孔子以后儒學內(nèi)部發(fā)生分化，形成不同的派，各派“取舍相反不同”，而都自稱是真孔子，從不同側(cè)面對孔子思想作了繼承和發(fā)展。思孟學派正是在這一背景下應(yīng)運而生，是儒學分化的直接產(chǎn)物�？梢哉f，不了解儒學分化也就不可能真正了解思孟學派。那么，孔門后學分化的具體情況如何？它產(chǎn)生了哪些派？具有什么特點？這些無疑是我們首先要討論的問題。

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　　說到孔門后學的分化，人們往往容易想到《韓非子·顯學》的“儒分為八”，認為孔子以后儒學分為八派，八派是指子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒和樂正氏之儒。但韓非是戰(zhàn)國末期人物，距離孔子生活的時代已相當遙遠；
韓非又屬法家，對儒家素有偏見，曾將儒生列為危害社會的“五蠹”之一，這樣的一個人物能否對儒學內(nèi)部的發(fā)展演變有準確的了解是很有疑問的�！讹@學》說：

　　世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒�！�… 故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。

　　這段材料雖有一定的價值，但也存在不少疑問，能否作為理解孔子去世后孔門后學分化的材料，是值得進一步商榷的。比如，《顯學》所說的八派并不處于同一時期，最早的子張、漆雕氏（漆雕開）等屬于孔門的七十二子，約生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孫氏(荀子)則已到了戰(zhàn)國后期，前后相差約二百余年，所以韓非所說的“儒分為八”顯然不能僅僅作為并列的學派看待。

　　又比如，八派中有“顏氏之儒”，孔門弟子中除顏回外，還有顏無繇、顏幸、顏高、顏祖、顏之仆、顏何、顏濁鄒等人（見《史記·仲尼弟子列傳》及《孔子世家》），但多數(shù)學者還是傾向認為是指顏回一派。如果是這樣，那么顏氏之儒就應(yīng)該是由顏回弟子創(chuàng)立，但又尊奉顏回；
因顏回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“樂正氏之儒”，先秦儒家為樂正氏者有曾子弟子樂正子春和孟子弟子樂正克，前人考訂樂正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分為八”中有曾子弟子創(chuàng)立的樂正氏之儒，卻沒有曾子；
如果是后者，則孟子與其弟子分別創(chuàng)立了兩個學派。

　　此外，韓非所提到的八派似乎也并不能概括孔門后學的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“賤儒”共有“子張氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韓非所提到的只有“子張氏”一家；
還有，《孟子·離婁下》所提到的率弟子“七十人”的曾參，《史記·仲尼弟子列傳》所提到的“從弟子百人，設(shè)取予去就”的澹臺滅明等，顯然也都是開宗立派的大師，但均沒有被韓非列入八派之中。所有這些都讓人感到費解，搞不清韓非分派的根據(jù)是什么。韓非的“儒分為八”應(yīng)該如何理解，（1）不是本文要討論的，很可能它只是后人的一種模糊印象，未必可以信以為據(jù)。對于討論儒學的分化來說，我們一方面要肯定孔門后學發(fā)生了分化這一事實，另一方面又不必拘泥于“儒分為八”的說法，而應(yīng)另辟蹊徑，尋找新的途徑和方法，并結(jié)合可靠的文獻資料，以求對孔門后子的發(fā)展情況有一全面、真實的了解。

　　那么，在探討孔門后學分化時,應(yīng)遵循什么樣的原則和方法呢? 我們認為以下三點是值得注意的：第一，探討孔門后學的分化，應(yīng)該從孔子的思想出發(fā)，從孔子思想的內(nèi)在矛盾來探求孔門后學分化的原因和發(fā)展的軌跡。古代思想家在創(chuàng)立自己學說時，由于其內(nèi)含的豐富性和矛盾性，往往具有向不同方向發(fā)展的可能性。這種可能性在他們?nèi)ナ篮笸�往被后繼者發(fā)展為不同學派，這在古代思想文化史上是一個較普遍的現(xiàn)象，孔子創(chuàng)立的儒學也不例外�？鬃釉缙谥匾暥Y學，提出“克己復禮為仁”的命題；
以后又突出、強調(diào)仁在其思想中的地位，認為“吾道一以貫之”；
晚年對于《易》又發(fā)生濃厚興趣，“居則在席，行則在囊。”（馬王堆帛書《要》）試圖從天道的角度對仁、禮關(guān)系問題作出探討。這樣孔子一生的思想便表現(xiàn)出不同的傾向，而由于傳授和理解的關(guān)系，這些不同傾向往往被孔門弟子加以繼承和發(fā)展，形成對孔子思想的不同理解和分歧�？梢哉f，思想的分歧是孔門分化的一個重要原因。

　　第二，探討孔門后學的分化，應(yīng)注意儒學以后的發(fā)展和分化，從先秦儒學思想發(fā)展的邏輯線索來探求孔門后學分化的真實情況。馬克思說：“人腦的解剖是猴腦解剖的一把鑰匙�！蔽锓N的差別和特征往往要到進化的高級階段才能充分顯現(xiàn)出來。因此，了解一個物種就不能僅僅停留在其自身，還應(yīng)到它發(fā)展的更高階段去發(fā)現(xiàn)打開其秘密的鑰匙，對于思想、學說來說也是如此。如果說，儒學一開始的分化還不明朗的話，那么到其發(fā)展的“高級”階段，這一分化則逐漸清晰起來，形成孟子重視仁（心）的內(nèi)在派，荀子重視禮的外在派和《易傳》的天道派。這三派是早期儒學分化的結(jié)果，與其具有內(nèi)在的聯(lián)系，從這三派的分化中可以推測到早期儒學分化的一些情況。當然，這并不意味著前后的分派只是一種簡單的對應(yīng)關(guān)系，實際上不同派別之間可能存在著相互影響、相互滲透的復雜關(guān)系。

　　第三，說明孔門后學的分化，必須要有可靠的文獻資料為依據(jù)�？组T后學的分化，是當時思想界的一件大事，不可能不被人們所注意，也不可能不以某種方式被記錄下來。因此，用確切的文獻資料來說明孔門后學分化是十分必要的。如果說思想分析只是揭示了抽象的邏輯事實的話，那么，文獻記載則反映的則是具體的歷史事實，將思想分析與文獻記載相結(jié)合，可以避免前者所可能產(chǎn)生的片面性和主觀性，才有可能得出符合實際的正確結(jié)論。

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　　作為古代社會大變動時代的思想家，孔子創(chuàng)立的儒家學說是一個充滿矛盾的思想體系，這些矛盾主要體現(xiàn)在他的仁、禮學說之中。一方面他“以仁發(fā)明此道”，通過仁突出了實踐的主體性，提出要“志于仁”、“依于仁”，以仁為最高的實踐原則；
另一方面，他又繼承保留了周代以來的禮樂制度，要求人們“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿動”，表現(xiàn)出對外在禮的肯定和重視。對于孔子來說，他是想通過仁、禮范疇，說明儒家所提倡的“孝悌忠信”既來自人的內(nèi)心自覺，又是客觀的道德規(guī)范，從而建立起內(nèi)外統(tǒng)一的道德學說，以滿足社會的需要。但無論是孔子的仁，還是孔子的禮，都是內(nèi)含復雜的概念，由于受所處時代的限制，他都沒有對二者關(guān)系作出合理的說明。一方面，他提出“人而不仁如禮何?”肯定仁是第一性的，禮是仁的外在形式，另一方面，他又認為“克己復禮為仁”，禮又成為第一性的，仁是服從禮的。這樣，孔子思想中便蘊含著一種矛盾：道德實踐活動到底是來自主體的仁還是依從外在的禮?與此相應(yīng)，在修養(yǎng)方法上，是向內(nèi)反省體認還是向外觀察認取?對于二者，孔子似乎都有論述、都有肯定。根據(jù)對孔子思想的不同取舍和理解，便可以發(fā)展出不同的學派來。如果說，孔子生前思想中的矛盾還沒有充分暴露出來的話，那么在他去世后，這一矛盾則被他的弟子發(fā)展、突出起來，形成了不同的派。從文獻記載看，孔門弟子中最早立派的大概是有若與曾參。據(jù)《孟子·滕文公上》：

　　昔孔子沒，……子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：“不可，江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已�！�?

　　這是關(guān)于孔門后學立派的一條重要材料，通過這條材料我們可以了解到孔門后學分化的一些真實情況。子夏等人以為“有若似圣人(孔子)”，表明在他們看來，有子思想接近孔子，（2）是孔子的當然接班人，他們欲尊奉有子，以有子為孔門正統(tǒng)。值得注意的是，子夏等人在擁立有子時曾“強曾子”，這大概是因為當時曾子在孔門中已頗有影響，并對有子的正統(tǒng)地位不予承認，所以才有子夏等人強迫的一幕。從上述材料看，曾子并不為子夏等人所動，他的一段表白在贊揚孔子人格高大不可企及的同時，也暗諷了有子等人不自量力。從這里可以看出，孔門內(nèi)部的斗爭是很激烈的。

　　有子、曾子的立派在《論語》一書中也可找到證明。《論語》記載孔子的學生一般用字，惟獨曾參和有若稱子，（冉有和閔子騫偶稱子，又當別論。）這說明曾參、有若在孔門弟子中地位較高，是孔門弟子中較早立派者。因此，歷史上一直有人主張，《論語》一書就可能是他二人的弟子纂述的。今本《論語·學而》開篇第一章記錄孔子言論：“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”第二章記錄有子言論：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”第四章記錄曾子言論：“曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？于朋友交而不信乎？傳不習乎？”二人在孔門的地位由此可見一斑。另外，《泰伯》篇“曾子有疾，召門弟子”，《史記·仲尼弟子列傳》也有有若弟子的記錄，說明二人確曾立派。

　　有若，魯國人，少孔子三十三歲(一說四十二歲)，字子有，是孔門弟子中較為重要的一位。據(jù)《左傳》記載，魯哀公八年（公元前487年）吳國進攻魯國，魯國招募三百徒眾，準備夜襲吳王的駐地，致使“吳子聞之，一夕三遷”。有若參加了這次行動，這對他在在孔門中的地位不能不產(chǎn)生了一定影響。有若還是孔門弟子中具有獨到見解的人物，《禮記·檀弓》記錄有他與曾參關(guān)于孔子“喪欲速貧，死欲速朽”一段言論的爭論。曾參聽孔子講過“喪欲速貧，死欲速朽”的話，便以為這是孔子自己的主張。有若卻不以為然，認為不象是君子所言。曾參說自己和子游都聽到過，有若便認為孔子這樣講一定是有原因的。子游聽說此事后贊嘆道：“甚哉，有子之言似夫子也!”原來“喪欲速貧，死欲速朽”是孔子針對桓司馬為自己制作石棺、南宮敬叔聚斂寶物的諷刺之論，并不是他自己的主張，曾子斷章取義因而造成了誤會。聽了子游的解釋，曾子詢問有子：“子何以知之?”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也�！庇凶訉τ趥髀劜蝗嗽埔嘣疲�而是根據(jù)自己見聞作出分析判斷，可見頗具有獨立思考的精神，這在孔門弟子中也是十分突出的。他能得到子夏、子張、子游等人的擁護自然也就不奇怪了。

　　從一些資料來看，曾子、有子的對立可能也有思想上的原因，《禮記·檀弓下》有他們關(guān)于“晏子知禮”的討論，反映了二人對于禮的不同理解：

　　曾子曰：“晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉�！庇腥粼唬骸瓣套右缓�裘三十年，遣車一乘，及墓而反。國君七個，遣車七乘，大夫五個，遣車五乘，晏子焉知禮?”曾子曰：“國無道，君子恥盈禮焉。國奢，則示之以儉，國儉，則示之以禮�！�

　　在曾子看來，禮最為重要的是內(nèi)在的恭敬之心，至于具體的儀節(jié)則可以隨外在形勢的變化而變化，晏子行禮時能體現(xiàn)出恭敬之心，所以說他是懂得禮的；
有子的看法則不同，他非常重視禮的外在形式，對于“國君七個，遣車七乘，大夫五個，遣車五乘”這些禮的等級規(guī)定尤為強調(diào)，晏子在行動中違背了這些規(guī)定，因此，不能認為是懂得禮的。今《論語》中記載有子言論四處：“有子曰：禮之用，和為貴，先王之道，斯為美；
小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！�(《學而》)“有子曰：信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也�！�(同上)“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與�！�(同上)“哀公問於有若曰：年饑，用不足，如之何？有若對曰：盍徹乎！曰：二，吾猶不足；
如之何其徹也？對曰：百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰與足？”（《顏淵》）從這些言論來看，有子非常重視禮的社會、政治功能。他認為“禮之用，和為貴”，禮是用來調(diào)節(jié)人們的相互關(guān)系，達到社會的和諧；
但如果只是為和諧而和諧，而不以禮規(guī)范自己的行為，那同樣也是行不通的。有若對禮的這種理解，與他對晏子的評價應(yīng)該是一致的。而曾子雖然也經(jīng)常談?wù)摱Y，但他更強調(diào)內(nèi)省體驗，強調(diào)內(nèi)心的誠敬之情，認為禮的實踐應(yīng)以內(nèi)心的自覺為條件。曾子、有子的分歧體現(xiàn)了道德實踐中內(nèi)在性和外在性的差別，這一差別與孔子仁、禮關(guān)系的問題存在著聯(lián)系。

　　有若立派不久，可能因為學識不高，難以服眾，孔門后學又發(fā)生分化。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，有若弟子向其請教有關(guān)“夫子”的問題。

　　昔夫子當行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子問曰：“夫子何以知之?”夫子曰：“詩不云乎?月離于畢，俾滂沱矣。昨暮月不宿畢乎?”他日，月宿畢，竟不雨。商瞿年長無子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其母為取室�？鬃邮怪�齊，瞿母請之�？鬃釉唬骸盁o憂，瞿年四十后當有五丈夫子�！币讯�果然。敢問夫子何以知此?”有若默然無以應(yīng)。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也�！�

　　有子無法回答弟子提出的問題，因而遭到弟子的責難，其中“此非子之座也”一語表示對有子“宗師”地位的否定。這樣，曾經(jīng)支持有子的子夏等人可能后來也紛紛立派，孔門后學再一次分化。據(jù)《韓非子·顯學》，“八派”中時間較早的有子張氏之儒、顏氏之儒、漆雕氏之儒；
《荀子·非十二子》批評的“賤儒”有子夏氏、子張氏、子游氏，也當都曾立過派。荀子還常常提到子弓，如“圣人之不得勢者，仲尼、子弓是也。……上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義。”（《荀子·非十二子》）“通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀紂之世不能污。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也�！保ā度逍А罚�“仲尼長，子弓短�！保ā斗窍唷罚┸髯訉⒅倌帷⒆庸�并舉，看作是儒學的正統(tǒng)，說明子弓也曾立派。據(jù)《仲尼弟子列傳》，“孔子傳《易》于（商）瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵……”子弘即子弓，這一派因為有專門的學術(shù)傳授，因而顯得與其他學派有所不同。此外，《孟子·離婁下》說曾參有弟子“從先生者七十人”，《史記·仲尼弟子列傳》說澹臺滅明“從弟子百人，設(shè)取予去就”，說明他們都曾立派。從這些記載來看，孔門弟子中較早立派的有有子、曾子、子夏、子游、子張、顏氏、漆雕氏、子弓等人，孔門后學的分化正是由他們開始的。

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　　孔門后學立派的人雖然較多，但有些已不能詳考，（3）有些思想上并沒有多少創(chuàng)造，只能算是一個宗派，真正產(chǎn)生影響并有據(jù)可考的主要有子張、子夏、曾子、子游、子弓等人，我們探討孔門后學的分化應(yīng)主要從他們的思想入手。其中，商瞿、子弓一派主要傳授《易》，《易傳》的思想可能與其有一定關(guān)系，可另作討論；
就子張、子夏、曾子、子游而言，他們思想也各有側(cè)重，反映了孔門后學分化的情況。

　　子張，陳國人（一說魯人），名顓孫師，少孔子四十八歲。《論語》記載子張與孔子的問答有多處，如“子張學干祿”（《為政》），“子張為十世可知”（同上），“子張問崇德辨惑”（《顏淵》），“子張問士何如可謂之達”（同上），“子張問仁”（《衛(wèi)靈公》），以及子張問“何如斯可以從政”（《堯問》）等�！墩撜Z》記載子張的言論有兩處：“子張曰：士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣�！保ā蹲訌垺罚�“子張曰：執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”（同上）談?wù)摰亩际堑赖滦摒B(yǎng)問題，說明子張對此是十分重視的�！墩撜Z》還記載子張與子夏門人論“交”的一段文字：

　　子夏之門人問“交”於子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”子張曰：“異乎吾所聞：‘君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能�！�我之大賢與，於人何所不容。我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也！”（同上）

　　子夏主張可以交往的與他結(jié)交，不可以交往的則拒絕與他來往，似來自孔子的“無友不如己者”（《學而》）；
而子張認為君子應(yīng)該尊重賢人同時容納大眾，鼓勵好人同時同情無能的人，乃是發(fā)揚在孔子“躬自厚，而薄責於人”的思想。二人理解雖然不同，但反映出他們對交往之道都是很重視的。對于子張思想的特點，孔子有個評論：

　　子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及�！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及�！保ā断冗M》）

　　這里的“過”與“不及”，學者往往以為是指中庸，但在早期儒學那里，中庸是源于禮的概念，內(nèi)容是指日用常行，所以這里實際是對禮的實踐而言。朱熹解釋此句：“子張才高意廣，而好謂茍難，故常過中；
子夏篤信謹守，而規(guī)模狹隘，故常不及�！保ā墩撜Z集注》）子張一派過分強調(diào)了外在的禮節(jié)儀式，不符合生活的常道，所以說他是“過”�？鬃佑终f：

　　柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。（同上）

　　辟，朱熹注曰：“辟，便辟也。謂習于容止，少誠實也。”可見子張的特點是重視禮容儀表，可稱為孔門后學的禮容派，荀子稱“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也”（《非十二子》），應(yīng)正是對此而言。子張對外在的禮容十分重視，對內(nèi)在的仁卻有所忽略，“曾子曰：堂堂乎張也！難與并為仁矣�！保ā断冗M》）“子游曰：吾友張也，為難能也；
然而未仁�！保ㄍ�上）“堂堂”、“為難能”說明子張具有與眾不同的儀容，是一般人難以做到的，但在內(nèi)在的仁上卻有所不足，所以說他“難與并為仁”、“然而未仁”。

　　子夏，衛(wèi)國人(一說溫人)，姓卜名商，少孔子四十四歲。《論語》中有關(guān)子夏的記載有十八處，在孔子晚年弟子中是最多的�？鬃尤ナ篮螅�子夏進入三晉，講學于西河，為魏文侯師，他創(chuàng)立的西河之學是當時較有影響的一派。從子夏思想看，他對于禮十分重視，把禮看作是修己成德的重要手段，這在他與孔子論詩時表現(xiàn)得很明顯：?

　　子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也”?子曰：“繪事后素”。曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也!始可與言《詩》已矣�！保ā栋速�》）

　　“繪事后素”和“禮后乎”的“后”都是先后的“后”，而沒有“第二位”的意思。子夏所謂“禮后乎”不是說與人的先天本質(zhì)相比，禮是第二位的，而是說每一個人先天的“質(zhì)”都必須在后天中經(jīng)過禮的熏陶和培養(yǎng)，（4）這和孔子“性相近，習相遠”的思想是一致的，所以孔子對子夏大為贊賞，給予很高的評價。不過，子夏對禮的重視往往流于細枝末節(jié)。他曾與子游辯論“本”、“末”的問題，認為在道德實踐中不應(yīng)該區(qū)分什么“本”、“末”，而只要從“灑掃應(yīng)對進退”等小事上做起就可以了，這在主體性的培養(yǎng)上便顯得有所不足�？鬃釉�告誡子夏：“女為君子儒，無為小人儒。”(《雍也》)應(yīng)該正是對此而發(fā)。朱熹說：“孔門除曾子外，只有子夏守得規(guī)矩定，故教門人皆先灑掃應(yīng)對進退�！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）“子夏是個細密謹嚴的人。中間忒細密，于小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情投時好之弊，所以能流入于小人之儒也�！保ㄍ�上，卷三十二）這一分析可謂切中肯綮。

　　與注重外在的禮儀相應(yīng)，子夏的眼光側(cè)重于向客觀世界的探求，十分注重學習。他提出“日知其所亡，月無忘其所能”(《子張》)，又認為“雖小道必有可觀”(同上)。所謂“小道”，朱熹解釋說為“農(nóng)圃醫(yī)卜之屬”，孔子認為這是君子所不為的小人之事，但子夏卻十分欣賞，認為必有可觀、可取之處。子夏又說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”(《子張》)這些都是子夏博學的表現(xiàn)和反映。需要指出的是，子夏主要是從倫理實踐方面來談知識的獲得的，他說：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣”(《學而》)。這和孔子的思想是一致的。可見，子夏在客觀方面繼承了孔子的“禮”，在主觀方面則吸取了孔子的“智”，他重禮、博學的思想和孔子是一脈相承的。與此相反，他對仁則作出了自己的解釋和理解：

　　博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。(《子張》)?

　　這是以智性理解仁性，把仁歸結(jié)為“博學”、“切問”、“近思”、“篤志”等認識活動，和蘇格拉底“美德即知識”的命題有相似之處。這一理解雖然不能說完全沒有根據(jù)，但與孔子的仁已有所不同，則是可以肯定的。

　　子游，吳國人（一說魯人），名言偃，少孔子四十五歲（一說三十五歲）�！墩撜Z》提到子游有六處，兩次為子游自己的言論，三次與孔子的問答，一次與子夏的問答�！墩撜Z》載：

　　子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者，偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人；
小人學道則易使也�！�”子曰：“二三子！偃之言是也；
前言戲之耳！”（《陽貨》）

　　子游為魯國武城宰，推行樂教，孔子聞之，不禁喜形于色，他的“割雞焉用牛刀”似在說治小邑何必用大道；
而子游則引用孔子“君子學道則愛人；
小人學道則易使也”的言論，說明自己的作法是有根據(jù)的。中國古代曾經(jīng)“以樂為教育的中心”（5），孔子對于樂也十分重視，以樂為達到政治理想的手段�！邦仠Y問為邦”，孔子特舉出“樂則韶舞”，并將“放鄭聲”與“遠佞人”并重（《衛(wèi)靈公》）；
又說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）認定樂才是人格完成的境界。子游的樂教正是對孔子政治理想在武城這個小地方加以實驗，所以孔子連忙說“前言戲之耳”，對子游表示認可。子游對于禮也很重視，并有自己的理解�！抖Y記·檀弓下》有他與有子的對話：

　　有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫?”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣，品節(jié)斯，斯之謂禮�！�

　　“踴”是儒家喪禮中的一種儀節(jié)，指頓腳、跳躍，是孝子最悲痛的動作。喪禮規(guī)定，孝子踴，以三為節(jié)，稱為“三踴”，即每踴跳躍三次，一共九次。有子不理解為什么要規(guī)定踴的次數(shù)，所以一直想廢除它。在他看來，小孩找不到父母便開始啼哭，這正是情的自然表現(xiàn)，喪禮為什么不能象這樣呢？子游認為禮有使人的哀情得以節(jié)制減輕的，也有故意設(shè)置衰等服物使人睹物思哀的，同樣是情感的表達，聽任哀情直接宣泄，那是野蠻人的方式，儒家的禮道卻不是這樣。人的情感有一自然的流露過程，對其進行節(jié)文，這就是禮�？梢�，在子游看來，禮是用來表達情感的，是情感的節(jié)文�！白佑卧唬簡手潞醢Ф�止�！保ā蹲訌垺罚┚訂蕰r充分表現(xiàn)悲哀就可以了，否則便是不符合禮的。所以子游談禮不是立足于外在的政治功利，而是著眼于內(nèi)在的心性，認為通過心性的陶冶、培養(yǎng)，便可達到天下大治，這與他樂教的思想是一致的。

　　子游雖然也重視禮，但與子夏等人的理解有所不同。子夏主張循序漸進，要求人們在“灑掃應(yīng)對進退”等日常事務(wù)中循禮而行，這實際是把禮自外對人的約束看作成德的根本。子游不同意這一作法，認為重要的是首先要確立本。《子張》篇：?

　　子游曰：“子夏之門人小子當灑掃應(yīng)對進退則可矣，抑末也；
本之則無，如之何?”子夏聞之曰：“噫，言游過矣!君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉?君子之道，焉可誣也?有始有卒者，其惟圣人乎!”?

　　子游認為修己應(yīng)當先本后末，子夏一派只注重“灑掃應(yīng)對進退”等禮節(jié)儀式，是舍本逐末的表現(xiàn)。對于什么是本，子游沒有明確的說明，但不難看出，他所謂的本應(yīng)該是就內(nèi)在自覺性而言。朱熹說子游“敏于聞道而不滯于形器”，“高爽疏暢，意思闊大”，也是指這一點。子夏不同意子游的觀點，他認為本、末是不可以截然分開的，“孰先傳焉，孰后倦焉”，要把二者截然分開，也許只有圣人才能做到。所以對于一般人來說，就不應(yīng)一味地去區(qū)分什么本與末，而只要從“掃灑應(yīng)對進退”做起就行了。可見，子游、子夏在如何實踐禮的問題上是有分歧的，子游更重視內(nèi)在性的一面，而子夏則關(guān)注具體的外在禮儀，這兩派的爭論對以后儒學的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。

　　曾參，字子輿，魯國南武城人。少孔子四十六歲。孔子在世時，曾參由于年少，入師門較遲，未能如子路、子貢等人經(jīng)常參與討論問題，在孔門弟子中地位不高�？鬃尤ナ篮�，孔門弟子紛紛前往他國，而曾子卻留在魯國，并終老于此，成為洙泗之學的正宗傳人，聲譽、地位大大提高起來�！墩撜Z》一書記載曾子言論十三處，且十分重要。《仲尼弟子列傳》說孔子以為他能傳孝道，故授之業(yè)，“作《孝經(jīng)》。死于魯。”《孝經(jīng)》是否曾子所作，學術(shù)界有不同看法，但曾子對孝道十分重視則是事實。曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）慎終是指辦理父母的喪事要認真慎重，追遠指祭祀祖先要虔誠，兩件事都屬于孝的范圍；
作好了這兩件事就可以使民風淳厚，起到移風易俗的作用。曾子又說：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《子張》）自致是指真情的充分表露，這種真情的表露只有在親喪時才會真正出現(xiàn)，朱熹引尹氏曰：“親喪固所自盡也，于此不用其誠，惡乎用其誠�！保ā墩撜Z集注》）說明孝乃是天性之誠�？鬃铀�說的孝又往往與仁有關(guān)，仁即是孝的擴充。曾子由孝出發(fā)，對仁也十分重視。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠乎!”(《泰伯》)把實現(xiàn)仁看作是值得全力以赴、生死以求的大事，表現(xiàn)了對仁的高度重視。又說：“君子以文會友，以友輔仁�！�(《顏淵》)這是從個人進德修業(yè)的角度，說明時刻不忘追求仁�？鬃诱f過：“志士仁人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無求生以害仁，有殺身以成仁�！�(《衛(wèi)靈公》)又說：“為仁由己，而由人乎哉!”(《顏淵》)可見，曾子對孔子的仁是頗有體會的，并深得其精要。曾子還以“ 忠恕”解釋“夫子之道”，表達了他對孔子思想的特獨理解。《里仁》篇載：

　　子曰：“參乎，吾道一以貫之”。曾子曰：“唯”。子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣！”

　　“忠恕”是孔子的一個重要思想，“己所不欲勿施與人”為“恕”，“己欲立而立人”為“忠”。我們知道，孔子“一以貫之”的“一”應(yīng)該是指“仁”，并不等同曾子所說的“忠恕”，但在孔子的諸多言論中，“忠恕”又確實是較接近仁的。曾子以“忠恕”言“夫子之道”，正反映了他對孔子仁的重視。

　　曾子有一段著名的論述：“吾日三省吾身：為人謀不忠乎?與朋友交不信乎?傳不習乎?”(《學而》) 作為一種修養(yǎng)方法，曾子的“三省吾身”主要是通過對行為的及時檢討和反省，達到內(nèi)心的自覺，它的特點是向內(nèi)下工夫，而不重視外在的具體事為。孟子曾用孟施舍之勇與北宮黝之勇的不同，對此進行了說明。他說，北宮黝養(yǎng)勇的方法是在每一件事、每一個人面前自己都要無所畏懼；
而孟施舍養(yǎng)勇的方法則不是這樣，他只需培養(yǎng)“無懼”之心，有了這“無懼”之心，在每一件事上、每一個人面前自然也就無所畏懼。孟子認為“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏”(見《孟子·公孫丑上》)。這也就是說，曾子注重在內(nèi)心上下工夫，子夏卻在每一件事上下工夫，曾子的方法可以稱作“守約”，子夏的方法則是“博學”。曾子強調(diào)要通過內(nèi)省培養(yǎng)人格、氣節(jié)，達到崇高的精神境界。他說：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與!君子人與!”(《泰伯》)以后孟子提出的“養(yǎng)心”、“養(yǎng)氣”說，這和曾子的“內(nèi)省”無疑具有內(nèi)在聯(lián)系。后人往往將曾子與思、孟聯(lián)系起來，看作是其思想的一個來源，應(yīng)該是有根據(jù)的。

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　　曾子、子游、子張、子夏等人代表孔門后學的分化，這一分化原因雖然很多，但從思想上來看，則可能同孔子提出仁、禮關(guān)系問題密切相關(guān)。本來，禮的實踐既包含了內(nèi)在性一面，又包含了外在性一面，仁也是從屬于禮的，是與禮儀、禮節(jié)相對應(yīng)的情感、意志等等；
但自從孔子對仁進行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，賦予其道德實踐的能力后，人的道德活動是側(cè)重內(nèi)在的仁，還是注重外在的禮，便成為孔門后學爭論的焦點，正是在這一點上導致了他們的分化。其中曾子、子游屬于孔門的內(nèi)在派，子張、子夏屬于孔門的外在派，還有商瞿、子弓，他們成為孔門后學較有代表性的三派。從以后的影響來看，由于子思、孟子也主要側(cè)重內(nèi)在性的一面，所以與曾子、子游關(guān)系顯然更為密切，屬于同一思想發(fā)展系列，荀子說思孟后學曾推重子游，孟子也經(jīng)常提及曾子，對其十分重視，說明他們之間確實存在聯(lián)系，曾子、子游構(gòu)成了思孟學派形成、發(fā)展的一個環(huán)節(jié)。

　　當然，儒學內(nèi)部的分化經(jīng)歷了一個過程，雖然在七十二子那里已出現(xiàn)內(nèi)在、外在的不同傾向,但這二者往往又糾纏在一起，一開始并非那么絕對。從《禮記》等文獻來看，孔子以后禮的實踐依然是儒學內(nèi)部的重要問題，孔門弟子對于禮儀，尤其是喪葬之禮進行了重新認定、整理。在這一點上，他們態(tài)度是一致的，其分歧主要體現(xiàn)在如何實踐禮、看待禮的問題上。所以曾子、子游雖然主要屬于內(nèi)在派，但并不意味著他們不關(guān)注外在的一面，不關(guān)注禮。《論語·泰伯》載：

　　曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；
人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；
正顏色，斯近信矣；
出辭氣，斯遠鄙倍矣�；e豆之事，則有司存。”

　　“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”都是就禮上言，認為做到這三點，就可以調(diào)諧關(guān)系，少招怨尤，與有若“恭近于禮，遠恥辱也”（《學而》）意思是一致的。不過曾子所說又不僅僅是一種外在禮容，因為所以“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”的恰恰在內(nèi)在精神，所以這里強調(diào)的依然主要是內(nèi)在精神的培養(yǎng)，這便和子張一派有所不同，但在重視外在禮容上又表現(xiàn)出某種一致性；
同時，曾子重視、突出孝，而行孝自然離不開躬行踐履，離不開具體的禮儀禮節(jié)，而曾子所說的孝往往又是廣義的，認為“居處不敬”、“事君不忠”、“蒞官不敬”、“朋友不信”、“戰(zhàn)陣無勇”都可以看作是不孝（《禮記·祭義》）�？赡苁沁@個原因，曾子往往對于禮也很重視，在《禮記》中有他大量關(guān)于禮的論述。以往學者在評價曾子時，往往執(zhí)其一端，因而多少顯得不夠全面。如牟宗三先生認為：“孟子嘗言曾子‘守約’。大抵‘守約’可以代表曾子之精神�！保�6）這是以孟子的觀點看待曾子思想，因而未必準確；
與此相反，錢基博《古籍舉要》稱：“子思稱《詩》、《書》而道性情，肇啟孟子，傳道統(tǒng)；
曾子善言禮而隆威儀，毗于荀卿，為儒宗。其工夫一虛一實，其文章一華一樸，故不同也。”（7）把曾子又歸于重視禮的荀子一派，同樣有失偏頗。在曾子這個問題上，反倒是朱熹的觀點顯得較為公允，據(jù)《朱子語類》：“或問曾子能守約，故孔子以一以貫之語之。曰：非也，曾子又何曾守約來。只如《禮記·曾子問》一篇，他甚底事不曾理會，卻道他守約。只緣孟子論三子養(yǎng)勇，將曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為守約者爾。后世不悟，卻道曾子之學專一守約，別不理會他事，如此則成甚學也�！保ň矶�十七）朱熹認為曾子的思想不僅僅是“守約”，同時還向外觀察認取，“甚底事不曾理會”，而之所以這樣，可能是因為“曾子遲鈍，直是辛苦而后得之。故聞一貫之說，忽然猛省，謂這個物事元來只是恁地。如人尋一個物事不見，終歲勤動，一旦忽然撞著，遂至驚駭”。按照朱熹的說法，曾子實際是經(jīng)歷了一個從“格物致知”到“豁然貫通”的過程。拋開其中附會的成分不言，就朱熹認為曾子思想包括內(nèi)在和外在兩個方面，則無疑是合理的。從這一點看，曾子思想也可以說具有二元的特點——其實這也是早期儒學的普遍特點——只不過較之子張、子夏等人，更傾向內(nèi)在性一面而已。

　　與此相應(yīng)，曾子等人的影響也可能是多方面的。孟子與曾子思想上存在聯(lián)系，常常借曾子之口表達自己觀點，這點學者多已指出；
而荀子同樣對曾子十分重視，《荀子》一書共引用曾子的言論七處，在諸子的著作中是較多的：

　　曾子曰：“是（視）其庭（莛）可以搏鼠，惡能與我歌矣！”（《解蔽》）

　　曾子曰：“孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠也；
行為可見，所以說近也；
近者說則親，遠者悅則附；
親近而附遠，孝子之道也�！保ā洞舐浴罚�

　　曾子行，晏子從于郊，曰：“嬰聞之：君子贈人以言，庶人贈人以財。嬰貧無財，請假于君子，贈吾子以言：乘輿之輪，太山之木也，示諸檃栝，三月五月，為幬菜，敝而不反其常。君子之檃栝，不可不謹也。慎之！蘭茝槁本，漸于蜜醴，一佩易之。正君漸于香酒，可讒而得也。君子之所漸，不可不慎也�！保ㄍ�上）

　　曾子食魚，有余，曰：“泔之。”門人曰：“泔之傷人，不若奧之�！痹�子泣涕曰：“有異心乎哉！”傷其聞之晚也。（同上）

　　曾子曰：“無內(nèi)人之疏而外人之親，無身不善而怨人，無刑己至而呼天。內(nèi)人之疏而外人之親，不亦反乎！身不善而怨人，不亦遠乎！刑己至而呼天，不亦晚乎！詩曰：‘涓涓源水，不雝不塞。轂已破碎，乃大其輻。事已敗矣，乃重太息。’其云益乎！”（《法行》）

　　曾子病，曾元持足，曾子曰：“元！志之！吾語汝。夫魚鱉黿鼉猶以淵為淺而堀其中，鷹鳶猶以山為卑而增巢其上，及其得也必以餌。故君子能無以利害義，則恥辱亦無由至矣。”（同上）

　　曾子曰：“同游而不見愛者，吾必不仁也；
交而不見敬者，吾必不長也；
臨財而不見信者，吾必不信也。三者在身曷怨人！怨人者窮，怨天者無識。失之己而反諸人，豈不亦迂哉！”（同上）

　　此外，《荀子》還多引《大戴禮記》中“曾子”十篇的言論，共有八處之多，分屬于《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子疾病》數(shù)篇。《漢書·藝文志》著錄有“《曾子》十八篇”，《大戴禮記》的“曾子”十篇即來源于此，荀子多引其中言論，說明他與曾子一派也存在聯(lián)系。不過，孟子所引的曾子言論，如“昔者曾子謂子讓、子襄曰：子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人吾往矣�！保ā睹献印す珜O丑上》）“曾子曰：普楚之富，不可及也；
彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾義；
吾何慊乎哉！”（《公孫丑下》）往往更為深刻，更具有理論深度；
而荀子所引多是一般性的內(nèi)容，所以與荀子相比，孟子與曾子的聯(lián)系可能更為密切。同樣，子游一派重視禮樂，與荀子自然存在著聯(lián)系，荀子許多論禮的言論與《禮記·禮運》篇相近，《禮記·禮運》為子游一派的作品，說明荀子確實受到其影響。不過，子游論禮乃立足于情，《禮記·禮運》篇有“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”，“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義�！鼻殡m然需要“治”，但并不是惡，與禮不是對立關(guān)系，而是要求出于情達于義，達到內(nèi)外的和諧統(tǒng)一�！抖Y運》的這一看法與竹簡《性自命出》有相同之處，《性自命出》可能就出于子游一派，而與荀子有所不同，所以荀子批評“偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也”。這些都說明儒學內(nèi)部的分化并非單線的，而是存在著錯綜復雜的聯(lián)系。

　　注釋：

　　1、 有學者認為「儒分為八」是指孔子以后儒學內(nèi)部先后出現(xiàn)的「八大強家」。參見吳龍輝：〈「儒分為八」別解〉，《文獻》，（1994，3）頁

　　2、 《史記·仲尼弟子列傳》：“孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也”。認為有若是因相貌與孔子相似而得到尊奉，荒誕不可信，似應(yīng)有誤。

　　3、 如有學者認為漆雕氏即孔子弟子漆雕開，《論語》載漆雕開言論僅一條：“子使漆雕開仕。對曰：吾斯之未能信。子說�！保ā豆�冶長》）《漢書·藝文志》有《漆雕子》十二篇，已佚。

　　4、 二程《河南程氏經(jīng)解》卷六《八佾》：“巧笑倩兮，美質(zhì)待禮以成德，猶素待繪以成絢�！倍�程的這個解釋是準確的。

　　5、 徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，第一節(jié)《我國古代以音樂為中心的教育》，第1～4頁，春風文藝出版社1987年版。

　　6、 牟宗三：《心體與性體》第一冊，第259頁，臺北中正書局1969年版。

　　7、 轉(zhuǎn)引自蔣伯潛《諸子通論》，第344頁，浙江古籍出版社1985年版。

　　2001年12月10日

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