[摘 要] 馬克思確立的“實(shí)踐”觀點(diǎn)構(gòu)成《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的核心問題。它不是認(rèn)識(shí)論和狹義歷史觀的，而是本體論的。馬克思在《提綱》中主要是通過以下幾個(gè)方面確立其本體論意義的實(shí)踐觀的：1、由“物質(zhì)”到“實(shí)踐”：哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的重建；
2、對(duì)“抽象的個(gè)人”進(jìn)行批判：回到歷史本身；
3、以實(shí)踐為基礎(chǔ)揚(yáng)棄人的存在及其歷史的二律背反：實(shí)踐唯物主義的真諦；
4、由“說”回到“做”：哲學(xué)觀的歷史性轉(zhuǎn)變。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；

實(shí)踐觀；

本體論

　　馬克思于1845年春天在布魯塞爾撰寫的那個(gè)有名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》），盡管篇幅極短，而且也不是為了公開發(fā)表所寫，但它在馬克思本人的思想發(fā)展史上乃至在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的性質(zhì)。正如恩格斯所說的：“這些筆記作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的”[1]（P208~209）。既然是“萌芽”，那就意味著它一方面在很大程度上決定于“胚”（馬克思此前的著作），另一方面又包含著許多尚未展開的潛在生長(zhǎng)點(diǎn)（這在馬克思此后的著作中完成）。因此，我們對(duì)《提綱》的理解和闡釋，必須聯(lián)系馬克思思想的歷史語(yǔ)境及其變遷，特別是需要注意馬克思文本的“互文性”關(guān)系，考量馬克思的其他著作來(lái)進(jìn)行。

　　從總體上看，如果說《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》主要是對(duì)黑格爾思想的清算，那末1845年寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》則主要是對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的清算。黑格爾哲學(xué)是唯心主義的最大代表，而費(fèi)爾巴哈則是唯物主義的最有典型意義的代表。顯然，經(jīng)過兩次“清算”，馬克思已經(jīng)具備了在邏輯上達(dá)到“合題”的可能性。因此，它為馬克思確立自己的哲學(xué)視野提供了充分的思想史前提。

　　《提綱》的核心問題是馬克思確立自己的“實(shí)踐”觀點(diǎn)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界并無(wú)大的分歧。例如，朱光潛先生認(rèn)為：“《提綱》第一次提出”了“馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)”[2]（P62）。國(guó)外也有學(xué)者認(rèn)為：“《費(fèi)爾巴哈提綱》的主要論題是實(shí)踐或人類能動(dòng)性，而他批判費(fèi)爾巴哈和與他類似思想家的唯物主義的主要原因，就是他們對(duì)實(shí)踐的忽視”[3]（P28）。這種判斷無(wú)疑是符合馬克思《提綱》的實(shí)際的，因而是恰當(dāng)?shù)�。問題在于，馬克思在《提綱》中的實(shí)踐觀點(diǎn)，究竟是認(rèn)識(shí)論的，還是歷史觀的，抑或是本體論的？需要特別強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)踐在《提綱》中并不是一個(gè)狹義的認(rèn)識(shí)論或歷史觀的范疇，而是構(gòu)成當(dāng)時(shí)及后來(lái)馬克思的整個(gè)哲學(xué)觀的奠基石和基本視野。在這個(gè)意義上，《提綱》事實(shí)上標(biāo)志著馬克思“實(shí)踐的唯物主義”立場(chǎng)的真正確立。正是在《提綱》中，馬克思明確提出了“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”的說法，并把它同“直觀的唯物主義”嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)并對(duì)立起來(lái)。值得進(jìn)一步追問的是，馬克思在《提綱》中是如何確立這種實(shí)踐觀點(diǎn)的？不解決這個(gè)問題，就有可能陷入對(duì)馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)觀加以抽象肯定而具體否定的誤區(qū)。

　　筆者認(rèn)為，從某種意義上說，“本體”也就是“絕對(duì)”的另一種說法。因此，本體論不過是關(guān)于絕對(duì)境界之朗顯的邏輯建構(gòu)而已。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，所謂“本體”就是那個(gè)“一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生成，在最終消滅時(shí)又回歸于它”[4]（P33~34）的規(guī)定。顯然，本體也就是邏輯意義上的“第一原因”，它構(gòu)成和給出一切可能的存在者之所以存在（亦即“是其所是”）的內(nèi)在理由。由于不具有經(jīng)驗(yàn)的意義，本體并不能作為一個(gè)實(shí)有層面上的規(guī)定，而僅僅是一種邏輯的預(yù)設(shè)。因?yàn)殡x開了絕對(duì)，就無(wú)法內(nèi)在地包含一切可能的規(guī)定性，從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)本體范疇的功能。馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》恰恰體現(xiàn)了作者追求絕對(duì)澄明之境的獨(dú)特方式和路徑，這就是實(shí)踐及其所塑造的歷史的展開和完成。因此，實(shí)踐在《提綱》中并不是一個(gè)狹義的認(rèn)識(shí)論或歷史觀范疇，而是馬克思整個(gè)哲學(xué)思想的總體視野和邏輯基礎(chǔ)，因而具有本體論的性質(zhì)。

　　那么，馬克思在《提綱》中究竟是怎樣從本體論意義上確立其實(shí)踐觀點(diǎn)的呢？縱觀整個(gè)《提綱》，馬克思主要是從以下幾個(gè)方面著手確立的：

　　一、由“物質(zhì)”到“實(shí)踐”：哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的重建

　　筆者認(rèn)為，《提綱》的一個(gè)最為重大的貢獻(xiàn)在于對(duì)舊唯物主義的物質(zhì)范疇進(jìn)行了徹底改造，確立了實(shí)踐的本體論地位。G·L·克林認(rèn)為，馬克思并沒有一個(gè)物質(zhì)本體論，在《提綱》中“物質(zhì)的”一詞不得不細(xì)心地解釋[5]（P22）。這一觀點(diǎn)是恰當(dāng)?shù)摹ｑR克思在給自己的整個(gè)哲學(xué)加以命名時(shí)，并沒有放棄而是保留了“唯物主義”的稱謂。他把自己的哲學(xué)叫做“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”。那么，馬克思哲學(xué)中的“唯物”之“物”同舊唯物主義所謂的“物”之間的本質(zhì)區(qū)別何在？這乃是弄清馬克思“新唯物主義”之“新”的關(guān)鍵所在。在舊唯物主義那里，物質(zhì)概念的內(nèi)涵并不包含人的現(xiàn)實(shí)存在的規(guī)定，而是與人及其存在無(wú)關(guān)的抽象的規(guī)定。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已明確指出：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說也是無(wú)”[6]（P116）。馬克思之所以把自己的哲學(xué)叫做“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”，就在于馬克思從根本上改造了舊唯物主義的物質(zhì)概念，改變了審視和理解“物質(zhì)”的視野和角度。馬克思主要是以費(fèi)爾巴哈為對(duì)象進(jìn)行批判和改造的。費(fèi)爾巴哈說：“真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的”[7]（P166）。他把現(xiàn)實(shí)事物看作“感性事物”，指出：“只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的，現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”[7]（P166）。費(fèi)爾巴哈甚至認(rèn)為“新哲學(xué)是光明正大的感性哲學(xué)”[7]（P169）。他還說：“意識(shí)是一面鏡子”[7]（P264）。費(fèi)爾巴哈相信感性直觀，他指出：“直觀是生活的原則”，“直觀提供本質(zhì)、真理、現(xiàn)實(shí)”[7]（P111，270）。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中進(jìn)一步展開了他在《提綱》中確立的新物質(zhì)觀。在《形態(tài)》中，馬克思提出了人的“物質(zhì)活動(dòng)”、“物質(zhì)交往”、“物質(zhì)關(guān)系”、“物質(zhì)實(shí)踐”等概念，并且把人的意識(shí)的前提歸結(jié)為人的現(xiàn)實(shí)存在，即物質(zhì)實(shí)踐。在馬克思那里，所謂“唯物”之“物”，就是唯一地指實(shí)踐本身的客觀實(shí)在性，亦即人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身的物質(zhì)性。這正是馬克思之所以還在對(duì)自己哲學(xué)的命名中保留“唯物主義”稱謂的唯一理由。這可以從馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的有關(guān)論述中看出來(lái)：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的，從事活動(dòng)的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠(yuǎn)的形式）的制約。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”[8]（P30）。在這里，馬克思顯然是強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力水平及其所決定的交往形式對(duì)人的制約性，實(shí)際上就是為了從人與自然關(guān)系的維度和人與人的關(guān)系的維度確立人的此在性，去除人的存在的抽象性，消解那種抽象的主體。馬克思“新唯物主義”的秘密就在于，它發(fā)現(xiàn)了人的存在方式和活動(dòng)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了人的觀念、思想、意識(shí)等一切主觀層面的規(guī)定和形態(tài)的本體論根據(jù)（或者說現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)）。所謂“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在”中的“存在”，乃是指具體的人的存在，即人的現(xiàn)實(shí)存在，亦即人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（其范疇形式就是所謂“實(shí)踐”），而不是指那種抽象的物質(zhì)存在。它顯然超越了費(fèi)爾巴哈的直觀性，從而達(dá)到了人的存在（實(shí)踐是其表征和確證）層面本身。

　　在《提綱》中，“物質(zhì)”范疇已經(jīng)被揚(yáng)棄了，或者說，它已經(jīng)以揚(yáng)棄的方式被包含在人的感性活動(dòng)之中了。在馬克思那里，實(shí)踐取代了抽象的物質(zhì)而成為整個(gè)哲學(xué)的邏輯前提。正如勒斐弗爾所說的：“‘物質(zhì)’一詞在提綱中沒有出現(xiàn)；
十分清楚，在馬克思看來(lái)，‘物質(zhì)’是包含在實(shí)踐的感性活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)之中的”[9]（P38）。更準(zhǔn)確地說，馬克思放棄了作為實(shí)體規(guī)定的物質(zhì)概念，而代之以物質(zhì)性規(guī)定，用來(lái)表征實(shí)踐的性質(zhì)。換言之，馬克思的“新唯物主義”所謂的“物”僅僅是指實(shí)踐本身的物質(zhì)性。拿馬克思自己的話說，也就是所謂“物質(zhì)實(shí)踐”。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說過：新哲學(xué)“不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”[8]（P43）。由此可見，在馬克思的語(yǔ)境中，“物質(zhì)”已經(jīng)變成了對(duì)“實(shí)踐”本身性質(zhì)的界說或修飾詞，因而它只是從屬于實(shí)踐而不是相反。

　　因此，“新唯物主義”之“新”，說到底就在于它所謂的“唯物主義”之“物”同舊唯物主義所理解的“物”有了本質(zhì)的區(qū)別。馬克思在《提綱》中從本體論的層面上消解了在舊唯物主義那里被作為本體規(guī)定的物質(zhì)范疇，而代之以“實(shí)踐”。因此，馬克思的“新唯物主義”也就是馬克思在《提綱》中所肯定的那種“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”[8]（P18）。什么是“感性”呢？按照馬克思的說法，“說一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說，它是感覺的對(duì)象，是感性的對(duì)象”[6]（P107）。這恰恰是舊唯物主義心目中的“物質(zhì)”。它只是人可以通過感性的直觀獲得的，因而是同人的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)關(guān)的抽象規(guī)定。馬克思批評(píng)說：“他（指費(fèi)爾巴哈——引者注）沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果……甚至連最簡(jiǎn)單的‘可靠的感性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來(lái)才提供給他的”[8]（P48）。

　　馬克思之所以能夠揚(yáng)棄舊唯物主義的物質(zhì)范疇，其基礎(chǔ)（或契機(jī)）就在于他找到了先于心物二元分裂的、帶有始源性和本然性的范疇——人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)——實(shí)踐。從研究的順序說，馬克思必須由既定的思想史前提（包括舊唯物主義所謂的“物質(zhì)”）出發(fā)，以揚(yáng)棄的方式超越它，從而進(jìn)入“實(shí)踐”；
從敘述的順序說，馬克思則邏輯在先地（正如馬克思自己所說的“就好象是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”[10]（P24））把實(shí)踐置于首要地位。

　　馬克思為什么要實(shí)現(xiàn)由抽象的物質(zhì)過渡到具體的實(shí)踐呢？從歷史的層面說，這歸根到底乃是由馬克思所肩負(fù)的哲學(xué)使命所要求的。馬克思立志從事意識(shí)形態(tài)批判，確立“此岸世界的真理”，對(duì)此，抽象的物質(zhì)并不能使他完成這樣一種使命。意識(shí)形態(tài)的根源和秘密就隱藏在人的現(xiàn)實(shí)存在的境域中，而人的現(xiàn)實(shí)存在則完全是由實(shí)踐塑造而成的。因此，馬克思必須立足于作為人的存在的現(xiàn)實(shí)表征的實(shí)踐才能完成意識(shí)形態(tài)批判的使命。從邏輯的層面說，這是由本體論的一元論性質(zhì)所決定的。本體論必須建立在邏輯上自足的基礎(chǔ)之上。舊唯物主義的那種與人的存在無(wú)關(guān)的抽象物質(zhì)，已經(jīng)先行地外在于精神世界，所以它無(wú)法使唯物主義在邏輯上獲得徹底性。它之所以無(wú)法真正駁倒唯心主義的挑戰(zhàn)，就是因?yàn)檫@一致命缺陷所致。而實(shí)踐則既是心物分離的基礎(chǔ)又是心物統(tǒng)一的前提，以實(shí)踐作為整個(gè)哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，就從邏輯預(yù)設(shè)的層面上克服了陷入二元論的危險(xiǎn)。

　　這里有一個(gè)問題值得討論，就是有的學(xué)者在談及馬克思《提綱》中的“實(shí)踐”之意味時(shí)認(rèn)為，“有著具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)物質(zhì)發(fā)展基礎(chǔ)的現(xiàn)代實(shí)踐，才是馬克思新世界觀的真正邏輯起點(diǎn)”[11]（P359）。這涉及到一個(gè)重要的原則問題：作為馬克思實(shí)踐唯物主義邏輯起點(diǎn)范疇的實(shí)踐本身，究竟是某種特定歷史維度上的相對(duì)規(guī)定和有限規(guī)定，還是隱藏著一切潛在可能性但它本身卻是尚待展開的抽象的邏輯預(yù)設(shè)？

　　筆者認(rèn)為，作為邏輯起點(diǎn)范疇的實(shí)踐本身必然是抽象的。這是一切本體論開端的必須具備的特征。在馬克思的語(yǔ)境中，歷史性只是作為本體論基礎(chǔ)或開端的實(shí)踐范疇的內(nèi)在要求，作為本體范疇的實(shí)踐本身卻是抽象的而非歷史的，它不能也不應(yīng)成為某一特定歷史維度上的相對(duì)和有限的規(guī)定。相反，如果把它設(shè)定為具有特定歷史形式和歷史內(nèi)涵的規(guī)定，那么它恰恰無(wú)法給出歷史視野的合法性，反倒有可能把這種特定歷史規(guī)定凝固化、絕對(duì)化使其變成一種超歷史的抽象立場(chǎng)和視野。因此，某種特定歷史規(guī)定作為哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)來(lái)設(shè)置，恰恰會(huì)走向馬克思所堅(jiān)決反對(duì)的那種非歷史的永恒之物。想想古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家和費(fèi)爾巴哈所曾陷入的誤區(qū)就不難理解這一點(diǎn)，因?yàn)樗�在他們的教�?xùn)中得到了佐證�？梢姡�那種把馬克思哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)理解為“現(xiàn)代實(shí)踐”的觀點(diǎn)是難以成立的。

　　如何才能擺脫“非歷史的抽象”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而“客觀地進(jìn)入歷史的現(xiàn)實(shí)的具體的社會(huì)情境”[11]（P356）？像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們那樣能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？在某種意義上，他們確實(shí)是回到了“歷史的現(xiàn)實(shí)的具體的社會(huì)情境”，例如就其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程的描述和把握而言，亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖們要比馬克思的考察詳盡和具體得多，但正是他們卻恰恰離開了歷史的態(tài)度和方法，因?yàn)樗麄兛偸前奄Y本主義制度這一“暫時(shí)的必然性”了解為“永恒的必然性”。一個(gè)明顯的證據(jù)就是他們把那種以自由競(jìng)爭(zhēng)和生存斗爭(zhēng)為特征的商品經(jīng)濟(jì)及其市場(chǎng)邏輯“當(dāng)做最高的歷史成就”[12]（P458）。

　　上面所說的那位學(xué)者之所以要賦予作為哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的實(shí)踐范疇本身以某種特定歷史內(nèi)涵，就是因?yàn)樵谒�看�?lái)，那種所謂“抽象的非歷史的實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐唯物主義絕不是馬克思主義哲學(xué)！”[11]（P356）其實(shí)，真正“實(shí)踐的”唯物主義必然是“歷史的”唯物主義。因?yàn)閷?shí)踐與歷史之間存在著無(wú)法剝離的內(nèi)在的和必然的聯(lián)系。實(shí)踐范疇不僅有作為一般本體論起點(diǎn)范疇所應(yīng)有的優(yōu)點(diǎn)，即潛在地包含著一切未來(lái)的可能性，從而成為“大全”意義上的展開和完成的內(nèi)在理由和根據(jù)（這一點(diǎn)在黑格爾那里已經(jīng)被典型而思辨地?cái)⑹鲞^了），而且有作為人的此在性的優(yōu)點(diǎn)，正是這一點(diǎn)才內(nèi)在地包含了真實(shí)的歷史性要求。這才是馬克思的獨(dú)特貢獻(xiàn)。但需要指出的是，在馬克思那里，哲學(xué)的任務(wù)決不是“再現(xiàn)”歷史（倘若是再現(xiàn)歷史，僅有歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)之類的學(xué)科就足夠了），而是“反思”歷史。這種反思?xì)v史的能力和要求，只能植根于作為哲學(xué)視野和立場(chǎng)的起始范疇之中。只有實(shí)踐才真正有資格擔(dān)當(dāng)這一使命。這也正是馬克思何以選擇實(shí)踐作為自己哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)的原因所在。至于那種以實(shí)踐相標(biāo)榜的哲學(xué)（例如赫斯），之所以陷入非歷史或超歷史的泥淖，并不是因?yàn)樗鼈儧]有賦予實(shí)踐以特定的歷史規(guī)定性，沒有把作為哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的實(shí)踐等價(jià)于和混同于某一具體歷史維度上的特定實(shí)踐類型，而是因?yàn)樗鼈儧]有能夠真正在邏輯上揭示實(shí)踐范疇的本性，即它本身所固有的生成性和敞開性的本質(zhì)特征。

　　二、對(duì)“抽象的個(gè)人”進(jìn)行批判：回到歷史本身

　　馬克思極端重視從哲學(xué)上對(duì)宗教進(jìn)行批判。這是他的整個(gè)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)批判使命的必然要求和表現(xiàn)。早在自己的博士論文中，馬克思就曾援引普羅米修斯的話：“老實(shí)說，我痛恨所有的神”。馬克思把普羅米修斯作為自己的偶像，稱其為“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”[13]（P190）。馬克思反對(duì)“神”，歸根到底是為了反對(duì)人的異化。而在他看來(lái)，“對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”[8]（P1）。宗教作為一種典型的意識(shí)形態(tài)，其秘密最終來(lái)自人的存在的秘密。因此，對(duì)宗教的批判到頭來(lái)不可能離開對(duì)人的本質(zhì)的揭示。在這個(gè)問題上，馬克思無(wú)疑是認(rèn)可“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[8]（P18）的。但在“人的本質(zhì)”問題上，費(fèi)爾巴哈卻暴露出來(lái)了致命的缺陷，他的誤區(qū)在于僅僅把人的本質(zhì)歸結(jié)為孤立的個(gè)體的人及其抽象的普遍性。

　　馬克思在《提綱》中對(duì)抽象的個(gè)人所做的批判，充分顯示了馬克思實(shí)踐唯物主義的歷史性的維度。事實(shí)上，馬克思批判抽象的個(gè)人，這并不意味著他認(rèn)為個(gè)人在人類社會(huì)發(fā)展的歷史上始終是具體的而非抽象的，若把個(gè)人確認(rèn)為抽象的，都將是對(duì)個(gè)人之具體性的歪曲，而是意味著馬克思認(rèn)為抽象的個(gè)人僅僅是市民社會(huì)條件下的人的必然命運(yùn)，它造成了人的異化，為了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，必須批判抽象的個(gè)人。費(fèi)爾巴哈之所以得出了抽象個(gè)人的結(jié)論，就是由于他立足于并局限于市民社會(huì)條件下的人的存在方式，而沒有能夠像馬克思那樣以揚(yáng)棄的態(tài)度看待市民社會(huì)及其條件下的人的存在方式的特征。

　　馬克思在《提綱》中指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[8]（P18）。問題的關(guān)鍵在于，這究竟是在實(shí)然的意義上說的，還是在應(yīng)然的意義說的？其實(shí)，在市民社會(huì)條件下，人的本質(zhì)并不具有現(xiàn)實(shí)性，而是抽象的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》（1843年底—1844年1月）中就已經(jīng)指出：在人的異化的社會(huì)，“人的本質(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”[8]（P1）。“在其現(xiàn)實(shí)性上”決不等于“在現(xiàn)存的事實(shí)上”。由于費(fèi)爾巴哈僅僅立足于市民社會(huì)對(duì)人的本質(zhì)做出揭示，他只能捕捉并把握到人的自然屬性。盡管表面看來(lái)費(fèi)爾巴哈所把握的人是最具體、最感性、最現(xiàn)實(shí)的，但在“人”的本質(zhì)層面上卻只能是抽象的人。所以，對(duì)馬克思這個(gè)論斷的理解，必須堅(jiān)持一種歷史的態(tài)度。它并不是說在人類社會(huì)發(fā)展的任何歷史階段上，人的本質(zhì)都是一切社會(huì)關(guān)系的總和。以往人們?cè)陉U釋馬克思這一命題時(shí)往往對(duì)其做一種抽象的說明。其實(shí)這是一種莫大的誤解。它恰恰遺忘了馬克思哲學(xué)的每個(gè)范疇和原理都是歷史的規(guī)定。馬克思明確指出：“我們只知道一門唯一的科學(xué)，那就是歷史科學(xué)”。脫離了歷史條件的任何抽象的談?wù)摚�都是為馬克思所堅(jiān)決反對(duì)的。馬克思哲學(xué)的最大特點(diǎn)同時(shí)也是其最大優(yōu)點(diǎn)就在于它真正回到了人的存在的歷史語(yǔ)境。馬克思的本體論才真正具有巨大而真實(shí)的“歷史感”。毋寧說，它的建構(gòu)不是邏輯的而是歷史的，是歷史本身的展開和完成的反思形式。因此，這種本體論在歸根到底的意義上，植根于并最終決定于歷史本身。

　　馬克思說“人的本質(zhì)”“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，這里所謂的“在其現(xiàn)實(shí)性上”中的“現(xiàn)實(shí)”并不是指在一切可能的歷史維度上的人的現(xiàn)實(shí)處境，而是類似于黑格爾所說的“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的”中的“現(xiàn)實(shí)”，它并不等于“現(xiàn)存”，而是指合乎人的本性的，即應(yīng)當(dāng)如此者而非事實(shí)如此者。因此，所謂“在其現(xiàn)實(shí)性上”并不是指人的本質(zhì)在事實(shí)上如何如何。因?yàn)樵隈R克思那里，“人的本質(zhì)”并不是一種超歷史的抽象規(guī)定，它總是取決于特定的歷史情境。在市民條件下，人的抽象存在恰恰是由于人的存在脫離了社會(huì)關(guān)系的豐富性。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系總和的說明，應(yīng)當(dāng)從歷史的規(guī)定意義上加以理解，而不應(yīng)該把它當(dāng)作適用于一切時(shí)代的超歷史的永恒規(guī)定。

　　新唯物主義和舊唯物主義在“立足點(diǎn)”上存在著原則的分野。按照馬克思在《提綱》中的思想，舊唯物主義是立足于“市民社會(huì)”的。馬克思寫道：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；
新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”[8]（P18~19）。作為新唯物主義立腳點(diǎn)的“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”是指什么呢？它是指一般意義上的“人類社會(huì)”嗎？顯然不是。因?yàn)槭忻裆鐣?huì)也是一般的人類社會(huì)的形式之一。馬克思是把它同市民社會(huì)相對(duì)而言的。因此，馬克思這里所說的“人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”僅僅意味著人類社會(huì)的完善狀態(tài)，亦即理想社會(huì)，它只能是那種實(shí)現(xiàn)了“人以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)”的社會(huì)。正如有的學(xué)者已經(jīng)指出的那樣：“他（指馬克思——引者注）設(shè)想中的‘社會(huì)’應(yīng)當(dāng)是揚(yáng)棄了異化的、符合人的本性的、民主的、使‘人們?yōu)榱诉_(dá)到崇高目的而團(tuán)結(jié)在一起的同盟’；
是消滅私有制、工商業(yè)反社會(huì)本性的、實(shí)現(xiàn)了人們之間直接聯(lián)系的共同體；
這種‘社會(huì)是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正的復(fù)活，是人的完成了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人本主義’”[14]（P36）。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的揭示，也就是基于這種超越市民社會(huì)及其導(dǎo)致的人的本質(zhì)的貧乏和抽象的理想社會(huì)所得出的。

　　在馬克思的語(yǔ)境中，“市民社會(huì)”被等價(jià)于“資本主義社會(huì)”，也就是充分發(fā)展了的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)。恰恰是市民社會(huì)導(dǎo)致了個(gè)人的單向度發(fā)展亦即抽象化。馬克思在1857年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中指出：“只有到十八世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)結(jié)合的各種形式，對(duì)個(gè)人說來(lái)，才只是達(dá)到他私人目的的手段，才是外在的必然性”[15]（P87）。它所塑造的乃是馬克思所說的那種“孤立的個(gè)人”，亦即馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所謂的“偶然的個(gè)人”。那么，什么是“偶然的個(gè)人”呢？也就是那種由外在必然性決定和支配從而喪失自主能力的個(gè)人，即他律狀態(tài)下的異己化的個(gè)人。它的歷史內(nèi)涵就是人的異化。黑格爾說：“偶然性一般講來(lái)，是指一個(gè)事物存在的根據(jù)不在自己本身而在他物而言”[16]（P301）。在1843年秋寫的《論猶太人問題》中，馬克思揭示了市民社會(huì)條件下人的特點(diǎn)，他指出：“在市民社會(huì)中，人是世俗存在物”[17]（P428）。在市民社會(huì)，人在個(gè)體和類的兩個(gè)層面上都喪失了自我本質(zhì)的真實(shí)性，因?yàn)閭�(gè)體和類由于分裂而變成了互為外在的對(duì)立關(guān)系。在個(gè)體一端，人淪為赤裸裸的肉體存在物；
而在類的一端，人卻淪為抽象普遍性的符號(hào)。馬克思說：“在這里，即人對(duì)自己和對(duì)別人來(lái)說，都是實(shí)在的個(gè)人的地方，人是沒有真實(shí)性的現(xiàn)象。相反地，在國(guó)家（即人的類的虛幻共同體形式——引者注）中，即在人是類存在物的地方，人是想像中的主權(quán)的虛擬的分子；
在這里，他失去了實(shí)在的個(gè)人生活，充滿了非實(shí)在的普遍性”[17]（P428）。

　　利益的分化、社會(huì)的分工、商品經(jīng)濟(jì)的交換活動(dòng)，乃是市民社會(huì)條件下人的抽象存在的歷史前提。關(guān)于市民社會(huì)條件下人的抽象存在，馬克思說：“作為市民社會(huì)的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時(shí)脫離社會(huì)整體的個(gè)人的人”[17]（P439）。恩格斯也說過：市民社會(huì)“把利益提升為人類的紐帶，就必然會(huì)造成普遍的分散狀態(tài)，必然會(huì)使人們只管自己，彼此隔絕，使人類變成一堆互相排斥的原子”[17]（P663）。社會(huì)分工也使人越來(lái)越走向片面化和從屬化，最后導(dǎo)致 “個(gè)人的孤立化”。馬克思說：“這種個(gè)人的孤立化，他在生產(chǎn)內(nèi)部在單個(gè)點(diǎn)上獨(dú)立化，是受分工制約的，而分工又建立在一系列經(jīng)濟(jì)條件的基礎(chǔ)上，這些經(jīng)濟(jì)條件全面地制約著個(gè)人同他人的聯(lián)系和他自己的生存方式”[18]（P467）。他還進(jìn)一步指出：“人的孤立化，只是歷史過程的結(jié)果�！�…交換本身就是造成這種孤立化的一種主要手段。它使群的存在成為不必要，并使之解體”[19]（P497）。由于人的利益的分化和社會(huì)分工的深化，人們的關(guān)系越來(lái)越變成“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”這樣一種互為外在的對(duì)立狀態(tài)。人的孤立的、原子式的存在，使人抽象化了。從商品經(jīng)濟(jì)的角度看，商品交換本身就是實(shí)際的抽象過程。馬克思說：商品交換本身就是“一個(gè)抽象”，“然而這是社會(huì)生產(chǎn)過程中每天都在進(jìn)行的抽象”[20]（P19）。貨幣拜物教使市民社會(huì)的人們屈從于抽象關(guān)系，因?yàn)樨泿挪贿^是這種商品交換所造成的抽象關(guān)系的符號(hào)化象征而已。所以，在市民社會(huì)條件下，就像馬克思所說的：“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴的。但是，抽象或觀念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”[19]（P111）。在表面看來(lái)，商品經(jīng)濟(jì)及其交換關(guān)系的發(fā)達(dá)，豐富了人們的社會(huì)聯(lián)系，但在實(shí)質(zhì)上卻使人在深層意義上日益走向單向度的存在。馬克思說得好：“以交換價(jià)值和貨幣為媒介的交換，誠(chéng)然以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提，但同時(shí)又以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會(huì)分工為前提”[19]（P104）。因此，它只能掩蓋卻無(wú)法消除人的存在的抽象性。

　　抽象在歷史上的發(fā)生，首先是歷史過程本身的抽象，然后才是人的自我意識(shí)的抽象。抽象的主體只能導(dǎo)致被抽象理解的物質(zhì)。馬克思在這里實(shí)際上深刻地揭示了舊唯物主義本身的發(fā)生學(xué)前提（歷史根源）。在馬克思看來(lái)，如果說唯心主義源于意識(shí)形態(tài)的神話，那么舊唯物主義則源于市民社會(huì)條件下人的存在本身的抽象化格局。按照馬克思的說法，在市民社會(huì)中人是“世俗存在物”。由此看來(lái)，恩格斯所說的“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為”[1]（P228）也就成為可以理解的了。在這個(gè)意義上，舊唯物主義不過是市民社會(huì)及其條件下的人的存在方式的一種意識(shí)形態(tài)修辭而已。而新唯物主義則立足于“人類社會(huì)”或“社會(huì)化了的人類”。所以，馬克思在《提綱》的第九條中揭露說：“直觀的唯物主義，……至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀”[8]（P18）。這種直觀的結(jié)果，就是確認(rèn)撇開了社會(huì)關(guān)系及其制約的、作為肉體存在物的“人”。其結(jié)論只能是“單個(gè)人所固有的抽象物”。

　　費(fèi)爾巴哈作為一位人本主義哲學(xué)家，他無(wú)疑試圖揭示人及其本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈甚至指出：“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”�！靶抡軐W(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對(duì)象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”[7]（P184）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是，富有諷刺意味的是，他的努力不僅沒有揭示“人”，反而遮蔽了“人”。這是頗耐人尋味的。其原因何在呢？從根本上說，乃是由于費(fèi)爾巴哈所立足的社會(huì)基礎(chǔ)沒有超出市民社會(huì)，而是局限于市民社會(huì)及其所塑造的人的存在方式。正因?yàn)檫@樣，費(fèi)爾巴哈所發(fā)現(xiàn)的“人”，就只能是那種作為肉體存在物的人、感性意義上的人。這種“人”雖然就其個(gè)體的存在而言是現(xiàn)實(shí)的、具體的，但在其本質(zhì)規(guī)定上則是不真實(shí)的、抽象的；
雖然他在生物學(xué)意義上是具體的，但在歷史觀意義上卻是抽象的。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈視野內(nèi)的“人”脫離了社會(huì)關(guān)系及其總和的制約，從而不可能真正體現(xiàn)人之所以成其為人的“社會(huì)特質(zhì)”。馬克思說：“……人即使不象亞里士多德所說的那樣，天生是政治的動(dòng)物，無(wú)論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物”[10]（P363）。而在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈卻“過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治”[21]（P442）。由于總是囿于市民社會(huì)及其所塑造的人的存在方式，“費(fèi)爾巴哈談到的是‘人自身’，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’”[8]（P48）。因此，“費(fèi)爾巴哈從來(lái)沒有看到真實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單獨(dú)的、肉體的人’”[8]（P50）。

　　那么，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的把握所顯示的抽象視野是由什么決定的呢？它只是費(fèi)爾巴哈個(gè)人的偏好嗎？回答應(yīng)該是否定的。就市民社會(huì)條件下人的存在方式而言，費(fèi)爾巴哈的揭示無(wú)疑是恰當(dāng)?shù)�，因�(yàn)樗�的缺陷并不在于�?duì)人所做的抽象描述，而在于未能超越市民社會(huì)這一歷史參照系。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)所做的一般規(guī)定，其實(shí)不過是他所處的那個(gè)時(shí)代亦即市民社會(huì)所塑造的人的特點(diǎn)的反映而已。費(fèi)爾巴哈把原本得自一個(gè)相對(duì)的和暫時(shí)的歷史階段的認(rèn)識(shí)，泛化為超越一切歷史階段的永恒不變的抽象規(guī)定，這才是他的真正失足之處。在這個(gè)意義上，市民社會(huì)恰恰構(gòu)成了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想這一意識(shí)形態(tài)的歷史根源和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。要真正清算費(fèi)爾巴哈，就不能不揭露這個(gè)秘密。馬克思的《提綱》不僅超越了費(fèi)爾巴哈的結(jié)論，更深刻的在于它還進(jìn)一步揭示了費(fèi)爾巴哈之所以得出自己結(jié)論的歷史前提。這正是馬克思的卓越之處。

　　三、以實(shí)踐為基礎(chǔ)揚(yáng)棄人的存在及其歷史的二律背反：實(shí)踐唯物主義的真諦

　　關(guān)于人的存在的二重化問題，早在青年馬克思的中學(xué)作文（寫于1835年）中就已經(jīng)自覺地提出來(lái)了。馬克思寫道：“我們的一生”不過是“一場(chǎng)精神原則和肉體原則之間的不幸斗爭(zhēng)”[13]（P5）。兩年后，馬克思在給父親的一封信中又重申了“精神本性”和“肉體本性”的關(guān)系問題，進(jìn)而提出了“現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西”或“現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西”之間的對(duì)立和統(tǒng)一問題[13]（P15，10）。可以說，這種對(duì)人的生存悖論及其消解的自覺意識(shí)，奠定了馬克思整個(gè)一生的思想基調(diào)和旨趣。

　　通過實(shí)踐及其歷史展開實(shí)現(xiàn)對(duì)人的存在的二重化（靈與肉的分裂）所導(dǎo)致的歷史悖論及其意識(shí)形態(tài)修辭（舊唯物主義與唯心主義的對(duì)立）的揚(yáng)棄，充分體現(xiàn)了馬克思的本體論思想的特質(zhì)和優(yōu)點(diǎn)。在《提綱》中，馬克思指出：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[8]（P18）。其實(shí)，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)指出：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；
我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[6]（P88）。應(yīng)該說，這一思想在《提綱》中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮和展開。

　　馬克思在《提綱》中深刻揭示了由人的肉體存在和精神存在構(gòu)成的二重化關(guān)系所導(dǎo)致的一系列二律背反關(guān)系和悖論，并把實(shí)踐作為揚(yáng)棄它們的唯一基礎(chǔ)和可能的途徑。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

　　第一，“人的自我改變”與“環(huán)境的改變”之間的二律背反——人的受動(dòng)性與能動(dòng)性之間的悖論。

　　在《提綱》的第三條當(dāng)中，馬克思提出了環(huán)境與人之間的互動(dòng)關(guān)系問題。它主要是針對(duì)18世紀(jì)法國(guó)唯物主義關(guān)于人與環(huán)境之間的解釋學(xué)循環(huán)所導(dǎo)致的悖論。馬克思給出了克服這一悖論的出路。愛爾維修認(rèn)為，“人生下來(lái)的時(shí)候，或者根本沒有任何傾向，或者是帶有各種趨于一切對(duì)立的罪惡和美德的傾向”[22]（P522）。人們?cè)谟^念和品德上的差別“是由于他們所處的不同環(huán)境”[22]（P467）決定的。他們又把“環(huán)境”主要了解為法律制度。愛爾維修說：“法律造成善良的公民”，因?yàn)椤肮�正的法律�?duì)人們是無(wú)所不能的。它支配人們的意志，使他們誠(chéng)實(shí)、人道和幸�！盵22]（P526）。問題在于，環(huán)境是可以改變的，決定環(huán)境的法律也是可以改變的。那么它們又是由什么決定的呢？最后，又不得不借助于人的理性和觀念來(lái)給予解釋。正如普列漢諾夫所總結(jié)的那樣：他們遇到了一個(gè)根本矛盾，即“人們的意見為環(huán)境所決定；
環(huán)境為意見所決定。關(guān)于這個(gè)矛盾不得不如康德在談到‘二律背反’時(shí)所說，命題與反命題是同樣地正確�！盵23]（P9）因此，為了擺脫這一悖論的糾纏，“我們應(yīng)該找到這樣一個(gè)歷史因素，它既產(chǎn)生這個(gè)民族之道德風(fēng)習(xí)又產(chǎn)生它的國(guó)家制度”[23]（P11）。因?yàn)椤翱茖W(xué)研究不能停留在承認(rèn)這個(gè)相互作用上，因?yàn)橄嗷プ饔眠h(yuǎn)不能給我們解釋社會(huì)現(xiàn)象”[23]（P12）。馬克思提示了走出歷史怪圈的基礎(chǔ)，他的結(jié)論是：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[8]（P17）。因?yàn)檎�是�?shí)踐一方面塑造了環(huán)境，一方面又改變了人本身，它們完成并統(tǒng)一于實(shí)踐所實(shí)際地生成的同一個(gè)歷史過程。

　　當(dāng)然，馬克思得出上述觀點(diǎn)不是沒有前提的。環(huán)境和教育對(duì)人的塑造，無(wú)疑體現(xiàn)著人的宿命的一面，這是人的受動(dòng)性和預(yù)成性之所在。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的人的受動(dòng)性歸根到底體現(xiàn)著人作為肉體存在物所固有的特點(diǎn)。它主要包括：一是人在異化狀態(tài)下受制于異己的外在的力量的控制和支配。就此而言，人在個(gè)體層面上尚未擺脫動(dòng)物狀態(tài)，在類的層面上則表現(xiàn)為“似自然性”的狀態(tài)，因而還屬于人類的“史前時(shí)期”。二是人作為肉體存在物而受制于自然和自然律，它包括客觀條件對(duì)人及其活動(dòng)的先在約束和客觀規(guī)律對(duì)人及其活動(dòng)的內(nèi)在制約。而人對(duì)環(huán)境的改造，則體現(xiàn)著人的能動(dòng)性和生成性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思進(jìn)而提出了人的能動(dòng)與受動(dòng)及其矛盾的克服問題。他指出：人“一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；
……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物”[6]（P105）。就能動(dòng)性而言，人是自為的；
就受動(dòng)性而言，人又是自在的。按照馬克思的觀點(diǎn)，能動(dòng)與受動(dòng)的分裂和對(duì)立，乃表現(xiàn)為人的異化狀態(tài)。他說：“異化……[就]是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立”[6]（P99）。那么，作為異化的揚(yáng)棄，共產(chǎn)主義則體現(xiàn)著對(duì)這一系列分裂和對(duì)立的超越。它的實(shí)現(xiàn)，亦即共產(chǎn)主義的“現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)”和“經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)”，必須包含“以往發(fā)展的全部財(cái)富”，必須以“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”作為充分的歷史前提和歷史準(zhǔn)備。馬克思所謂的“全部財(cái)富”和“全部運(yùn)動(dòng)”，恰恰是人的實(shí)踐活動(dòng)及其所創(chuàng)造的歷史本身。顯然，這里已經(jīng)隱含著《提綱》所表達(dá)的把克服人與環(huán)境的二律背反訴諸實(shí)踐的基本思想。

　　第二，神圣與世俗的二律背反——“宗教的世界”與“現(xiàn)實(shí)的世界”之間的悖論。

　　從一定意義上說，宗教的產(chǎn)生和確立有賴于神圣與世俗的分裂，因此它的消亡也必須以對(duì)這種分裂的消解為前提。馬克思把神圣與世俗的分裂的生成和消解均訴諸實(shí)踐。馬克思正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，以消解派生意識(shí)形態(tài)的社會(huì)根源和歷史基礎(chǔ)。宗教這一意識(shí)形態(tài)連同派生它的世俗與神圣的二元對(duì)立，也就在實(shí)踐中被真正顛覆和歷史地超越了。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判并沒有超越神圣與世俗的分裂，相反，他是在這種分裂的框架范圍內(nèi)從事批判的。因此，這種局限性使費(fèi)爾巴哈不可能揭示實(shí)踐的本質(zhì)意義，從而也就不可能正確地解釋神圣與世俗分裂的原因，同樣也不可能恰當(dāng)?shù)亟忉屵@種分裂賴以消解的現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)。直觀性使費(fèi)爾巴哈仍然無(wú)法超越和擺脫理論同現(xiàn)實(shí)、神圣同世俗之間二元性的羈絆。就像馬克思在《提綱》中所說的：“所以，他在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”[8]（P16）。

　　費(fèi)爾巴哈無(wú)疑已經(jīng)看到了宗教現(xiàn)象源于世俗與神圣的分裂這一事實(shí)。誠(chéng)如馬克思所說的，“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的”[8]（P17）。而且，費(fèi)爾巴哈還試圖進(jìn)一步彌合這種分裂，因?yàn)椤八�致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”[8]（P17）。但正像一般的舊唯物主義所犯的錯(cuò)誤，即一旦把心與物二元化，然后再試圖通過還原的方法去尋求把二者中的一個(gè)方面歸結(jié)為另一個(gè)方面，并不能達(dá)致一元論立場(chǎng)，費(fèi)爾巴哈在預(yù)設(shè)神圣與世俗二元分裂之后，再建立二者的統(tǒng)一，也不可能真正克服這種分裂，從而無(wú)法消解宗教賴以派生的根源。在馬克思看來(lái)，神圣與世俗的分裂來(lái)源于世俗基礎(chǔ)本身的內(nèi)在矛盾。因此，他認(rèn)為這種分裂“只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說明”[8]（P17）。世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾的實(shí)質(zhì)，在于“世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分裂”[8]（P17），也就是自我異化。一方面，這種世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我異化，歸根到底是由人的實(shí)踐活動(dòng)決定和推動(dòng)的。正因?yàn)檫@樣，馬克思說：“‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物”[8]（P18）。而“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[8]（P18）。另一方面，這種分裂的超越和異化的揚(yáng)棄，同樣依賴于人的實(shí)踐活動(dòng)。按照馬克思的觀點(diǎn)，亦即所謂“用排除這種矛盾（即世俗基礎(chǔ)本身的自我分裂和自我矛盾——引者注）的方法在實(shí)踐中使之革命化”[8]（P18）。這種把對(duì)宗教的批判訴諸實(shí)踐的做法，充分體現(xiàn)了馬克思意識(shí)形態(tài)批判的方法論特點(diǎn)。

　　第三，兩種視野的二律背反——“抽象的思維”與“感性的直觀”之間的悖論。

　　馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”[8]（P17）。這里提出了“抽象的思維”與“感性的直觀”兩種視野的問題。這二者的悖論決定了兩種意識(shí)形態(tài)修辭（即舊唯物主義和唯心主義）之間的二律背反關(guān)系。一方面，舊唯物主義對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性“不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，另一方面，唯心主義則“不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”[8]（P16）。由于它們都離開了實(shí)踐，所以都無(wú)法超越抽象思維與感性直觀的二元性。

　　恩格斯評(píng)論說：“十八世紀(jì)并沒有克服那種自古以來(lái)就有并和歷史一同發(fā)展起來(lái)的巨大對(duì)立，即實(shí)體和主體、自然和精神、必然性和自由的對(duì)立；
而是使這兩個(gè)對(duì)立面發(fā)展到頂點(diǎn)并達(dá)到十分尖銳的程度，以致消滅這種對(duì)立成為必不可免的事�！盵17]（P658）恩格斯稱18世紀(jì)歐洲由于帶有過渡的性質(zhì)，“所以它仍然是片面的，它還不能擺脫矛盾”[17]（P656）。這表現(xiàn)在哲學(xué)上，就是18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義沒有能夠克服“巨大的對(duì)立”，也就是說它未能走出悖論和怪圈。到了德國(guó)古典哲學(xué)的思辨辯證法那里，這一巨大的對(duì)立只得到了邏輯的解決。當(dāng)馬克思的歷史辯證法確立之后，它才得到實(shí)踐的解決。因?yàn)轳R克思的歷史辯證法的內(nèi)在基礎(chǔ)就是作為感性活動(dòng)的實(shí)踐。為了揚(yáng)棄舊唯物主義和唯心主義之間的外在對(duì)立，馬克思確立了實(shí)踐觀點(diǎn)。因?yàn)閷?shí)踐在邏輯層面上乃構(gòu)成比主觀與客觀、主體與客體的分裂和對(duì)立關(guān)系更具有本然性和始源性的前提，在歷史層面上則充當(dāng)消解舊唯物主義和唯心主義這樣兩種意識(shí)形態(tài)及其對(duì)立的基礎(chǔ)。

　　其實(shí)，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就曾指出：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；
我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[6]（P88）。在《提綱》中，與此直接有關(guān)的思想被表述為：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[8]（P18）。這里所謂“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”何所指？它應(yīng)該是指種種意識(shí)形態(tài)。作為“虛假意識(shí)”，意識(shí)形態(tài)顛倒了派生者與被派生者的關(guān)系。它一經(jīng)產(chǎn)生就把派生自身的社會(huì)根源和歷史基礎(chǔ)遮蔽起來(lái)，而把它本身當(dāng)作決定一切的終極理由，從而變成某種“神秘的東西”。一切意識(shí)形態(tài)的秘密都只有在實(shí)踐中才能得到揭露，意識(shí)形態(tài)的遮蔽和解蔽都離不開實(shí)踐。實(shí)踐立場(chǎng)的徹底性在于它不是回答問題，而是取消問題本身。因此，只有實(shí)踐的批判才是最徹底的批判。無(wú)論是舊唯物主義還是唯心主義，都不過是某種特定的意識(shí)形態(tài)而已。即使是從它們本身的學(xué)理層面看，二者也都難以擺脫其神秘性。唯心主義由于抽象地發(fā)展了人的活動(dòng)的能動(dòng)的方面，陷入了神秘主義；
以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義，未能揭示“宗教感情”的真正根源，因而也不可能真正克服其神秘性。

　　四、由“說”回到“做”：哲學(xué)觀的歷史性轉(zhuǎn)變

　　在《提綱》的第十一條也是最后一條，馬克思寫道：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[8]（P19）。這標(biāo)志著馬克思對(duì)哲學(xué)的理解實(shí)現(xiàn)了由“說”（解釋世界）到“做”（改變世界）的轉(zhuǎn)變。需要進(jìn)一步追問的是，馬克思在這里所說的僅僅意味著哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變嗎？這種轉(zhuǎn)變僅僅是側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移嗎？在筆者看來(lái)，回答應(yīng)該是否定的。首先，它并不僅僅意味著哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變，而是同時(shí)還意味著哲學(xué)視野的改變。后一個(gè)方面更具有本質(zhì)的意義，而且前一個(gè)方面說到底也從屬于后一個(gè)方面。因此，它不是一個(gè)簡(jiǎn)單的哲學(xué)外在功能的問題，不是哲學(xué)作為手段和工具所體現(xiàn)出來(lái)的轉(zhuǎn)變，而是整個(gè)哲學(xué)的立場(chǎng)和視角的根本改變。其次，馬克思的這句話也并非是說在哲學(xué)的解釋功能之外再加上實(shí)踐功能，倘若作這樣的理解，就不可能充分地領(lǐng)會(huì)馬克思的深刻含義。因?yàn)橹灰�保留著�?duì)世界的解釋偏好，就不可能提出和完成“實(shí)踐的唯物主義”的歷史使命，而僅僅是達(dá)到這樣一種程度，即僅僅“達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[8]（P47）。而在馬克思那里，所謂的“共產(chǎn)主義者”，也就是“實(shí)踐的唯物主義者”。如何才能“推翻”“現(xiàn)存的東西”呢？其主觀條件是價(jià)值立場(chǎng)（它是批判地反思所不可或缺的內(nèi)在根據(jù)）的自覺確立；
它的客觀條件則是實(shí)踐所顯示的物質(zhì)力量。因此，馬克思這里所謂的“問題在于改變世界”，當(dāng)是指整個(gè)哲學(xué)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)一種“格式塔”轉(zhuǎn)換，即由以往那種著眼于對(duì)世界的詮釋的知識(shí)論式的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜绫旧碚宫F(xiàn)方式的、以“改變世界”為本質(zhì)特征的哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這是哲學(xué)觀層面上實(shí)現(xiàn)的一次真正意義上的革命。

　　事實(shí)上，馬克思并不是在《提綱》中才第一次提出“改變世界”的思想。早在1843年9月，馬克思在致盧格的一封信中就已經(jīng)明確說過：“到目前為止，一切謎語(yǔ)的答案都在哲學(xué)家們的寫字臺(tái)里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴來(lái)接受絕對(duì)科學(xué)的烤松雞就得了�，F(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了，最確鑿的證明就是哲學(xué)意識(shí)本身，不但在表面上，而且骨子里都卷入了斗爭(zhēng)的漩渦。如果我們的任務(wù)不是推斷未來(lái)和宣布一些適合將來(lái)任何時(shí)候的一勞永逸的決定，那末我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”[17]（P416）�！短峋V》第十一條只是用了更為簡(jiǎn)潔明快的語(yǔ)言表達(dá)了同樣的意思而已。如果進(jìn)一步追溯的話，馬克思的這種回歸實(shí)踐的取向來(lái)源于青年馬克思早期的哲學(xué)理想，也就是“哲學(xué)的世界化”與“世界的哲學(xué)化”。而在他看來(lái)，“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失”[13]（P258）。在1843年底至1844年1月寫的《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中，馬克思再次重申了他的這一理想：“……不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)”[8]（P7）。問題是“實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”的途徑是什么呢？在馬克思看來(lái)，那就是所謂“改變世界”。因?yàn)轳R克思為自己確定的任務(wù)是確立“此岸世界的真理”[8]（P2）。而“此岸世界”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的物質(zhì)世界。因此，哲學(xué)理想的實(shí)現(xiàn)，必須訴諸對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的實(shí)際改變。在后來(lái)的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想進(jìn)一步作了批判。馬克思指出：“他（指費(fèi)爾巴哈——引者注）……只是希望達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”[8]（P47）。顯然，由“說”回到“做”，乃是出于馬克思哲學(xué)的本然之性的內(nèi)在要求，它決不是出于馬克思的個(gè)人偏好，也不是出于馬克思的一時(shí)感情沖動(dòng)。

　　馬克思對(duì)“改變世界”的推崇，究竟是出于什么考慮？筆者認(rèn)為它主要是基于三個(gè)方面的考慮：首先，這是馬克思的哲學(xué)理想的內(nèi)在要求。馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中指出：“哲學(xué)把握了整個(gè)世界以后就起來(lái)反對(duì)現(xiàn)象世界”[13]（P136）。這里的反對(duì)既不是邏輯的反對(duì)也不是道德的反對(duì)，而是“實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”[8]（P48）。因?yàn)椤拔镔|(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[8]（P9）。馬克思的哲學(xué)理想就是在這種實(shí)際的批判中實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”或“在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”。其次，這也是馬克思從事意識(shí)形態(tài)批判的需要。我們知道，意識(shí)形態(tài)的批判乃是馬克思哲學(xué)思想的一個(gè)十分重要也十分突出的特點(diǎn)，這也正是其真正的優(yōu)勢(shì)之所在。這種“批判”既包括對(duì)歷史上意識(shí)形態(tài)根源的揭露（馬克思的理論建構(gòu)本身所做的工作），也包括對(duì)意識(shí)形態(tài)根源的消解（馬克思主張?jiān)V諸實(shí)踐的批判）。馬克思之所以提出意識(shí)形態(tài)批判，當(dāng)然是有其思想史前提的。馬克思不滿意于黑格爾及青年黑格爾派的邏輯批判，也不滿意于費(fèi)爾巴哈的道德批判，所以他必須找到揚(yáng)棄并超越這兩種均有致命缺陷的批判方式的第三種可能性，那就是馬克思所主張的“實(shí)踐批判”。在《神圣家族》中，馬克思就已經(jīng)指出：“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人”[24]（P152）。黑格爾及青年黑格爾派所采取的邏輯批判的姿態(tài)，并不能真正觸動(dòng)現(xiàn)存事物，而且把問題局限于思辨的范圍之內(nèi)也不可能發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)本身的“秘密”，所以它不可能擺脫唯心主義的羈絆和桎梏。而費(fèi)爾巴哈則從人本主義立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)行道德的批判。但正如恩格斯所諷刺的那樣：“他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無(wú)力的道德，拿不出什么積極的東西來(lái)和黑格爾體系的百科全書式的豐富內(nèi)容相抗衡”[1]（P238）。由于沒有發(fā)現(xiàn)并揭露意識(shí)形態(tài)的秘密，無(wú)論是黑格爾的思辨哲學(xué)還是費(fèi)爾巴哈的人本哲學(xué)，它們本身都沒有能夠擺脫意識(shí)形態(tài)的蒙蔽。這恰恰是它們的不徹底性之所在，也恰恰是它們?nèi)匀秽笥谖ㄐ闹髁x的語(yǔ)境之中的根本原因之所在。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思明確指出：“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來(lái)消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來(lái)消滅的，而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅”[8]（P43）。再次，馬克思之所以推崇“改變世界”，還是正確揭示人的本質(zhì)的訴求。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，人的存在及其本質(zhì)乃是生成著的，這種生成性只有通過改變世界的實(shí)踐本身對(duì)人的存在的塑造才能被表征出來(lái)并得到確證。就此而言，實(shí)踐乃是哲學(xué)把握人的本質(zhì)的唯一可能的視野和途徑。顯然，馬克思的新哲學(xué)功能觀無(wú)疑是主要針對(duì)黑格爾及青年黑格爾派思辨的批判和費(fèi)爾巴哈的“道德的宗教”的。值得注意的是，馬克思語(yǔ)境中的哲學(xué)的功能，并不是外在于哲學(xué)的外部效應(yīng)，而是哲學(xué)完成自身的一種內(nèi)在要求。這樣，馬克思的本體論思想就在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的邏輯建構(gòu)特征同哲學(xué)的功能性特征的內(nèi)在統(tǒng)一。這也是馬克思哲學(xué)不同于也優(yōu)越于以往哲學(xué)的地方。

　　從一定意義上說，由“說”回到“做”，也就意味著哲學(xué)的性質(zhì)實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識(shí)論到本體論的轉(zhuǎn)變。因?yàn)榘颜軐W(xué)當(dāng)作“解釋世界”的工具或方式時(shí)，哲學(xué)也就被預(yù)設(shè)為一種認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的形態(tài)了。如此一來(lái)，它只能是對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行一種旁觀式的認(rèn)知，而不可能超越或消解主體與客體之間關(guān)系的二元性。這也正是以往舊唯物主義和唯心主義難以逃避的共同缺陷。倘若把整個(gè)哲學(xué)視野建立在實(shí)踐（“做”）的基礎(chǔ)上，就為超越主客二元關(guān)系提供了前提，從而為一元論的本體論的建構(gòu)奠定了邏輯預(yù)設(shè)。一旦從本體論的層面上理解馬克思的實(shí)踐及其哲學(xué)，那么對(duì)馬克思哲學(xué)的一系列范疇、觀點(diǎn)、原理等等就應(yīng)當(dāng)做出重新解釋。

　　例如，《提綱》中的第二條內(nèi)容究竟涉及的是認(rèn)識(shí)論還是歷史觀抑或是本體論的問題？它牽扯到如何看待和估價(jià)實(shí)踐在馬克思哲學(xué)思想中的地位和意義問題。應(yīng)該說，以往大多數(shù)學(xué)者都傾向于認(rèn)為馬克思《提綱》第二條的內(nèi)容在性質(zhì)上是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。例如，美國(guó)學(xué)者伍德就曾明確認(rèn)為：“馬克思的著作極少直接涉及認(rèn)識(shí)論問題，……在這個(gè)問題上，最杰出的文章是馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的第二個(gè)提綱（即《提綱》第二條——引者注）”[25]（P217）。J·麥克莫特里甚至認(rèn)為：馬克思《提綱》的這段話是以下述方式“直接定義了知識(shí)的本質(zhì)”：“一個(gè)概念X，只有當(dāng)它被用來(lái)按照人們的需要改造物質(zhì)世界時(shí)，才是知識(shí)”[25]（P217）。國(guó)內(nèi)也有的學(xué)者從認(rèn)識(shí)論的角度去闡釋這一條的內(nèi)涵，認(rèn)為《提綱》第二條是馬克思“從實(shí)踐這一新的視角對(duì)‘認(rèn)識(shí)如何可能’這一近代認(rèn)識(shí)論的重大理論課題作出的科學(xué)解答”[26]（P13）。筆者認(rèn)為，這些觀點(diǎn)并沒有真正領(lǐng)悟馬克思《提綱》第二條的真實(shí)意蘊(yùn)。

　　其實(shí)，《提綱》第二條所說的決不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的真理檢驗(yàn)問題，而是一個(gè)本體論境界的展現(xiàn)和證成問題。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性”[8]（P16）。顯然，馬克思在這里所說的思維的真理性問題，并不是一個(gè)知識(shí)論的問題，而是一個(gè)本體論的問題。因?yàn)檫@個(gè)問題在馬克思那里僅僅同他的哲學(xué)理想（即所謂“確立此岸世界的真理”）內(nèi)在相關(guān)。哲學(xué)境界通過人們的實(shí)踐及其歷史的展開和完成而得到“證成”，這也就是“確立此岸世界的真理”。筆者認(rèn)為，有必要重新考慮馬克思在這里所使用的“真理”這個(gè)詞。事實(shí)上，即使把“人的思維是否具有客觀的真理性”，當(dāng)作“一個(gè)理論的問題”，那么，它也存在一個(gè)實(shí)踐檢驗(yàn)的問題�！短峋V》第二條所說的內(nèi)容，應(yīng)該對(duì)應(yīng)于《提綱》的第十一條，即“用不同的方式解釋世界”，也就是把“人的思維是否具有客觀的真理性”當(dāng)成“一個(gè)理論的問題”；
而馬克思說“問題在于改變世界”時(shí)，就意味著把“人的思維是否具有客觀的真理性”當(dāng)成“一個(gè)實(shí)踐的問題”。而第十一條的意義顯然早已超出了單純的認(rèn)識(shí)論范圍。有鑒于此，《提綱》第二條中所謂的“真理”不是認(rèn)識(shí)論的，而是本體論的，亦即大寫的“真理”。它不過是歷史本身的敞顯和解蔽，亦即人向自己的真實(shí)本性的復(fù)歸。只有從這一高度來(lái)理解，才能真正把握馬克思“真理”觀的境界和意蘊(yùn)。再?gòu)鸟R克思1843年底至1844年初寫的《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》來(lái)看，馬克思指出：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸的真理”[8]（P2）。其中所謂的“歷史的任務(wù)”，乃是指人類歷史的終極指向。從哲學(xué)上說，它是本體論境界的展開及其完成，也就是馬克思所追求的哲學(xué)理想——“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)化”。它怎么能夠成為一個(gè)狹隘的認(rèn)識(shí)論問題呢？馬克思所從事的一系列意識(shí)形態(tài)批判（如所謂由對(duì)天國(guó)的批判到對(duì)塵世的批判、由對(duì)宗教的批判到對(duì)法的批判、由對(duì)神學(xué)的批判到對(duì)政治的批判等等），作為達(dá)到此岸真理的途徑，就是通過人的實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)的去除意識(shí)形態(tài)之蔽的過程。這才是馬克思所孜孜以求的那種所謂“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)之境界的證成本身，就表現(xiàn)為人類歷史通過人的實(shí)踐得以塑造、展開和完成。馬克思所推崇和肯定的“批判”，就是實(shí)踐活動(dòng)本身，亦即所謂“實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”，從而“使現(xiàn)存的世界革命化”。因?yàn)槲镔|(zhì)的東西只能由物質(zhì)的力量才能摧毀。物質(zhì)的力量摧毀物質(zhì)的東西的過程，也就是《提綱》所說的那種作為“人的感性活動(dòng)”的“實(shí)踐”。

　　[參 考 文 獻(xiàn)]

　　[1] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 北京：人民出版社，1972.

　　[2] 朱光潛. 對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》譯文的商榷[A]. 朱光潛. 美學(xué)拾穗集[M]. 天津：百花文藝出版社，1980.

　　[3] D·沃克爾. 馬克思晚期著作中方法的要素與演進(jìn)[J]. 世界哲學(xué)，2002（2）.

　　[4]亞里士多德全集：第VII卷[M]. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993.

　　[5] A·麥金泰爾. 馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》：一條未走之路[J]. 國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1995（6）.

　　[6] 馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

　　[7] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M]. 北京：三聯(lián)書店，1959.

　　[8] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[9] H·勒斐弗爾. 馬克思主義的當(dāng)前問題[M]. 北京：三聯(lián)書店，1966.

　　[10] 馬克思恩格斯全集：第23卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[11] 張一兵. 回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話語(yǔ)[M]. 南京：江蘇人民出版社，1999.

　　[12] 馬克思恩格斯選集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[13] 馬克思恩格斯全集：第40卷[M]. 北京：人民出版社，1982.

　　[14] 紀(jì)玉祥. 關(guān)于恩格斯對(duì)《費(fèi)爾巴哈論綱》的若干修改[J]. 哲學(xué)研究，1982（10）.

　　[15] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[16] 黑格爾. 小邏輯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1980.

　　[17] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.

　　[18] 馬克思恩格斯全集：第46卷（下冊(cè)）[M]. 北京：人民出版社，1980.

　　[19] 馬克思恩格斯全集：第46卷（上冊(cè)）[M]. 北京：人民出版社，1979.

　　[20] 馬克思恩格斯全集：第13卷[M]. 北京：人民出版社，1962.

　　[21] 馬克思恩格斯全集：第27卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

　　[22] 十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)[M]. 北京：商務(wù)印書館，1963.

　　[23] 普列漢諾夫. 論一元論歷史觀之發(fā)展[M]. 北京：三聯(lián)書店，1961.

　　[24] 馬克思恩格斯全集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1957.

　　[25] A·伍德. 狂飚突進(jìn)——卡爾·馬克思的心路歷程[M]. 西安：陜西人民出版社，1992.

　　[26] 李淑梅. 對(duì)認(rèn)識(shí)如何可能的回答[J]. 哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1990（5）.

　�。ㄔ�載《河北學(xué)刊》2003年第4期）

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