雖然時光流逝，但是《文心雕龍》作為國學(xué)的重要典籍與中國古代思想文化的重要經(jīng)典，即使在今天全球化的電子傳播時代，其博大精深的人文蘊涵與思想光彩，依然歷久彌鮮，生生不息。[1]同時她用駢文寫成，情辭俱佳，金聲玉振，益人神智，涵修心靈。

　　在傳統(tǒng)的國學(xué)四部中，《文心雕龍》屬于集部中“詩文評”之類，《四庫全書》提要囿于傳統(tǒng)觀念，對于集部詩文評類及其《文心雕龍》是這樣評騭的：“文章莫盛于兩漢，渾渾灝灝，文成法立。無格律之可拘，建安、黃初，體裁漸備，故論文之說出焉，《典論》其首也。其勒為一書，傳于今者，則斷自劉勰、鐘嶸。勰究文體之源流而評其工拙；
嶸第作者之甲乙，而溯厥師承，為例各殊�！弊髡哒J(rèn)為《文心雕龍》主要是詩文評的代表作，但是依筆者的理解，完整意義上的“國學(xué)”，是借鑒現(xiàn)代立場與眼光對于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進行研究與詮釋的一門學(xué)問，對于《文心雕龍》的體大思精與人文淵弘，也應(yīng)當(dāng)超越古人的局限，具備更深遠(yuǎn)的目光與方法。事實上，根據(jù)近人汪春泓等先生的考辨，《文心雕龍》的傳播與接受，也是在唐代之后形成的。

　　經(jīng)典或元典文化，在于它的人文蘊涵，既有永恒性，探討的是普遍性的人生與文化問題，同時又具有可闡釋的變易性，并非僵化的教條，可以走向當(dāng)今與未來，《文心雕龍?通變》所云“望今制奇，參古變法”，可謂概括了這種經(jīng)典特性。隨著經(jīng)典文化在今天社會生活中的復(fù)興，《文心雕龍》的人文價值重新得到認(rèn)同，比如中國人民大學(xué)今年的人文藝術(shù)通識課程中，首次將《文心雕龍》作為重要的經(jīng)典列入全校必修的人文通識課程序列；
人民大學(xué)國學(xué)院也將《文心雕龍》作為經(jīng)典研讀的重要課程來講授。筆者在今年八月中旬于南京中山陵召開的《文心雕龍》國際學(xué)術(shù)討論會上，重點介紹了人民大學(xué)的這一舉措，引起了與會者的極大興味，并決定于明年專門召開關(guān)于大學(xué)人文教育與《文心雕龍》的學(xué)術(shù)討論會。

　　這些情況使我們欣慰與沉思，《文心雕龍》的價值，在于她的經(jīng)典性，而人文精神則是其中最深層的精神蘊涵。稍微了解一點中華文化特點的人都知道，中國傳統(tǒng)文化主要是一種經(jīng)典文化。自先秦以來，儒道法墨諸家所奠定的經(jīng)典文化就構(gòu)成了中華文化的主流形態(tài)。嗣后，經(jīng)典的價值與作用在兩漢以后的封建社會中進一步獲得鞏固與發(fā)展。正如《文心雕龍》的《宗經(jīng)篇》中所說：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也�！背�去其中的神化成份，這段話至少說明了中國古代的經(jīng)典是中華文化精神的載體，是人性的奧區(qū)，文學(xué)之核心，可以穿透歷史與時代而得到傳承與光大。這就決定了《文心雕龍》強大的生命力在當(dāng)代人文建設(shè)中依然具有其精神價值，對此不可小覷。

　　一

　　作為一種經(jīng)典的創(chuàng)構(gòu)，《文心雕龍》不僅在于其具體可觀的篇章結(jié)構(gòu)，更主要的在于她背后的人文精神的磨練。而這種人文精神的磨練。有三大要素，其一是對于古代儒家人文精神的傳承，其二是對于佛學(xué)精神的張大，其三是劉勰自身人格精神的融入。這三大要素互相融合與促進，構(gòu)成了劉勰的精神世界和寫作動力。當(dāng)然，還有道家與玄學(xué)思想等因素的熏陶，這些因素也是不可忽略的。

　　《文心雕龍》的人文精神首先得益于傳統(tǒng)的儒家人文精神的濡涵，這一點是很明顯的。劉勰在《文心雕龍》的《序志篇》中，曾追憶他在七歲時與三十歲左右做的兩個夢：“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寢，乃怡然而喜。大哉圣人之難見哉，乃小子之垂夢歟!自生人以來，未有如夫子者也�！眲③淖詳⒃谑ト饲榻Y(jié)的感召下，“于是搦筆和墨，乃始論文�！睋�(jù)說孔子慨嘆幾天不夢見周公便惶恐失落。劉勰自小崇信孔子，三十歲左右曾做夢執(zhí)執(zhí)禮器跟隨孔圣，同時開始寫作《文心雕龍》。在崇尚玄虛與佛陀的南朝，劉勰具有這樣的圣人情結(jié)也是少見的，劉勰把圣典作為文章的本原，儒家的原道與憂道意識是劉勰寫作《文心雕龍》的主導(dǎo)思想，這一點是很清楚的。

　　孔子的憂道意識與人格精神是他建構(gòu)文學(xué)思想的邏輯出發(fā)點�？鬃幼⒅刂腥A文化歷史的延續(xù)性，認(rèn)為這是民族安身立命之所。后人對于孔子最感念的也是這種憂患精神。比如司馬遷在《史記·太史公自序》中自敘作孔子世家時指出：

　　周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達王道，匡亂世反之於正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統(tǒng)紀(jì)於後世。作孔子世家第十七。

　　司馬遷這里強調(diào)孔子擔(dān)憂中華古文明在他所處年代的斷缺，為此而作進行文化上的修列整理工作，如作《春秋》，整理《詩》、《書》、《易》等經(jīng)籍。這種整理的過程中貫穿著文化歷史的傳承意識。孔子曾坦陳自己的憂慮：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）孔子對當(dāng)時道德的淪落和學(xué)習(xí)的廢棄憂患重重，認(rèn)為這是禮樂文明毀棄的結(jié)果�？鬃訛榇颂岢隽恕芭d于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)的著名觀點。劉勰最推崇的是孔子這種人文憂思與人文創(chuàng)建精神，認(rèn)為正是孔子的這種創(chuàng)設(shè)經(jīng)典的功勛才使得中華文化得以生生不息。他明確提出：

　　爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》、《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；
然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱�！兑住吩弧谩肮奶煜轮畡诱叽婧蹀o�！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。

　　劉勰明確提出“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”，將道作為文辭與文學(xué)精神張大的內(nèi)在蘊涵，這里的道，其實深藏著劉勰的人文精神與人格精神。而在中國傳統(tǒng)的儒家思想中，人文精神依靠的是人格精神的承擔(dān)，體現(xiàn)與人文與人生的一致，這是中國傳統(tǒng)文化基本的價值觀念。

　　劉勰的人文思想既有傳承性，又鮮明地體現(xiàn)出魏晉以來的生命文藝觀。魏晉以來的審美精神中的人文意識，相對于先秦兩漢的傳統(tǒng)人文精神，更加重視人的生命本體，將文學(xué)寫作視為人生的目的而非手段，將文學(xué)作為生命精神的凝聚，其中的生命悲劇意識更為突出。劉勰受佛學(xué)影響，對于生命的理解重在精神的創(chuàng)造，他力倡形盡而神不滅。劉勰在《文心雕龍》的末篇《序志篇》中，曾自序其心思所為：

　　夫“文心”者，言為文之用心也。昔涓子《琴心》，王孫《巧心》，心哉美矣，故用之焉。古來文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言雕龍也。夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術(shù)而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！

　　這一大段話在贊揚孔子的話之前,可以說明劉勰是從很深的人生意義與人文關(guān)懷和高度去彰顯文學(xué)界意義的,這同他在《原道篇》從天地人三才的高度去說明文學(xué)產(chǎn)生的觀點相一致。劉勰在《序志》的末尾感嘆：“生也有涯，無涯惟智。逐物實難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄�！眲③恼J(rèn)為寫作《文心雕龍》乃是心靈的寄托，人格的彰顯。劉勰特別重視君子處世，樹德建言的職責(zé)，而這是一種不得不為之的悲壯使命感，這明顯地受到孟子的影響。孟子提出要效法孔子對于當(dāng)時的邪說進行批評：

　　昔者禹抑洪水，而天下平；
周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧；
孔子成春秋，而亂臣賊子懼。詩云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承�！睙o父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。（《滕文公》）

　　孟子對于當(dāng)時楊朱與墨翟的看法并不見得正確，但是他的這種批評精神與勇氣卻是有其價值的，也是后來韓愈等人立論的精神淵源。孟子較之孔子，更加突出了士的神圣批判職責(zé)，以及相應(yīng)的自尊自立人格精神。劉勰繼承了孟子的士的責(zé)任心，以寫作《文心雕龍》，從而將人文精神與士之責(zé)任意識聯(lián)系起來。

　　值得關(guān)注的是，劉勰將“三不朽”與樹德建言、時光短暫的人生觀結(jié)合起來，從而加重了士之建德樹言的悲劇感與神圣感。三國時曹丕《典論·論文》中還對于傳統(tǒng)的文學(xué)價值觀作了重大的突破，對于文學(xué)地位給予了前所未有的評價。這是魏晉文學(xué)理論自覺的重要標(biāo)志。他提出：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮，是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后�！辈茇г谶@里強調(diào)，年壽和富貴都是“必至之常期”，唯有文章的生命可以世代延續(xù)，因此，他把文學(xué)創(chuàng)作看作延續(xù)個人生命價值的寄托�！度龂�志·魏志·文帝紀(jì)》注引《魏書》曰：“帝初在東宮，疫癘大起，士人凋傷，帝深感嘆，與素所敬者大理王朗書曰：‘生有七尺之形，死唯一棺之土，惟立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫癘數(shù)起，士人凋落，余獨何人，能全其壽?"故論撰所著《典論》、賦，蓋百余篇，集諸儒于肅城門內(nèi)，講論大義，侃侃無倦�！边@段記載說明，曹丕所以要發(fā)憤著書，正是感于人生凋零無期，希望在文章中使自己的生命意識留存下來，垂名后世。建安文學(xué)的自覺，與曹丕提出的這種文學(xué)觀念直接有關(guān)。本來，在儒家的學(xué)說中，就有太上立功，其次立德，再次立言的“三不朽”說法�！蹲髠鳌は骞�二十四年》提出：“大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不衰,此之謂不朽�！彼抉R遷著《史記》，提出要“藏之名山，傳之其人”。曹丕的觀點在某種程度上可以說是繼承了它們的思想。但其中有一個不同之處，就是前人所說的立言，是指在立德、立功二者都不成的前提下，才退而立言，以傳圣人之道。司馬遷著《史記》的一個重要原因，是在遭受刑辱之后，發(fā)憤著書，仿效孔子、左丘明等古人著書的事跡，以“述往事，思來者”（《史記·太史公自序》）。而對曹丕來說，位居王公，不存在退而求其次的問題。他的自覺為文，是因為感到生死問題的嚴(yán)峻，希冀通過文學(xué)創(chuàng)作使自己的生命意識延續(xù)不絕。曹丕感嘆“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”，強調(diào)文章可以傳載人的生命精神，超軼時間而流布后世，標(biāo)志著漢魏以來文學(xué)觀念的進步。

　　劉勰的人文精神，發(fā)展了曹丕的這一思想，它集中表現(xiàn)在對于將樹德建言與生命悲劇意識融合在一起。在《文心雕龍》中，這種意識是很強的。比如在《諸子篇》中劉勰慨嘆：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；
君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。嗟夫！身與時舛，志共道申，標(biāo)心于萬古之上，而送懷于千載之下，金石靡矣，聲其銷乎！”劉勰慨嘆人生苦短，是以志士惜時，炳曜垂文。在《程器篇》中，劉勰批評歷史上有些文人以文為戲，德行有虧。為此他號召：“是以君子藏器，待時而動。發(fā)揮事業(yè)，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干；
攡文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應(yīng)《梓材》之士矣�！焙茱@然，儒家沉重的人文憂思與歷史責(zé)任感，是劉勰文學(xué)與人生觀念的基礎(chǔ)。盡管當(dāng)時許多文士競相解構(gòu)意義，耽于世俗，縱情聲色，娛樂人生，而劉勰此時卻呼喚人文，擔(dān)當(dāng)責(zé)任，顯得多么不易與難得！正是儒家的這種人文憂患意識與責(zé)任精神，鑄就了劉勰深沉的人格精神，融入了《文心雕龍》的寫作過程中，從某種意義上來說，劉勰寫《文心》與屈原賦《離騷》、司馬遷作《史記》一樣，都是思古人，述往事，思來者，發(fā)憤著書，升華人格，體驗生命的精神結(jié)晶，充滿著感人至深的人文情懷。

　　此外，探討劉勰人文精神來源的另一個重要問題，便不能回避劉勰與佛學(xué)的關(guān)系問題。劉勰的精神世界中，虔誠的孔圣情結(jié)與同樣虔誠的佛教情結(jié)，結(jié)合得如此完美，留下了許多謎一樣的值得研究的空間。以往研究劉勰與《文心雕龍》的著論，一般認(rèn)為佛學(xué)對于劉勰主要是一種世界觀，對于《文心雕龍》的正面影響作用不大。筆者認(rèn)為，從今天看來，佛學(xué)對于劉勰寫作《文心雕龍》所起的作用可謂巨大，主要體現(xiàn)在正面作用上。具體說來，它彌補了儒學(xué)在信仰方面的不足，體現(xiàn)在對于劉勰人文精神的深化，以及人格意志的培養(yǎng)上面。如果我們脫開以往的哲學(xué)史觀模式，而是著眼六朝固有的思想文化特點，便不能不看到佛學(xué)在六朝時期的復(fù)雜情形。魏晉南北朝士大夫既把審美創(chuàng)作看作“發(fā)泄幽情”、“導(dǎo)達意氣”的精神寄托，又把佛教視為解脫煩惱、求得來世幸福的天國幻想，審美與佛理，都是他們排遣人生憂嗟的精神宣敘。唐代道宣編的《廣弘明集》中，就收錄有南朝許多詩人的佛像贊頌之作和頌美佛法的詩文。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《文心雕龍》的作者劉勰更是一位虔誠的佛教徒，當(dāng)時京師寺塔及名僧的碑志大都請他制作。佛典翻譯文學(xué)到了這一時期，對于一般文學(xué)的影響更大，運用佛教的理趣、風(fēng)格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩作領(lǐng)域，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位杰出的佛教詩人，所作的《佛影銘》、《無量壽頌》、《維摩詰經(jīng)中十譬贊》等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文章寫作方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等人，說明佛教與士大夫的精神世界有著密切的關(guān)系。不過，每個人的解讀與領(lǐng)會是大相逕庭的。魏晉時期的佛學(xué)重在理想人格的追求與精神的超越，而齊梁佛學(xué)只是為了滿足統(tǒng)治集團的世俗心態(tài)的需要。梁武帝的佞佛，也只是得其皮毛而已。當(dāng)時盛行的“神不滅論”，和梁武帝儒佛兼修的學(xué)說，其實并不是佛學(xué)的精華，而只是對佛學(xué)粗陋的實用主義的解釋與運用。

　　劉勰則是從精神人格方面去傳承佛學(xué)精華的，他對于佛學(xué)重在精神實質(zhì)的領(lǐng)會，是一位虔誠的信徒。漢魏以來的佛學(xué)是對于中國古代儒道文化的補充。中國古代的儒道主流文化是一種世俗文化，貼近人生。具有很強的適應(yīng)性。但是這種思想文化在精神信仰方面受中庸之道的影響，過于應(yīng)變而缺少氣節(jié)與人格毅力，近代國學(xué)大師與革命家章太炎在《論諸子學(xué)》中對此有過很深切的分析與批判。章太炎為此倡導(dǎo)佛學(xué)唯識宗的主觀精神，這一點可以視為我們今天看待劉勰精神人格與《文心雕龍》成就的依據(jù)。儒學(xué)在齊梁時代雖然較之魏晉年代有所回升,從梁武開始重新倡導(dǎo)經(jīng)學(xué),但也不過是表面文章。許多文人骨子里是隨時應(yīng)變,沒有人格信仰。如當(dāng)時的文壇領(lǐng)袖沈約便是典型.就當(dāng)時南朝文人來說，他們已逐漸演變成新型統(tǒng)治集團的文學(xué)侍從。如果說，劉宋時的謝靈運在其山水詩中參悟玄道，透露出傲視新朝的孤獨之氣，到了稍后的謝脁、謝莊等人，則在皇室的傾軋中苦苦掙扎，喪失了人格尊嚴(yán)，最終亦不免罹禍。齊梁時的沈約、王融等人，盡管與最高統(tǒng)治者有矛盾的一面，骨子里是瞧不起這些新貴的，沈約為此得罪灘武帝憂懼而死。但世族的軟弱性在他們身上越來越顯示出來。如沈約“昧于榮利，乘時籍勢，”“用事十余年，未嘗有所薦達。政之得失，唯唯而已。”[2]由這些文人創(chuàng)作而成的“永明體”以講究聲律、詞采、用典和抒發(fā)清怨為特征，雖不乏哀婉動人之處，但終究缺少建安文學(xué)中的那種黃鐘大呂之聲與正始之音的深沉邈遠(yuǎn)。它和蕭梁宮廷文學(xué)一起，構(gòu)成了當(dāng)時文學(xué)的主要景觀。因此,在這種時候,重要的并不是表面的學(xué)說如何,而是風(fēng)骨與信仰,如果劉勰僅僅是表面上是對于儒學(xué)倡導(dǎo),那么他很可能鑒于時尚所向，趨炎附勢，人云亦云。雖然他在當(dāng)時不得已也走過沈約的門路,但最后還是在返歸定林寺后剃度出家,以此來向世俗抗?fàn)?實現(xiàn)了自己的宗教信仰與人格主義。

　　劉勰是一個精神很固執(zhí)的人，這一點與他的老師僧佑有相似之處。探討劉勰終身未娶，以及晚年脫離官場，最后皈依佛門，再入定林寺的重要原因，不能不看到他的老師僧佑對他的終身影響。僧佑本身便是一個獻身佛教，信仰堅定，人格高尚的僧人，與六朝時代的慧遠(yuǎn)等高僧可以比美。據(jù)梁代慧皎《高僧傳·僧佑傳》記載，僧佑“年數(shù)歲，入建初寺禮拜，因踴躍樂道,不肯還家。父母憐其志，且許入道，師事僧范道人，年十四，家人密為訪婚，佑知而避至定林，投法達法師。達亦戒德精嚴(yán)，為法門梁棟。佑師奉竭誠，及年滿具戒，執(zhí)操堅明。初受業(yè)于沙門法穎，穎既一時名匠，為律學(xué)所宗。佑乃竭思鉆求，無懈昏曉�！睆倪@些記載來看,僧佑是一個具有虔誠宗教情結(jié)的人,對佛教典籍的鉆研達到了癡迷的地步,曾編有著名的《弘明集》，同時多才多藝，人格高尚，在朝野廣受世人景仰。老師這種狂熱的宗教精神、博學(xué)多才、人格魅力,毫無疑問對劉勰產(chǎn)生了重要的影響作用。僧佑死后,“弟子正度，立碑頌德，東莞劉勰制文”。[3]而佛教的精神毅力與劉勰的儒學(xué)信仰正可以互補。值得注意的是，劉勰在完成《文心雕龍》之后,據(jù)《梁書》本傳記載，竟然“未為時流所稱”,確實很郁悶，不過在我們今天看來,實乃必然。因為他的文學(xué)精神與文學(xué)觀念特立獨行，與當(dāng)時人差得太遠(yuǎn)，理所當(dāng)然被認(rèn)為是不合時宜。盡管沈約加以推重,但只是“謂為深得文理”,很顯然這是一個買櫝還珠似的悲喜劇。劉勰并沒有因此而走紅,加之曾一度賞識他的昭明太子死去后,宮廷斗爭險惡難測，劉勰萬念俱灰,只有選擇出家了.出家既是對塵俗的舍棄,更是對塵俗的抗?fàn)�。劉勰的人格精神同他所信守的佛教精神論直接相關(guān).這一點我們可以從他的佛學(xué)代表作《滅惑論》中可以見出。劉勰《滅惑論》曾比較佛法與道教的優(yōu)劣：

　　夫佛法練神，道教練形。形器必終，礙于一垣之里；
神識無窮，再撫六合之外。暗者戀其必終，誑以仙術(shù)，極于餌藥�；蹣I(yè)始于觀禪，禪練真識，故精妙泥洹可冀。藥駐偽器，故精思而翻騰無期。若乃棄妙寶藏，遺智養(yǎng)身，據(jù)理尋之，其偽可知。假使形翻無際神暗，鳶飛戾天，寧免為烏？夫泥洹妙果，道惟常住，學(xué)死之談，豈析理哉？

　　這段話對于佛道境界的高低作了態(tài)度鮮明的褒貶,體現(xiàn)出劉勰行文時一貫的辭氣嚴(yán)正的風(fēng)格特點.在他看來，惟有精神是不生不滅,可以達到最高的人生勝景與智慧,它可以超越形質(zhì),遠(yuǎn)游天地。劉勰嘲笑世人常常為生死等肉體問題所困惑,看不到修練精神對于人生的重要性,這是甚為可惜的。劉勰的這段話很顯然有他的老師影響在內(nèi)。僧佑在《弘明集后序》中說:“論云：夫二諦差別，道俗斯分。道法空寂，包三界以等觀。俗教封滯，執(zhí)一國以限心。心限一國，則耳目之外皆凝。等觀三界，則神化之理常照。執(zhí)凝以迷照，群生所以永淪者也。詳檢俗教，并憲章五經(jīng)，所尊惟天，所法惟圣，然莫測天形，莫窺圣心。雖敬而信之，猶蒙蒙弗了。況乃佛尊于天，法妙于圣�；�出域中，理絕系表�！鄙�佑從真諦俗諦之區(qū)別論述了佛教精神的偉大,其特征是超越世俗,等觀三界,而那些俗教執(zhí)迷于一隅,導(dǎo)致精神永墮地獄,心有所限,則耳目塞滯,而等觀三界,則神理常照．佛教所說的＂照＂是指精神的作用,它擺脫了世俗的阻礙，故能圓照無偏。

　　劉勰在這一點上，繼承了他的老師僧佑的觀點，認(rèn)為儒道佛三教的精神價值觀念可以互融，而佛學(xué)可以修正中國傳統(tǒng)儒道二教的不足之處，具體說來便是精神蘊涵不夠深入、耽于世俗的弊端。劉勰在《滅惑論》中說：“至道宗極，理歸乎一；
妙法真境，本固無二”，“經(jīng)典由權(quán)，故孔釋教殊而道契；
解同由妙，故梵漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；
地有東西，故國限內(nèi)外。其彌綸神化，陶鑄群生無異也。故能拯拔六趣，總攝大千，道惟至極，法惟最尊”。在劉勰看來，儒、道、佛在“道”的問題上是可以相通的。他把“河圖”、“洛書”的傳說看作是“神理”的產(chǎn)物，所謂“神理”，也就是《滅惑論》中所說的“幽數(shù)潛會，莫見其極，冥功日用，靡識其然”。同時他又把儒家經(jīng)典看作是圣人神道設(shè)教的工具，可以“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”，如此地加以推崇，甚至帶有某種神秘的宗教色彩，不禁使人聯(lián)想到佛法的廣大無邊。劉勰在《文心雕龍》的《原道篇》最后說：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也�！彪m然是借用了《易經(jīng)》中的話來說明文辭的作用，但實際上也與佛教的影響有關(guān)。當(dāng)然，佛教也非常重視文辭的作用，劉勰的老師僧佑說：“夫神理無聲，因言辭以寫意；
言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；
音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神�！保ā惰鬂h譯經(jīng)音義同異記》，《出三藏記集》卷一）劉勰寫作《文心雕龍》，本身表現(xiàn)了他對于文辭作用的傾心與看重。

　　劉勰用佛教的神理概念來充實儒家和道家思想，張揚了神理的佛性特征，他在精神之境上是以佛教的般若之神境作為宗率一切的絕境，對魏晉以來的貴無崇有都有不贊成，認(rèn)為惟有佛教精神才是最高的境界．在《論說篇》中劉勰提出：“夷甫、裴頠，交辨于有無之域，并獨步當(dāng)時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；
貴無者，專守于寂寞。徒銳偏解，莫詣?wù)�理。動極神源，其般若之絕境乎�！眲③恼J(rèn)為魏人王衍和晉人裴頠的“有無之辨”各執(zhí)一端，有片面之處，最高的宇宙境界，則是“般若之絕境”。所謂“般若”，也就是指佛教宣揚的冥會“真如”、“法性”的最高智慧。道安曾說：“般若波羅蜜者，無上正真道之根也。”又說：“大哉智度（亦即般若波羅蜜），萬圣資通咸宗以成也�！盵4]道安把“般若”說成一種體悟、返歸最高的精神本體的智力，這和劉勰的意思相吻合。劉勰將這一佛教概念與老莊自然之道相融合，認(rèn)為萬物之美和文章之美，都是這種精神本體的外化。劉勰是魏晉南北朝時代一位比較自覺地將佛理移入文論領(lǐng)域的文學(xué)思想家。

　　討論到這里，便不得不將眼光稍微放遠(yuǎn)一點來看。中國古代的人文精神與歐洲人文精神有所不同。歐洲古典時代與近代的人文精神，大都相對于宗教神學(xué)來說的，特別是歐洲中世紀(jì)之后，基督教的神學(xué)覆蓋所有的思想文化，因此，近代人文精神體現(xiàn)為對于宗教精神的反撥，世俗化成為人文精神的人大特點。而中國則不同，世俗化是中國自古至今的主流思想文化特征，即使在六朝時代，儒道玄佛合流的思想文化也不同于歐洲中世紀(jì)的宗教主流文化，而是世俗文化的變型。因此，在這種時候，佛學(xué)精神對于過度世俗化，尤其是六朝后期的解構(gòu)傾向的世俗文化，比如日益走向世俗的齊梁文學(xué)，便有著糾偏的功能，佛學(xué)的精神旨趣與人文深度便充實與砥勵著人們的精神意志，升華著人格境界，調(diào)劑士大夫的精神世界，解決人的終級關(guān)懷的問題，這一點，在僧佑編的《弘明集》中我們可以看得很清楚。因此，劉勰《文心雕龍》人文精神的來源，從佛學(xué)那里可以找到許多更隱約的淵源因素，這是值得我們深入探討的課題。

　　二

　　如上所述，《文心雕龍》的經(jīng)典性，在于她的高屋建瓴，融合儒佛諸家中的人文思想。劉勰當(dāng)時急切要解決的是作為人文的文學(xué)其合法性何在，文學(xué)的本體何在，這是中國古典形態(tài)的人文憂患的一貫表現(xiàn)。我們來看一下劉勰是如何論證的。劉勰在《文心雕龍》作為“文之樞紐”的首篇《原道篇》中融合《周易》、玄學(xué)與佛學(xué)的思想資源，提出一個深刻的問題：

　　文之為德也大矣，與天地并生者何哉？

　　這句的話意思是問，這什么說“文”的道德意義巨大，可以與天地并生而不朽呢？也就是說，“文”的存在意義何在，值得關(guān)注的是，劉勰這里所說的“文”并不是“文學(xué)”的意思，而是指人類學(xué)與宇宙學(xué)意義上的“文”，是一種涵括天地人三者的現(xiàn)象與存在。這一設(shè)論，追問的是文學(xué)作為人類精神活動與天地自然的關(guān)系，也是一個帶有終極關(guān)懷意義上的追問。劉勰思考文學(xué)問題并沒有就事論事，而是從文學(xué)上升至總體性的大文化范疇高度來認(rèn)識，這不能不說表現(xiàn)了他深刻的人文憂思。《文心雕龍。的博大精深，最重要的體現(xiàn)在這種人文憂思與人文情懷上面，沒有這種心胸與情懷，只是將美學(xué)與文藝學(xué)當(dāng)作一門知識與工具理性，恐怕永遠(yuǎn)也不可能達到這樣的高峰。

　　從文學(xué)史的發(fā)展傾向來看，劉勰是在重新找回漢魏以來的文學(xué)人文精神，張揚其中的原始的生命活力。魏晉以來，文學(xué)在走向自覺的同時，老莊的自然之道美學(xué)觀也登堂入室，從建安文學(xué)到正始文學(xué)，都將清通自然、玄遠(yuǎn)高逸作為一代美學(xué)與文學(xué)風(fēng)尚。但迄至西晉，文學(xué)漸趨華麗。齊梁時，文學(xué)精神在走向世俗的同時，情辭風(fēng)格也一改建安風(fēng)骨，追求華靡，雕琢日甚。文人們的審美情趣與文學(xué)表現(xiàn)手法越來越遠(yuǎn)離自然，陷溺人工，不但失去了天真自然的風(fēng)趣，而且在文學(xué)形式上也雕華淫靡。更主要地是，文學(xué)丟掉了對于自然與現(xiàn)實人生的關(guān)注，只能是成為一種形式點綴，最后會喪失生命力。在這種時候，文學(xué)要走出誤區(qū)，恢復(fù)自然活力，張揚精神人格，必須另辟蹊徑，重開天地，于是古老的《周易》中天地人三位一體的“三材”之說再一次為思想家與美學(xué)家所關(guān)注�！段男牡颀垺访缹W(xué)思想的確立，就與自然之道的啟發(fā)有關(guān)�！段男牡颀垺钒l(fā)揮《周易》中的三材之說，認(rèn)為：

　　夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；
山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三行；
為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

　　這一段話表現(xiàn)出劉勰的文學(xué)起源論與本體論相一致的觀點與方法論。在劉勰看來，文學(xué)的本體肇自天地自然，天地皆有其文采，人在天地兩儀之間，為天地靈氣所鐘，人文來自于天文與地文。在劉勰看來，圣人的經(jīng)典所以偉大，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并非來自于漢儒所說的迷信，而是天地自然界之道的呈現(xiàn)，圣人的意義在于秉承了天地自然界之道，以施行教化，劉勰看到了齊梁文學(xué)的病根在于遠(yuǎn)離自然，無病呻吟，矯揉造作，為此他以自然之道來矯正當(dāng)時“訛、濫、淫”的文風(fēng)，是《文心雕龍》的基本精神與立論依據(jù)，劉勰力圖重新找回文學(xué)的自然活力與人文精神，為此，他借用了古老的《周易》思想，強調(diào)文學(xué)不能脫離自然，不能成為無本之木，無源之水，從而扭轉(zhuǎn)了當(dāng)時文學(xué)脫離自然，失卻靈魂的弊端，高揚了文學(xué)的人文精神�！段男牡颀垺穫鲗�(dǎo)了自古以來的中華人文精神特點，即以自然為人文的本體，而不是像西方中世紀(jì)那樣，以宗教神學(xué)作為人文的始祖。

　　但是劉勰的高明之處，還在于將哲學(xué)與美學(xué)、文學(xué)問題天衣無縫地結(jié)合在一起。劉勰在談到文學(xué)作品的美感力量時，劉勰吸取了先秦兩漢以來文論中重視情感的觀念，特別推崇文藝的情感教化力量，并將其與自然之道相結(jié)合。為引他推崇建安文學(xué)的自然真誠的風(fēng)格特點。劉勰大聲疾呼：“夫以草木之征，依情待實；
況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征？”劉勰認(rèn)為文學(xué)作品中，作者的情感的宣發(fā)是一個自然而然的過程，任何造作都是無濟于事的。

　　劉勰《文心雕龍》開創(chuàng)了中國古代文學(xué)批評對于文學(xué)理論問題分層研究的范例，它將文學(xué)理論置于一個既有內(nèi)在聯(lián)系又有相對獨立的分層研究的平臺上進行。在《序志》中，他自敘其理論的分層結(jié)構(gòu)：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)：上篇以上，綱領(lǐng)明矣。至于剖情析采，籠圈條貫，攡《神》、《性》，圖《風(fēng)》、《勢》，苞《會》、《通》，閱《聲》、《字》，崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊悵于《知音》，耿介于《程器》，長懷《序志》，以馭群篇：下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大衍之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已�！笨梢姟段男牡颀垺愤@種分層與總合相統(tǒng)一的方法，是劉勰借助于他深厚的哲學(xué)修養(yǎng)而形成的方法論，劉勰具有深湛的哲學(xué)與佛學(xué)的修養(yǎng)，他對于儒玄佛的思維方式了然于心，深契其中三昧。因此，他的文學(xué)理論具有藝術(shù)哲學(xué)的高度，可以說是一種美學(xué)精神的建構(gòu)，而不是如他在《序志》中所批評的漢魏以來論文諸家“各照隅隙，鮮觀衢路”的片面方法。中國古代的哲學(xué)與文化對于精神范疇問題的探討往往是從總體上去把握的。劉勰對于文學(xué)理論的分層研究，也明顯地體現(xiàn)出這一點，既看到其獨立性，又關(guān)注其中的通貫性，舉一隅而反三。這不能不說得益于他的人文精神與哲學(xué)修養(yǎng)。后世文論沒有再出現(xiàn)這樣體大思精的文論作品，其中哲學(xué)修養(yǎng)的缺失是一個重要的原因。

　　在當(dāng)時的文學(xué)論爭中，劉勰采取了“擘肌分理，唯務(wù)折衷”的公允態(tài)度，在當(dāng)時的文學(xué)論爭中，他并沒有如裴子野那樣，一味走向復(fù)古，而是要求文章有緊實的情志內(nèi)容，以挽救文風(fēng)之流弊。劉勰贊揚建安文學(xué)和阮籍、嵇康的作品，對當(dāng)時的聲律、對偶、用典之美也詳加研討。然而，劉勰尖銳地針砭當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域中訛、濫、淫的文風(fēng)，難以為文學(xué)圈里的其他人所接受。劉勰雖然受到昭明太子的賞識，但是整個時代的文化氛圍，尤其是宮廷文化趣味與他的精神世界是格格不入的。盡管劉勰從“齒在逾立”(三十歲左右)開始，經(jīng)過五、六年的努力寫成《文心雕龍》，然而竟然“未為時流所稱”。（見《梁書·劉勰傳》）這是對劉勰心靈的沉重打擊。我們從他在《文心雕龍》的《知音篇》發(fā)出的“知音其難哉!音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎”的慨嘆中，可以窺見其內(nèi)心的孤憤。在萬般無奈下，劉勰只好背上書稿，扮成小販，去叩當(dāng)時文壇領(lǐng)袖、世家大族文人沈約的車駕，以求知音。沈約讀后，“大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案”，但是《文心雕龍》的精神實質(zhì)并沒有得到沈約和其他文壇當(dāng)?shù)廊宋锏恼J(rèn)同。相比來說，劉勰的運氣還比較好，另一位詩歌評論巨子、《詩品》的作者鐘嶸去走沈約的門路，卻遭拒絕。從劉勰到鐘嶸，由于對當(dāng)時的文藝現(xiàn)狀持批評態(tài)度，不合時尚，遭到冷落，乃是必然的。

　　《文心雕龍》在當(dāng)今的人文建樹，具有非凡的意義。中國在向前發(fā)展中，伴隨著經(jīng)濟的全球化，審美的平面化與市場化，以及電子傳媒的無限擴張，引起人的精神世界與審美精神的世俗化，這既是必然的結(jié)果，具有解放思想，熱愛人生的積極一面，同時也使大眾沉溺在狂歡的虛幻之中，精神信仰出現(xiàn)真空，帶來了許多負(fù)面的作用。對此，許多人是一概加以肯定，稱之為后現(xiàn)代主義的時流。筆者并不同意這種全盤肯定的觀點。[5]其實，反觀歷史，中國文化的世俗化既是它的特點與優(yōu)點，同時也是它的致命的缺點，由此帶來國民心態(tài)的油滑與善變，缺乏崇高與神圣，這是熟悉中國傳統(tǒng)文化的魯迅先生終生為之痛心與批判的國民劣根性，而文藝作為國民精神的火花，最直接地呈現(xiàn)出這種病態(tài)心理。比如，六朝時從西晉開始，許多士族中人把人性的解放曲解成人欲的釋放。其結(jié)果便是人文精神的消解與趣味的鄙俗化，也是對人性的褻瀆。后來由南入北的庾信在反思梁亡時，曾直斥梁代君臣精神的鄙陋：“眼前一杯酒，誰論身后名？”西晉末年一些貴游子弟“皆祖述于(阮)籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。”（《世說新語·德行》注引王隱《晉書》）但這種放蕩由于失去了正始名士的內(nèi)在憂患意識，早已成了東施效顰。至于成書于晉代的《列子·揚朱篇》，更是西晉世族豪貴們縱欲觀念的真實寫照。它宣傳：“人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾！”雖然它對于破壞虛偽的名教有一定的作用，但同時也摧毀了人們的精神世界，對于文學(xué)中人文精神的消解，起到了釜底抽薪的作用。西晉朝野奢靡成風(fēng)，世族貪婪成性，到南朝時一發(fā)不可收拾，同這種人生哲學(xué)的流行是有密切關(guān)聯(lián)的。詹福瑞先生曾用“走向世俗”來概括南朝詩歌思潮，這是很到位的看法。[6]站在今天的角度來看，“走向世俗”固然有其合理與必然的一面，未可一概否定，但同時也造成人文精神的流失與國民精神的頹廢，形成末世心態(tài)。而在這種時候，反抗時流，堅守素志，這便與當(dāng)時的陶淵明與劉勰一樣，是一種人文精神的固守，即蕭統(tǒng)所說的“橫素波而傍流，干青云而直上”。

　　這種人文堅守很重要的一點便是無畏的批判精神與勇氣。劉勰終其一生，是一位孤獨者，他不為當(dāng)時人所認(rèn)同，不受當(dāng)時重視，有時也不得不去叩當(dāng)時的重要人物沈約的車駕，但是從總的方面來看，他是堅強的，尤其最后重返定林寺，燔發(fā)出家，用看似極端的方式來與時流訣別，這種方式在今天看來有些過分，但是當(dāng)時比起沈約之流的善變，卻具有一種人格感召的意義。劉勰直斥當(dāng)時的文學(xué)潮流過于俗濫：

　　辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要，尼父陳訓(xùn)，惡乎異端，辭訓(xùn)之奧，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。

　　劉勰直言當(dāng)時的文風(fēng)背離了圣人之道，人文之要。他坦陳自己要繼承孔孟之道來論文。如前所述，這種古典人文傳統(tǒng)往往以復(fù)古和形態(tài)出現(xiàn)，但是內(nèi)在的精神卻是一種人文憂思與人文精神。需要極大的勇氣，比起當(dāng)時貴族文人的大紅大紫，劉勰一輩子在坐冷板凳，死后也長時間的得不到承認(rèn)，但是由于他的文化批判涉及人生與文化的根本問題，這些問題具有永恒性，因此，受到后世的響應(yīng)，并非偶然。

　　當(dāng)然，人文精神往往與宗教精神相通，但是更多的卻是需要理性的分析，而不是一味的迷狂。《文心雕龍》在這一點上體現(xiàn)出中國古代人文精神中的理性意識。既有文之樞紐的五篇作為形而上的總綱，又有論文敘筆的文體論與剖情析采的、創(chuàng)作論等等，通過這樣的體系建構(gòu)，我們可以清晰地看到《文心雕龍》人文與理性地合理分布，哲學(xué)的升華與實證的解剖相結(jié)合的典范。而且，劉勰在寫作時遵循的是一種公正的尺度。他充分顧及到《文心雕龍》的難度，因為他要涉及文學(xué)批評的方方面面，既要有總體建構(gòu)，也要有個案分析，還要對于歷史上與現(xiàn)實中的作品作出實事求是的分析與評判：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)�，非雷同也，勢自不可異也�?br>有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務(wù)折衷。按轡文雅之場，環(huán)絡(luò)藻繪之府，亦幾乎備矣。但言不盡意，圣人所難，識在瓶管，何能矩矱。茫茫往代，既沉予聞；
眇眇來世，倘塵彼觀也�！保ā缎蛑尽罚┮虼�，《文心雕龍》的人文精神與批評典范也昭示我們，對于時流的否定與批判，并非回到過去，如裴子野等人的復(fù)古思路，而是將人文憂思與為天地立心的公正中允結(jié)合起來，關(guān)注現(xiàn)實，感受作品，使激情與理性融化在文學(xué)批評實踐之中，以推動當(dāng)今文化建設(shè)與文藝事業(yè)的健康發(fā)展。

　　注釋：

　　[1]參見李振宏主編《元典文化叢書》之一、戚良德著《〈文心雕龍〉與中國文化》，河南大學(xué)出版社，2005年版。

　　[2]《梁書·沈約傳》。

　　[3]四部叢刊影印本《弘明集》卷八。

　　[4]《合放光光贊略解序》，《出三藏記集經(jīng)序》卷七。>

　　[5]參見筆者所著《傳統(tǒng)美育與當(dāng)代人格?緒論》，人民文學(xué)出版社，2002年版，第1頁。

　　[6]見詹福瑞著《走向世俗---南朝詩歌思潮》，百花文藝出版社，1995年版。

　　2007.9.1于北京南郊寓所

　　【作者簡介】袁濟喜，1956年生，上海人，現(xiàn)為中國人民大學(xué)國學(xué)院副院長,教授、博士生導(dǎo)師，中國《文心雕龍》學(xué)會（一級學(xué)會）副會長。

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