剛剛開始，在孟子則是到了混亂的戰(zhàn)國時期，禮已經(jīng)不能維持社會的正常秩序。會上的矛盾尖銳，而不得不要加強社會的管理，政治的作用便突出來了。而這就是孟子要強調道在政治中的指導地位的原因。并以此來保護人民的利益和限制貴族的日益膨脹的特權�？鬃觿t是仍然試圖把社會引導到禮制的范圍之內(nèi)，以文化來感化社會。

　　十八 人文創(chuàng)造的自覺

　　當然，中國文化在二十世紀所經(jīng)歷的風雨飄搖的過程，有多的因素是人力無法控制的。而現(xiàn)代的許多中國人，如熊十力、梁漱溟、錢穆陳寅等人，以及后來在港臺和海外的徐復觀牟宗三余英時等人，則是始終堅持中國文化的價值，保持一了民族的自信，并且為中國文化在當代世界中的傳播和澄清，現(xiàn)代轉化和發(fā)展作出了卓著的貢獻。歷史已經(jīng)證明，并且仍將證明，他們所堅持的文化價值是正確的，是符合現(xiàn)代社會的。中國文化必將復興。

　　現(xiàn)代的中國社會，因為只強調了利益和物質的原因，人們對于認得人的價值和意義很少去考慮 ，也幾乎不進行反思。這也正是中國文化的核心價值系統(tǒng)遭到破壞而引起的后果。超越的餓內(nèi)在價值在人們的心中變的淡化，從而淡化了一些傳統(tǒng)的道德觀念。其中也包括很多的為人處世的經(jīng)驗和方法。(點擊此處閱讀下一頁)

　　被一些外在的東西遮住了本來很自然很開放的心靈。似乎到了一種對自我價值認識的懵懂狀態(tài)。因此需要再去喚醒內(nèi)心的良知和溫情，拉近人與人的距離，重拾人性的道德基礎，回到社會發(fā)展的正確道路之上。這就需要我們的傳統(tǒng)文化發(fā)揮作用，因此其中就存在一個再起碼的問題。再啟蒙的意義是：重新喚起人們對自我價值的認識，對人性精神的自覺，以及對人本身的肯定和關注。從而使全社會具有人文精神的在創(chuàng)造的自覺。

　　沒有自覺的思想，就不可能有自覺的創(chuàng)造。有想法也不能說明有思想。有想法也不能說有創(chuàng)造�！兜赖陆�(jīng)》“實其腹，虛其心”，這是一種對淳樸自然狀態(tài)的向往。但是如果心不能虛，而是有一大堆的混亂的想法，不但沒有思想，而且沒有創(chuàng)造的自覺。當代的中國社會，想法很多，心態(tài)浮躁，那么，傳統(tǒng)文化思想在這樣的情景下，顯得格外的重要。儒家作為一種在各個社會生活層面都有安排的價值系統(tǒng)，尊重人性尊嚴，強調人性價值的自覺，同時具有人文創(chuàng)造能力，這樣一種成熟的思想資源，將發(fā)揮重要的作用。

　　當代中國人對傳統(tǒng)文化的認識和自覺已經(jīng)是很淡薄，但是骨子里仍然是中國文化的思想。人們的待人處世和生活方式都是具有很多的傳統(tǒng)文化的成分。這不僅是由核心的文化價值系統(tǒng)而來，也是生活的積累所造成。即是文化沉淀的表現(xiàn)。這種傳統(tǒng)已經(jīng)深入到中國人心靈深處，但是在當前很難被引發(fā)出來而已。當外在的條件適合于這種因素的出現(xiàn)時，中國文化的價值會自然而然的呈現(xiàn)出來。

　　其實，儒家思想也包含了一種有系統(tǒng)的人類的生活模式。這種模式是健康的、自然的、合理的。儒家思想本身的目標在于關注人類本身，關注人性價值和人文精神，在于關懷人類的全體。同時，中國的社會生活有待于合理化和秩序化。儒家思想是促進社會秩序化和合理化的重要的因素，也是必不可少的因素。梁漱溟說：“只有踏實的奠定一種人生，才可以真正吸收溶取了科學和德漠克拉西兩種精神下的種種學術種種思潮而有個結果，否則，我敢說，新文化是沒有結果的�！贝_實，新文化到現(xiàn)在還沒有一個結果，原因在于還沒有奠定一種合理而自然的道德的生活。也就是傳統(tǒng)文化思想在現(xiàn)在還沒有實現(xiàn)成功的現(xiàn)代轉化。也沒有在儒家思想的基礎上建立一中新的生活，發(fā)展出新的文化。

　　目前一個面臨的迫切社會問題是，如何把一個以利益為基礎的社會向以價值為基礎的社會轉化。而儒家思想在其中將起到?jīng)Q定性的重要作用。胡曉明先生在《靈根與情種》中說：“先秦文學的自覺，正是人文創(chuàng)造的自覺，人性精神的自覺�！币驗橄惹氐奈膶W和文化，是建立在前人創(chuàng)造和積累的基礎之上，所以有了創(chuàng)造的自覺。同時，有了人文精神的自覺，就會有人文創(chuàng)造的自覺，因此也就有了人性價值的尊嚴。儒家思想的價值，必將作為價值社會的基礎。

　　儒家思想在維護個人的尊嚴，保障人性的價值，和道德修養(yǎng)方面，有很多合理的安排和深刻的啟示。儒學所具有的普適性是其他文化無可比擬的�，F(xiàn)代中國人的核心價值仍然在于以儒家思想為主的傳統(tǒng)文化所展現(xiàn)的價值和意識。中國人價值的內(nèi)在性，仍然離不開儒家思想的引導和援助。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想所強調的人為精神和人性精神，對中國世俗的現(xiàn)實社會有積極的影響，其作用是毋庸置疑的和不可替代的。同時中國文化的復興，即在于人性精神的重新實現(xiàn)和人文精神的自覺和創(chuàng)造。

　　結語

　　文化的多元化似乎是世界發(fā)展的一個潮流，但是實際的情況是，全世界的文化在逐步走向一元化。多元化也是在一元化的壓力之下作出的被動反應。其實全球化在愈演愈烈。世界一元化的進程在加速。我們五四時期的所進行的新文化運動，也是對全球化的一種被動反應，當時所謂的啟蒙，并不是人性的啟蒙，而是西方文化的啟蒙，是科學和民主的啟蒙，也就是世界文化一元化環(huán)境下的積極對策。是搞西化的一種變相而已。

　　中國現(xiàn)在的文化復興，應該要走出中體和西體、本位化和西化、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的二元的選擇性質的思維模式，把文化發(fā)展和關注的重點放在人們現(xiàn)實的生活和人本身的價值和意義之上。中國社會的人性精神的再發(fā)現(xiàn)和人文價值的再創(chuàng)造，是中國文化復興的關鍵所在。儒學就是文化的復興的重要因素。在促進現(xiàn)代中國文化發(fā)展的諸多因素，如西方文化、港臺文化、日韓文化中，儒家思想仍然要作為基礎而存在

　　牟宗三先生認為，中國的哲學是從道德之路入手的。從現(xiàn)實看儒學的意義，就是要回到中國文化的道德基礎，回歸內(nèi)在的超越價值來源。開放封閉已久的心靈，從內(nèi)在的心靈構筑出中國現(xiàn)代人文精神的世界，找到文化發(fā)展的活水源頭。使中國人回到一種自然的道德的社會生活。中國雖然不一定會有出現(xiàn)一個恢復儒學傳統(tǒng)文化的運動，但是必須要有一個恢復儒學傳統(tǒng)價值的過程。在這一個過程當中，儒學的思想學術也要有一個社會化和大眾化的過程。只有如此，才能夠有中國文化的復興和中華民族的復興。

　　中國的傳統(tǒng)文化和儒家文化，因為其深刻而又精微的思想，以及其有利于世界發(fā)展的和諧觀念，在全球化的今天，顯示出越來越明顯的積極作用和無限的活力。想起錢穆先生的話：“救中國必儒家”36 和梁漱溟的話“世界未來的文化將是中國文化的復興！”37。

　　2000年11月作于長沖閑齋

　�。�1日至18日初稿，23日修改稿）

　　注釋：

　　1 余英時《中國思想的現(xiàn)代詮釋》 第43頁

　　2 李澤厚《中國思想史論》 第1122頁

　　3 胡曉明《靈根與情種》 第274頁

　　4 《梁書徐勉傳》

　　5 《梁書儒林傳》

　　6 余英時 《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第18頁

　　7 鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結合》第90頁

　　8 周作人《知堂回想錄》第323頁

　　9 李澤厚《中國思想史論》 第1122頁

　　10 見余英時《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第16頁

　　11 見鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結合》

　　12 同上

　　13 錢穆《國學概論》第三六五頁

　　14 李澤厚《中國思想史論》 第29頁

　　15 見鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結合》

　　16 陳少明《遭遇自由》見《直接民主與間接民主》第330頁

　　17 胡曉明《靈根與情種》 第2頁

　　18 轉引自余英時 《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第240頁

　　19 周作人《知堂回想錄》第678頁

　　20 余*《品格的失落》見《散文選刊》

　　21 同上

　　22 孫中山 轉引自鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結合》第355頁

　　23 自鄧小軍《儒家思想與民思想的邏輯結合》第358頁

　　24 余英時《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第7頁

　　25 郝大維 安樂哲《孔子哲學思微》第8頁 蔣戈為 李志林譯

　　26 余英時《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第8頁

　　27 同上

　　28 胡適《胡適隨想錄實用人生》第57頁

　　29 汪丁丁《啟蒙與中國市場社會》見《直接民主與間接民主》第275頁

　　30 周作人《知堂回想錄》第678頁

　　31 康德 《法的形而上學原理—權利的科學》第16頁

　　32 陳祖為《亞洲的價值觀：儒教與人權》

　　33 余英時《中國思想的現(xiàn)代詮釋》第45頁

　　34 李澤厚《中國思想史論》 第912頁

　　35 李澤厚《中國思想史論》 第1111頁

　　36 羅俊義《錢賓四先生傳略》見《錢穆印象》第65頁

　　37 鄭大華《對儒學的認識》見《文史知識》2000年7期

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