1968年秋季，史華慈發(fā)表了《德性統(tǒng)治："文革"中的領(lǐng)袖與黨》一文，1978年夏季，他再添思緒，發(fā)表了《盧梭在當(dāng)代世界的回響》一文。[1]這兩篇相隔10年的重要論文，對(duì)當(dāng)代中國政治思想的基本架構(gòu)與核心流派，做出了至今發(fā)人深省的分析。史華慈試圖證明：毛澤東發(fā)動(dòng)"文革"運(yùn)動(dòng)的直接動(dòng)因，雖不能排除政治上層權(quán)力再分配的因素，但在深層理論的角度上，更應(yīng)當(dāng)被看作是自法國啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，以盧梭為代表的"道德主義取向"和以百科全書派為代表的"工程主義取向"之間理論沖突的持續(xù)反映。同時(shí)，在比較思想史的框架下，史華慈又認(rèn)為，盧梭思想的某一方面與中國孟子思想的某一方面，也發(fā)生了普遍的共鳴。1978年至今過了近30年，事實(shí)證明，史華慈對(duì)此一問題所做的基本結(jié)論準(zhǔn)確而深刻，顯示出了長久的學(xué)術(shù)生命力。這里，我把《德性的統(tǒng)治》和《盧梭的回響》理解為一篇統(tǒng)一的長文，試圖在文本閱讀的過程中，揭示史華慈之詮釋邏輯和深刻睿智的效能。

　　一、 史華慈的睿智、關(guān)懷和透視路徑

　　在論文的整體結(jié)構(gòu)上，史華慈《德性》一文大體可以分為兩個(gè)部分。第一部分是對(duì)中國"文革"混亂局面的一種性質(zhì)上的梳理；
第二部分則是對(duì)"文革"這一"特有現(xiàn)象"（idiom）作比較文化方面的深層透視。在論文的思想脈絡(luò)上，該文起碼同時(shí)貫穿了三條來自不同淵源的思想線索，它們是：第一、中共黨內(nèi)政治思想關(guān)系的思想線索；
第二、歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的思想線索；
第三、中國傳統(tǒng)文化的思想線索。如圖所示：

　　在后面的論述中我們會(huì)看到，史華慈還在另外一個(gè)角度上明確地把所謂"思想"劃分為"普遍概括的觀念"（the general notions）和"特殊具體的意識(shí)形態(tài)"（the specific ideologies）兩個(gè)不完全相同的層次。前者具有更加廣泛的普遍影響力，而后者則是被包含在前者之中的具體表現(xiàn)形態(tài)。顯然，史華慈的意思是說，由于這兩種思想形態(tài)并不處于一個(gè)層次上，因此二者不可同日而語，甚至在思想發(fā)展系譜的角度上，它們之間似乎也呈現(xiàn)出了某種"普遍性"影響乃至規(guī)定"特殊性"的層級(jí)關(guān)系。據(jù)我的理解，這里，史華慈至少又劃分出了三個(gè)思想層面：一是毛澤東主義的思想層面；
二是馬克思-列寧主義的思想層面；
三是歐洲近代思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想層面。在史華慈看來，雖然按時(shí)間的順序講，這三個(gè)層面的思想越往前推，就越具有更加普遍的思想意義，反過來說，越往后走就越呈現(xiàn)具體的表現(xiàn)形式，但是在所有的這三個(gè)層面之中，卻都包含著某些共同關(guān)切的普遍問題，而正是這些"普遍問題"，使不同時(shí)代、不同地域、不同語言和不同目標(biāo)的思想體系，有可能被內(nèi)在地連接在一起。

　　最后我們要說，在以上所有的這些思想線索和研究層面中，都貫徹著一個(gè)一以貫之的"問題意識(shí)"。無論是從盧梭和孟子到毛澤東，還是從毛澤東返回到孟子和盧梭，史華慈都把一個(gè)歷史事件和一個(gè)具體人物的思想安置到一個(gè)宏大的思想發(fā)展的背景中去，在思想史之"問題意識(shí)"的脈絡(luò)下討論問題。正如林毓生教授在概括史華慈史學(xué)研究方法的精髓時(shí)所說："史氏卻認(rèn)為"人類具有共同問題與共同條件的世界"是存在的，這個(gè)世界超越了特定的歷史與特定的文化，在某一范圍之內(nèi)，如果我們要討論歷史中的因果關(guān)系，如果這種討論將"普遍的"（超越特定的"時(shí)""空"的）與"特殊的"相互作用與影響的"無法獲得確解的問題"（problematique）作為范疇的話，那么，這樣的討論將會(huì)更有成果。" [2]

　　實(shí)際上，史華慈正是試圖在這"三條線索和三個(gè)層面"的交叉作用的復(fù)雜因素中，把握中國"文革"事件的歷史和思想性質(zhì)。毋庸贅言，如何抽象出這種隱藏在不同形態(tài)之思想表象背后、但又貫穿于不同層次之思想體系之中的共同的思想要素，就成為考量思想家素質(zhì)的核心要點(diǎn)。如上所述，正是在這些思想史探索的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，史華慈讓我們知道了"誰是史華慈"。

　　二、中國"文革"之歷史性質(zhì)的現(xiàn)象詮釋

　　《德性》一文開篇就說："無產(chǎn)階級(jí)文化大革命最引人注目的方面之一，是毛澤東（或毛主義集團(tuán)）與中國共產(chǎn)黨的對(duì)抗。...... 現(xiàn)在，可以毫無疑問地說，在人員構(gòu)成方面，毛主義者已從正面對(duì)黨的組織的上層、中層，甚至基層都展開了攻擊，至少在城市是如此。也有相當(dāng)多的證據(jù)表明，黨的結(jié)構(gòu)和機(jī)制處于混亂之中，即使有些組織機(jī)構(gòu)幸存下來，像殘缺不全的中央委員會(huì)和軍隊(duì)中黨的組織，也都已經(jīng)失去了決策工具的重要作用。"[p.169.] 由中國共產(chǎn)黨的主席來發(fā)動(dòng)粉碎中國共產(chǎn)黨組織的運(yùn)動(dòng)，──如何詮釋這一悖謬的現(xiàn)象呢？

　　眾所周知，"文革"的突然發(fā)動(dòng)，曾使全世界大多數(shù)觀察家措手不及。就連中共中央副主席、中國國家主席劉少奇都說理解不了毛澤東的真實(shí)意圖，而自認(rèn)為是"老革命遇到了新問題"。[3]到了1968年，西方學(xué)術(shù)界關(guān)于中國"文革"起因和性質(zhì)的研究，一般都把焦點(diǎn)鎖定在中共高層政治權(quán)力之重新分配的層面上，研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。[4]對(duì)于這種方式的政治史研究，史華慈則既沒有予以否定，但他也不滿足于這種表層的判斷和描述，而是把論題轉(zhuǎn)向了"列寧主義式政黨的基本特征"這種政治理論分析的角度上。

　　史華慈指出，一個(gè)列寧主義式政黨應(yīng)當(dāng)包括"成員"、"制度"和"信仰"三重要素。其一、黨是其實(shí)際成員的總合，由全體成員所構(gòu)成；
其二、黨也是一套組織結(jié)構(gòu)，由"其章程、規(guī)則以及運(yùn)行機(jī)制"所構(gòu)成；
其三、黨還是一種大于它的基層組織和各組成部分的"一種大于其部分之總和的形而上意義上的有機(jī)體。這個(gè)集體本質(zhì)的"靈魂"是馬克思賦予工業(yè)無產(chǎn)階級(jí)的全部智力上與道德上的能力"。[p.169.] 史華慈敏銳地指出，這一"無產(chǎn)階級(jí)的全部知識(shí)和美德"，雖然是上述三重要素中最具有形而上特征的、屬于"本體論范疇"的、且"煙霧彌漫"的領(lǐng)域（the miasmic area of the party as an ontological category），但是，它卻體現(xiàn)出了列寧主義式政黨最為核心的本質(zhì)屬性。因?yàn)�，黨的成員可以替換，黨的規(guī)則也可能更改，但黨的形而上精神本質(zhì)，即史華慈所說的"靈魂"，則須臾不可空置。所以，"文革"中所謂"踢開黨委鬧革命"，其意義只能是破碎黨的組織結(jié)構(gòu)，不可能是拋棄黨的"靈魂"。正如林同奇先生所概括的那樣："史華慈斷言在這種意義上的黨，毛與毛派并沒有捐棄，也決不會(huì)捐棄。因此，重建這種意義上的黨是在所必行，問題在于如何重建。訴諸"德性統(tǒng)治"（the reign of virtue）正是在這個(gè)歷史脈絡(luò)中終于完全浮現(xiàn)出來的理念。它成為重建中國共產(chǎn)黨和中國社會(huì)的重要思想導(dǎo)向。" [5]

　　基于這樣的一種理解，史華慈相當(dāng)肯定地指出，雖然"文革"事態(tài)的發(fā)展的確存在許多疑團(tuán)，并且與嚴(yán)酷的權(quán)力斗爭糾纏在一起，但毋庸置疑的則是：問題不在于"黨"這一詞是否會(huì)繼續(xù)使用，更不在于"黨"應(yīng)否在激進(jìn)派的政治世界中扮演一個(gè)中心的角色，因?yàn)?中國共產(chǎn)黨的合法性來源于毛澤東本人，而不是反過來。...... 毛澤東本人就是合法性的源泉，只要毛派集團(tuán)多少還在掌舵，他就能使任何結(jié)構(gòu)具有合法性。"[pp.172-173] 所以，"黨的主席反黨"其實(shí)只是問題的虛幻表象，在它的背后，必另有深意。

　　史華慈認(rèn)為，"文革"的爆發(fā)，不能說與1959年毛澤東退居權(quán)力的"第二線"無關(guān)，但"注重思想和思想譜系這一點(diǎn)，并沒有暗示文化大革命或者黨與領(lǐng)袖之間的沖突完全只是毛澤東頭腦里的各種想法（ideas）占據(jù)了統(tǒng)治地位的結(jié)果，也沒有否定權(quán)力斗爭、心理動(dòng)機(jī)或"客觀因素"所起的作用"，但問題的關(guān)鍵是："事實(shí)上，毛澤東認(rèn)為，黨的"第一線"的領(lǐng)導(dǎo)人在前進(jìn)的方向上是根本錯(cuò)誤的。這種錯(cuò)誤不僅僅觸犯了毛澤東本人對(duì)于中國未來的愿景（vision），而且也觸犯了他那大大膨脹了的個(gè)人自尊與自傲，而這后者則已和其思想愿景難解難分了。毛澤東的這種思想愿景可能只是所有復(fù)雜原因中的一個(gè)組成部分，但它卻是關(guān)鍵的組成部分。"[pp.175-176.] 史華慈判斷，毛澤東發(fā)動(dòng)"文革"的深層動(dòng)機(jī)，不能排除其某種理論角度上的明顯焦慮：毛澤東已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，中國共產(chǎn)黨無論是在人員構(gòu)成上還是在組織結(jié)構(gòu)上，至少在一段時(shí)間中已不能體現(xiàn)"無產(chǎn)階級(jí)"的各種品質(zhì)了。"無產(chǎn)階級(jí)專政"這個(gè)詞匯曾被設(shè)定為具有某些社會(huì)美德和能力的"社會(huì)承擔(dān)者"（Social－bearer）。但在毛澤東主義者當(dāng)下的用法中，"無產(chǎn)階級(jí)專政"這個(gè)詞則似乎經(jīng)常不是這些美德和能力的承擔(dān)者，而是指諸如全心全意為人民服務(wù)、無私奉獻(xiàn)、艱苦樸素、目標(biāo)遠(yuǎn)大和嫉惡如仇等這些美德和能力之集合體本身。"誰是這一"公意"（general will）的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者，已經(jīng)成了"文化大革命"至關(guān)重要的問題。"[p.176.]

　　在這里，史華慈十分明確地使用了盧梭的政治概念和范疇，將"無產(chǎn)階級(jí)專政"的"社會(huì)承擔(dān)者"以及他的政治功能--"公意"的表達(dá)--提到政治理論的高度。這就意味著史華慈試圖透過紛繁復(fù)雜的歷史表象，把現(xiàn)實(shí)的歷史現(xiàn)象引向一個(gè)比較抽象的論說層面，他要在這些層面中去探究"文革"終將爆發(fā)的奧秘。這就必然要涉及到對(duì)近代政治思想史之基礎(chǔ)理念和發(fā)展脈絡(luò)的梳理。

　　如上所述，史華慈發(fā)現(xiàn)，在毛澤東發(fā)動(dòng)"文革"的深層動(dòng)因中，隱藏著一個(gè)馬克思主義-列寧主義政黨理論的預(yù)設(shè)，那就是：一個(gè)無產(chǎn)階級(jí)政黨，無論其形式和組織多么完備和高效，都不能作為這個(gè)黨就一定能擁有并保持其歷史之神圣性的充分證明。因此，挖掘和分析這種"集體本質(zhì)之"靈魂""的思想性質(zhì)和建構(gòu)淵源，就成為史華慈重點(diǎn)論述的突破口。這樣，史華慈就不再把問題的論域僅僅限制在"眼下的中國"這一框架下，甚至也要超出 "馬克思--列寧主義"的思想范式，而是要從"隱藏在馬克思主義背后的更加普遍概括的看法"中去尋求"文革"思想的源頭。他說："事實(shí)證明，這些普遍概括的觀念確實(shí)比那些被包含于自身之中的特殊具體的意識(shí)形態(tài)，具有更加長久的生命力。這樣，這些特殊具體的意識(shí)形態(tài)，就找到了其更加普遍概括的思想源頭。這里，我們這種特有的探討，將把我們引向了盧梭學(xué)說以及力求將這位內(nèi)涵豐富但曖昧之思想家（fruitful but ambiguous thinker）的學(xué)說加以運(yùn)用的雅克賓黨。"[p.176.]

　　這樣，史華慈按照由"普遍"到"特殊"的研究思路，就把政治思想史探索的深層起點(diǎn)鎖定在西方18世紀(jì)歐洲思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的源頭上。

　　三、西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的思想發(fā)展系譜

　　按史華慈的分析，歐洲的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，就其內(nèi)部的宏觀劃分而言，可以區(qū)別為以伏爾泰、狄德羅等百科全書派為代表的"工程主義取向"（the engineering orientation）和以盧梭為代表的"道德主義取向"（the moral orientation）兩大流派。在后來的《盧梭》一文中，史華慈對(duì)這兩種思想取向的性質(zhì)，做出了透徹的闡釋和縝密的分析。

　　首先看"工程主義取向"。這派思想家相信，人類的關(guān)鍵問題大部份可以通過科技控制和精心設(shè)計(jì)的政治、經(jīng)濟(jì)秩序或社會(huì)制度最終得到解決。這派思想家的理路框架是，"人們不僅高度自覺地采用工程－技術(shù)取向，而且將其置于核心地位。人們?cè)絹碓较嘈�，只有那些真正屬于人的問題，才正好適于按照工程－技術(shù)方法來加以處理。"[p.208.] 用笛卡兒模式的話語表達(dá)就是："技術(shù)專家就是理智即"我思"（the intellect-the"cogito"）的體現(xiàn)，廣袤的物質(zhì)世界為其提供原料，......在這一模式中，人是一個(gè)消極的個(gè)體，其最基本的需求完全是由其所處的物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境來型塑的。就像工程師要求基本的原材料，使這些原材料具有適于工程師之目的的、一些簡單的可欲求的性質(zhì)一樣，工程－技術(shù)取向在處理復(fù)雜的問題時(shí)，人類社會(huì)也要求一個(gè)粗糙的被高度簡化、又可預(yù)知的關(guān)于人的模式（或者說是大多數(shù)人的模式）。這種模式所強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)其軀體上的（physical）安全和滿足，即最大限度的快樂和最小限度的痛苦。"[p.209.]

　　史華慈指出，雖然我們不能絕對(duì)化地指責(zé)"工程主義取向"思想一脈"缺乏道德關(guān)懷的觀點(diǎn)"，因?yàn)檫@些"社會(huì)工程師們"的全部目的不過是為了促進(jìn)人類的福祉，但是，一旦要追究這種"人類福祉"的思想性質(zhì)時(shí)，則至少有兩種突出的道德本質(zhì)必須予以澄清：

　　其一是工具主義的目的論性質(zhì)。史華慈說，他們達(dá)成這一目標(biāo)的手段是對(duì)社會(huì)進(jìn)行良好的設(shè)計(jì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　一個(gè)設(shè)計(jì)良好的政治制度自然會(huì)帶來和平與安全，以及物質(zhì)的極大豐富。以此為基礎(chǔ)，不難達(dá)致商品與服務(wù)的平等分配，個(gè)人也有可能按照自己的方式去追求幸福。無論如何，作為強(qiáng)調(diào)功利主義倫理的產(chǎn)物，工程－技術(shù)取向可以完全繞過將"人應(yīng)成德"（"being good"）作為主要關(guān)注的動(dòng)機(jī)倫理觀（morality of motivation）。它用以實(shí)現(xiàn)自由、平等目標(biāo)的手段是技術(shù)科學(xué)，他們用以討論的語言也是冷靜、超然、沾沾自喜的技術(shù)話語（technical discourse）。[p.212.]

　　其二是非歷史的整體主義傾向。史華慈又說，工程－技術(shù)取向常常無法掩飾其對(duì)人類過去歷史的惱怒，認(rèn)為愚蠢地曲解了人類社會(huì)中輕重緩急的應(yīng)有次序。在他們看來，如果人類將其注意力放在物質(zhì)技術(shù)和社會(huì)技術(shù)上，人類早已追求到了自己想要的幸福，至少也比現(xiàn)在強(qiáng)�？墒窃谶^去的歲月中，人類卻將其精力浪費(fèi)在各種蠢事之中，諸如宗教、神話和迷信之鋪張?zhí)擄椇屯絼跓o益的哲學(xué)玄思上。......他們[社會(huì)工程師們-譯注]明確地指出，人類歷史之光明的一面在于科學(xué)和藝術(shù)的緩慢但持續(xù)的進(jìn)步，而這一點(diǎn)在盧梭看來正是邪惡的根源。在他們對(duì)未來的展望中，隨著科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步，并逐步成為歷史發(fā)展的主流，一個(gè)最終告別淚水和憤怒的歷史進(jìn)程將會(huì)到來。[p.212.]

　　歸納以上兩點(diǎn)，史華慈在一個(gè)更高和更深的層次上把"工程主義傾向"的本質(zhì)特征和社會(huì)后果概括為：那種關(guān)于"人是一種在其"應(yīng)然"（"ought"to be）與其"實(shí)然"（actually is）之間徘徊掙扎的受造物"[p.209.] [6]的警醒沉思與憂患領(lǐng)悟，被樂觀主義的消費(fèi)欲望給消解了�？傊�，在"社會(huì)工程師"看來，人只要依靠自己之"思"（cogito）就可能為所欲為地設(shè)計(jì)和編織出一幅人類生活永久幸福的美妙遠(yuǎn)景，并在"科學(xué)"的計(jì)算下成功地實(shí)現(xiàn)人類所有的欲望。所有這些就成了"工程主義取向"思想一脈的核心要旨。

　　其次再看"道德主義取向"。盧梭強(qiáng)調(diào)，人類的問題，最終得靠個(gè)人和整個(gè)社會(huì)的內(nèi)在道德質(zhì)量和人際關(guān)系的改善才能解決。制度安排和科技進(jìn)步必需從屬于道德的完善，并對(duì)工程主義取向企圖繞過人的動(dòng)機(jī)問題去建立功利主義倫理觀提出激烈批評(píng)。史華慈把這一思想脈絡(luò)的特征概括為"渴望與義憤交織、猶疑與興奮并存的倫理話語。"[p.211.] 他至少兩次引用柏克（Edmund Burke）對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)，"盧梭是一個(gè)徹頭徹尾的道德主義者"（"Rousseau is nothing if not a moralist"）,但這不是指盧梭的私人生活。相反，正是盧梭在自己"道德很糟糕"的現(xiàn)實(shí)生活中，他才真實(shí)地體驗(yàn)到作為個(gè)人乃至絕大多數(shù)人會(huì)因?yàn)橥庠诃h(huán)境惡劣而墮落沉淪的境況。這樣一種全神貫注的體悟，才使他對(duì)包括自身在內(nèi)的所謂"人的理性"的無限可能性持有高度的警覺。在論及盧梭思想這一特征時(shí)，史華慈對(duì)他給予了"就其對(duì)道德面相之全神貫注而論，在某種程度上，盧梭比他的對(duì)手們顯得更加傳統(tǒng)"的評(píng)價(jià)，[pp.213, 216.] 進(jìn)而史華慈略顯激動(dòng)地寫道："當(dāng)我們轉(zhuǎn)向盧梭時(shí)，柏克對(duì)盧梭的準(zhǔn)確觀察立即就會(huì)變得令人矚目：盧梭是一個(gè)徹頭徹尾的道德主義者。這一點(diǎn)對(duì)柏克而言是顯而易見的，盡管他與塞繆爾約翰遜（Samuel Johnson）一樣堅(jiān)信盧梭根本就是一個(gè)很糟糕的人，堅(jiān)信盧梭的道德完全是有悖常理的道德。我們將盧梭視為道德主義者，是指他的道德與那些被他攻擊為工程－技術(shù)取向代表的功利主義倫理觀有著根本性質(zhì)上的區(qū)別。道德首先不是指那些由自身呈現(xiàn)道德中立狀態(tài)之技術(shù)手段所帶來的可欲的社會(huì)后果，而是指人之直接切身的道德質(zhì)量（the immediate moral quality）以及存在于這些人之中的人際關(guān)系的質(zhì)量。"品行端正"的動(dòng)機(jī)（"Virtuous"motives）是其關(guān)鍵，這不僅因?yàn)樯疲╣ood）的社會(huì)后果最終只能在由品行端正之人所組成的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，而且也由于實(shí)現(xiàn)社會(huì)幸福之最為關(guān)鍵的要素，取決于人們直接切身的道德質(zhì)量（就盧梭的情感道德觀而言，這種美德質(zhì)量是在直接切身的人際關(guān)系中，通過純粹而"透明"的人類情感把自身展現(xiàn)出來）。在盧梭的情感道德觀看來，自由和平等其自身都不是目的而是手段，而其目的則是創(chuàng)造出一個(gè)建立于美德基礎(chǔ)之上的社會(huì)，而這種美德又由情感的凝結(jié)所構(gòu)成。人們通常認(rèn)為，盧梭并未完全否認(rèn)科學(xué)和藝術(shù)，而且希望將它們納入道德社會(huì)的范圍之內(nèi)，并使科學(xué)和藝術(shù)與道德協(xié)調(diào)起來。最后，不管怎么說，人類境況的核心問題，就是由個(gè)人和其社會(huì)所構(gòu)成的道德質(zhì)量。"[pp.212-213.]）

　　在我個(gè)人看來，在理論推衍的邏輯上，一旦把社會(huì)的本質(zhì)歸結(jié)為人類的"道德質(zhì)量"，那么，當(dāng)把盧梭的情感道德觀平移進(jìn)政治領(lǐng)域時(shí)，就會(huì)展現(xiàn)出對(duì)"公意"（General Will）概念以及"公意承擔(dān)者"的必然需求。因?yàn)槿魏我环N"個(gè)別意志"（Particular Will）或者用盧梭的術(shù)語"眾意"（Will of All），所表達(dá)的只能是來自于人們的自然的私利要求，而所有私利要求的總合，并沒有改變私利的性質(zhì)，數(shù)量迭加的結(jié)果仍然是私利。但被盧梭所指涉的"公意"，則是指某種超越個(gè)體私利之上的、純粹的"道德實(shí)體"，因而才可稱為"普遍意志"。"公意"所代表的是一種抽象的整體原則，甚至在一定程度上具有形而上特征的精神義涵。這樣，"公意"就不可能是"眾意"相加的總合，因?yàn)?所有個(gè)別意志的總合"仍然無法擺脫人之自然需求的框架。那么由什么實(shí)體代表"公意"本身呢？盧梭給出的則是同樣具有抽象性質(zhì)的概念--一個(gè)超越所有個(gè)人之合的"整體的人民"。只有這個(gè)抽象的"整體的人民"，才有望成為普遍"公意"的擔(dān)當(dāng)者。所以，在盧梭的思想體系中，這種抽象的"整體的人民"，就被賦予了相當(dāng)明顯的超人要素，并且具備了純粹、絕對(duì)和真、善、美等等公共道德的全部能量與內(nèi)涵。我甚至有一種強(qiáng)烈的感覺，在盧梭的思想語境里，"人民"實(shí)際上似乎就是"上帝"的替代物，或者說是"上帝"絕對(duì)意志的世俗政治哲學(xué)表達(dá)。[7]所以，史華慈概括說：盧梭不相信以個(gè)人之力量可能實(shí)現(xiàn)美德的可能性，他在自己的私人生活中看到，在一個(gè)敗壞的社會(huì)里，想要實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的道德潛在性是多么的不可能。所以在他看來，"個(gè)人想要實(shí)現(xiàn)其道德潛在性，只能通過把自己浸泡在那個(gè)巨大的"道德實(shí)體"（moral entity），即人民之中。"人民"作為一個(gè)集合體不僅僅是所有主權(quán)的淵源，而且也是所有美德的淵源。只有當(dāng)個(gè)人的意志通過某種途徑融入進(jìn)"公意"時(shí)，個(gè)人自己的道德潛能才能得以實(shí)現(xiàn)"。

史華慈認(rèn)為，"用具體的政治語言表達(dá)就是，怎樣實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志向"公意"轉(zhuǎn)化的問題，是盧梭政治思想的核心迷津之一。"[pp177-178.]

　　但是，當(dāng)把抽象的"公意"落實(shí)到具體的政治過程中的時(shí)候，"公意"的承擔(dān)者必須要得到具體的定位。由是就再進(jìn)一步邏輯地產(chǎn)生了關(guān)于"大立法者"的需要。正是由這個(gè)既超越又實(shí)在的、半神半人的角色承擔(dān)起傳承美德、創(chuàng)設(shè)制度的絕對(duì)功能。換言之，所謂"大立法者"，就是一個(gè)由"人"來承擔(dān)"神"之使命的"準(zhǔn)超越性"的重要角色，他的任務(wù)和功能則是把具體、自私的"眾意"提升到抽象、無私的"公意"的高度。毋庸置疑，"大立法者"自身所必備的條件、他之所以存在的理由以及他必應(yīng)達(dá)成的目的，就都與一個(gè)政治共同體之整體性美德發(fā)生了必然的、直接的和內(nèi)在的不可或缺性關(guān)聯(lián)。眾所周知，后來的羅伯斯庇爾專政的精神支柱，就是這種盧梭式由"大立法者"聯(lián)結(jié)"公意"與"眾意"的"人民主權(quán)觀"。但史華慈的慧眼在于：他不僅僅像常人那樣，滿眼所見都是雅各布賓專政的血跡斑斑，而是透視出在這一切歷史悲劇背后起著核心支撐的"美德"要素。羅伯斯庇爾專政失敗了，但滲透在其中的美德精神并沒有死亡。那種"作為一種把人民組織起來粉碎一切自私自利、結(jié)黨營私的圖謀，建立一個(gè)使每個(gè)社會(huì)成員都充滿公共美德的社會(huì)概念"，已被融入進(jìn)了后來政治思想的血液之中。

　　緊接著，史華慈就勾勒出了一幅"工程主義取向"和"道德主義取向"交叉影響的思想史簡圖：法國大革命后，一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史進(jìn)步觀念噴涌而出，工程主義一脈和盧梭主義一脈在現(xiàn)代思想中"都被"歷史化"（historisize）了。"工程--技術(shù)取向被轉(zhuǎn)化成"技術(shù)發(fā)展過程"、"工業(yè)化"和"經(jīng)濟(jì)力量"等主要范疇，史華慈將其稱之為"人類進(jìn)步的技術(shù)經(jīng)濟(jì)視野"；
而盧梭一脈在轉(zhuǎn)型后則主要將歷史視為一部倫理�。╡thical drama）。再往后，"不管黑格爾對(duì)盧梭有多少保留，他將人類歷史看作一曲他所理解的自由的進(jìn)行曲，這在本質(zhì)上是將歷史視為一部精神－倫理劇。"最后是馬克思晚年在其著作中對(duì)這兩股潮流做出了出色綜合。

　　一方面，馬克思和盧梭一樣，認(rèn)為從技術(shù)經(jīng)濟(jì)史的宏觀角度觀察了藝術(shù)與科學(xué)的進(jìn)步所帶來的大量的不公正和剝削現(xiàn)象；
另一方面，他也認(rèn)為這一過程仍然是一個(gè)客觀上的進(jìn)步（"objectively progressive"）。據(jù)此，馬克思既像盧梭那樣對(duì)工業(yè)化的發(fā)展表示憤慨和哀嘆，同時(shí)，又像那些工程－技術(shù)論者一樣對(duì)人類的技術(shù)天賦表示驚嘆，并毫不掩飾自己的自鳴得意之情。他使我們相信，即便是撒旦也可以勝任上帝的工作。當(dāng)然，馬克思所謂的美好社會(huì)并不是盧梭的斯巴達(dá)式的烏托邦，在這一社會(huì)中，個(gè)體不僅享受著藝術(shù)與科學(xué)帶來的豐碩成果，而且在他們的身上還體現(xiàn)著盧梭夢(mèng)寐以求的社會(huì)美德，但這些社會(huì)美德并不需要依賴于熱愛祖國之宗教（religion of la patrie）予以催生。"[p.219.]

　　在政治思想的直接層面上，馬克思也繼承了盧梭社會(huì)"公意"的政治承擔(dān)者的思想，只是把"整體的人民"換成了"工業(yè)無產(chǎn)階級(jí)"。史華慈論證說："當(dāng)然，在馬克思的階級(jí)概念中隱含著與盧梭主義關(guān)于階級(jí)"公意"概念類似的東西。但他并不想陷入無產(chǎn)階級(jí)"公意"是如何實(shí)現(xiàn)的一類問題之中。因?yàn)�，與盧梭不同，馬克思可以訴諸一種充滿活力的新原理，即歷史的非人格力量。資本主義生產(chǎn)方式之機(jī)制的展現(xiàn)過程，導(dǎo)致了它完成了其實(shí)現(xiàn)道德目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)技術(shù)經(jīng)濟(jì)這兩方面的雙重歷史使命。正是以這種方式，晚年馬克思回避了把階級(jí)組織起來這一屬于政治自身的問題。"[p.180.]

　　既然如此，那么，思想史轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵就交給了"虔誠地接受了馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)歷史使命觀點(diǎn)的列寧，政治問題則又回到了論題的中心。如何實(shí)現(xiàn)"無產(chǎn)階級(jí)的公意"，已經(jīng)成為一個(gè)政治行動(dòng)的緊迫問題。"[p.181] 正是列寧把"公意"的承擔(dān)者由"人民--民族"（people-nation）真正地改換成了政治意義而不是哲學(xué)意義上的"階級(jí)"。當(dāng)作為"無產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)精英"的領(lǐng)袖與"西方法規(guī)條文主義"（Western legalism）的形式結(jié)合在一起的時(shí)候，列寧就把俄國布爾什維克黨塑造成了"一部巨大的社會(huì)民主主義機(jī)器"，而作為每個(gè)個(gè)體的工人階級(jí)就變成了這部機(jī)器上的"齒輪和螺絲釘。" [8]"對(duì)列寧來講，黨的秘密并不僅在于其成員的美德，而且也在于其組織的效率�，F(xiàn)在，當(dāng)人們仔細(xì)閱讀列寧關(guān)于黨的組織的著作時(shí)，會(huì)被他為捍衛(wèi)黨組織之形式和規(guī)則的完整性，反對(duì)各種"形式主義"的破壞者，而所做出激烈辯護(hù)所震驚。...... 然而，當(dāng)列寧集中創(chuàng)立一個(gè)自身具有其制度魅力（institutional Charisma）的黨時(shí)，在他的有生之年里，事實(shí)上不是黨，而正是他本人體現(xiàn)了無產(chǎn)階級(jí)的共同意志。列寧不斷地批評(píng)他自己的黨，發(fā)現(xiàn)它的缺陷。黨的機(jī)構(gòu)已經(jīng)很難再替代領(lǐng)袖的位置了。"[p.181]

　　斯大林不能說是一個(gè)列寧的好學(xué)生，他是通過操縱黨的行政機(jī)構(gòu)而獲得權(quán)力的，因此，看起來他倒像提供了一個(gè)"制度產(chǎn)生領(lǐng)袖"(institution producing the leader) 的實(shí)例。"斯大林事實(shí)上使黨的組織降格了，不僅僅由于他自己對(duì)權(quán)力的貪婪和對(duì)別人的不信任，同時(shí)也因?yàn)辄h不能完成斯大林認(rèn)為時(shí)代所要求的任務(wù)。十分強(qiáng)調(diào)專家統(tǒng)治能力的"社會(huì)主義建設(shè)"（building of socialism），自然而然地把斯大林引向了強(qiáng)調(diào)黨在"社會(huì)功能"方面的作用，而不是它在道德方面的作用。"[p.182.] 斯大林所強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)黨所獨(dú)有的那種"特殊材料人格說"，其實(shí)在羅伯斯庇爾施政綱要中早有體現(xiàn)，"他的公眾安全委員會(huì)之所以享有自己的權(quán)威性，是因?yàn)檫@個(gè)委員會(huì)的成員純潔和不受腐蝕，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不是因?yàn)檫@個(gè)委員會(huì)本身作為一個(gè)有組織的統(tǒng)一整體本身具有這些美德。"所以，史華慈最后概括說："在這里我們察覺到了，盧梭思想之原本意圖與運(yùn)用這一學(xué)說所產(chǎn)生的意外結(jié)果之間，制造出了巨大的矛盾。這使盧梭的學(xué)說已經(jīng)走向了它的反面。"[p.180.] 正是在這里，史華慈把斯大林與毛澤東區(qū)分開來了，這就是他那句有名的格言："如果說毛澤東發(fā)覺黨不夠"紅"，那么斯大林則認(rèn)為黨不夠"專"。" [pp.181-182.]

　　最后，歷史和邏輯的歸結(jié)點(diǎn)都落實(shí)到了馬克思-列寧主義的東方繼承人毛澤東身上。

　　四、中國文化傳統(tǒng)的思想線索

　　按說在對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的思想脈絡(luò)進(jìn)行了宏觀梳理之后，歷史和邏輯地引出毛澤東，史華慈的任務(wù)就該完成了，但是"單線式"演繹，從來就不是他的思想史風(fēng)格。在梳理從盧梭到毛澤東的思想線索的同時(shí)，史華慈又引進(jìn)了中國歷史文化的要素，把讀者帶進(jìn)了另一個(gè)紛繁復(fù)雜的"古代中國的思想世界"。說實(shí)在話，這種兩條線索同時(shí)并進(jìn)的研究方式，的確不是什么人都能信手拈來的獨(dú)特硬功夫。

　　涉及道德問題及其道德哲學(xué)，中國文化傳統(tǒng)自然是另外一系的思想脈絡(luò)。史華慈在閱讀日本明治時(shí)期和中國20世紀(jì)初期的文獻(xiàn)時(shí)，敏銳地發(fā)現(xiàn)人們?cè)?引用孟子與盧梭的方面經(jīng)常呈現(xiàn)出許多類似之處"。[p.185.] 或許這一發(fā)現(xiàn)刺激了他對(duì)于中國"文革"中隨處可見的毛澤東式道德箴言的敏感，從中他看到或"讀"出了孟子的影子。史華慈曾設(shè)問：""文革"的許多主流觀念，似乎支持那種認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化發(fā)揮著比西方思想更為有力之作用的看法（盡管毛派表面上采取了明顯的反傳統(tǒng)的姿態(tài)）。假若我們選擇把思想加以人格化的做法，那么，難道不可以說孟子是不是要比盧梭所發(fā)揮的作用更大呢？"[p.183.] 由此可見，在此一問題上史華慈雖然極其謹(jǐn)慎，但中國文化傳統(tǒng)中明顯的倫理意涵則使他看到，中國文化傳統(tǒng)不能不是毛澤東式道德意識(shí)最重要的來源之一。中國古代圣賢之以"德性"救"小人"的文化框架，無疑已深深滲透進(jìn)毛澤東本人的深層意識(shí)，并在長期的政治實(shí)踐中發(fā)揮了長久的效能。[9]但是，我個(gè)人認(rèn)為，史華慈的真正貢獻(xiàn)卻還不僅在于此，而是把中國古代圣賢"德性"的傳播機(jī)制，納入到了盧梭"大立法者"之政治話語的脈絡(luò)之中。史華慈說："當(dāng)我們轉(zhuǎn)到孟子所描繪的著名圣王堯、舜、禹上時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)在"立法者"與"君主"之間根本沒有區(qū)別。在創(chuàng)造或昭示神圣社會(huì)制度之架構(gòu)的意義上，這些神話人物是"立法者"，但他們同時(shí)又是高居于其所創(chuàng)立的制度之上的積極的政治統(tǒng)治者。這里的制度架構(gòu)，只不過是他們擴(kuò)展其"精神--道德"（spiritual -ethical）影響的唯一途徑而已。即使按照孟子的詮釋，儒家傳統(tǒng)也很難說具有反形式主義的性質(zhì)。甚至在孟子看來，圣王和君子的德性必須憑借制度架構(gòu)才能得以傳播，只有在禮治的框架中才能實(shí)現(xiàn)其客觀的表達(dá)。這樣，在孟子那里并不是制度鑄造了圣王和人們的德性，而是圣王和君子通過制度彰顯出他們道德力量的光輝。"[p.185.]

　　這樣，史華慈就在跨文化比較的視野下，既凸現(xiàn)了盧梭思想的特色，又放大了孟子思想的意義，從而使二者相得益彰。緊跟著他又對(duì)孟子和盧梭的道德理念進(jìn)行了比較："與盧梭一樣，在孟子的心目中，大多數(shù)人都存有"善端"（他們?nèi)源嬗?善端"的根基），但這些"善端"似乎不能通過他們自己的努力而得到實(shí)現(xiàn)。盧梭和孟子都認(rèn)為，不利的社會(huì)環(huán)境會(huì)否定實(shí)現(xiàn)這種"善端"的可能性，并認(rèn)為人民的"善端"只能通過政治中介才能得以實(shí)現(xiàn)。但孟子卻得以避免盧梭圍繞人民"公意"這一抽象概念所產(chǎn)生的許多難題。很明顯，孟子的社會(huì)道德力量是一群道德精英，這群精英的優(yōu)勢(shì)就在于能夠通過自己的努力以實(shí)現(xiàn)自身的"善端"。與庶民大眾不同，這些"君子"可以通過"從其大體"來實(shí)現(xiàn)其自身的潛在性。他們可以超越自身的環(huán)境，通過榜樣的力量、實(shí)施教化和正確的政策以轉(zhuǎn)化在下的人民。這樣，孟子就毫不猶豫地欣然接受了等級(jí)制度的律令。"[p.184.]

　　在這個(gè)"第三層"的討論中，雖然史華慈著墨不多，但卻非常重要，它決不是一種修辭上的"綴語"，而是一個(gè)不可或缺的面向。特別值得注意的是，史華慈細(xì)膩地區(qū)分了中國文化傳統(tǒng)中"正統(tǒng)文化"與"民俗文化"的關(guān)系，指出類似《三國》、《水滸》和《西游記》這樣的通俗小說，對(duì)毛主義的形成可能具有更大的影響。史華慈非常敏銳地指出："人們也可以由此進(jìn)一步設(shè)想，甚至晚年毛澤東的反形式主義和反制度主義，可能在中國游俠傳統(tǒng)的異端姿態(tài)中有其土生土長的根源，而這些姿態(tài)在史詩性小說中曾被活靈活現(xiàn)表達(dá)出來，而這些傳統(tǒng)小說正是毛澤東兒時(shí)最為喜愛的讀本。這里我們發(fā)現(xiàn)，一幫結(jié)拜兄弟（blood-brothers）的云游俠客們，在其公認(rèn)的具有天生領(lǐng)導(dǎo)才能之領(lǐng)袖人物的帶領(lǐng)下，為了自己的權(quán)益而斗爭。這里發(fā)揮組織紐帶作用的，并不是腐敗傳統(tǒng)所建立的那些體制架構(gòu)，而是一種感情上生死相依、榮辱與共的道德粘合劑。這些文學(xué)形象一定會(huì)很容易地與湖南、江西和延安的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)一起，被融會(huì)在這位領(lǐng)導(dǎo)人的腦海之中。"[pp.185-186.]

　　毋庸贅言，在1968年的語境下，無論對(duì)中國人來說還是對(duì)西方學(xué)術(shù)界來說，史華慈這種對(duì)毛澤東主義道德來源的"解讀"，把它稱之為"睿智的先見"（這是套用史華慈對(duì)盧梭的評(píng)論），那恐怕是再恰當(dāng)不過的了。

　　五、"文革"性質(zhì)：現(xiàn)代中國政治思想內(nèi)部的深層分歧

　　解釋中國"文革"運(yùn)動(dòng)的起源、性質(zhì)以及它在思想史中的位置，是史華慈寫作兩篇論文的主要?jiǎng)訖C(jī)之一。如前所述，1966年至1969年中共"九大"以前，中國共產(chǎn)黨的組織結(jié)構(gòu)遭到了極大的損壞，從中央到地方的政治領(lǐng)導(dǎo)人也受到了大面積的沖擊。換言之，黨的組織機(jī)體和其人員構(gòu)成方面，都不同程度地面臨著危機(jī)。但史華慈當(dāng)時(shí)就指出，這只是問題的一個(gè)方面，甚至是問題的一個(gè)表層現(xiàn)象。史華慈似乎認(rèn)為，毛澤東之所以覺得有必要發(fā)動(dòng)這場所謂"史無前例"政治冒險(xiǎn)，固然與他本人希望保持住手中的權(quán)力有關(guān)，但同時(shí)也是他試圖進(jìn)一步推進(jìn)其政治理想的重要步驟。換言之，毛澤東發(fā)動(dòng)"文革"的一個(gè)非常重要的動(dòng)機(jī)，是要通過粉碎黨的組織，替換黨的領(lǐng)導(dǎo)人，最終更新黨的"靈魂"。毛澤東在《紅旗》雜志1967年第1期姚文元的一篇長文所加的批語中說："無產(chǎn)階級(jí)文化大革命是觸及人們靈魂的大革命。它觸動(dòng)到人們的根本的政治立場，觸動(dòng)到人們世界觀的最深處，觸動(dòng)到每一個(gè)人走過的道路和將要走的道路，觸動(dòng)到整個(gè)中國革命的歷史。這是人類從未經(jīng)歷過的最偉大的革命變革，它將鍛煉出整整一代堅(jiān)強(qiáng)的共產(chǎn)主義者"，[10]所要表達(dá)的正是這個(gè)意思。無疑，在毛澤東觀念中，這個(gè)黨的"靈魂"包含著濃重的倫理訴求。史華慈極其深刻地指出："當(dāng)我們轉(zhuǎn)回到毛澤東思想本身時(shí)，社會(huì)倫理在其中所占的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)則給人們留下了極其深刻的印象"。倘若我們要把握毛澤東晚年政治行為背后的某種動(dòng)力根源的話，那么，或許可以說是對(duì)"被組織起來的德性自身所迸發(fā)出的活力（energy）"的強(qiáng)烈依賴。而在這個(gè)意義上，可以說"毛澤東主義者的德性將去扮演一種集體主義的新教倫理的角色"。不過，史華慈緊跟著就解釋說，"正如我們不能認(rèn)為韋伯心目中的加爾文主義者把自己的倫理觀僅僅看成是達(dá)到經(jīng)濟(jì)目的手段一樣，我們也沒有理由相信，毛澤東的這種倫理觀，無論在大躍進(jìn)時(shí)期還是在現(xiàn)在，僅僅是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的一種手段而已。"[pp.182-183.]

　　在"盧梭式問題意識(shí)"的框架下，毛澤東之政治"公意"的社會(huì)承擔(dān)者，不是"黨的先鋒隊(duì)精英"，而是"廣大的人民大眾"。這一點(diǎn)正是中、蘇兩個(gè)共產(chǎn)黨集團(tuán)的重要區(qū)別。如果說毛澤東在理論上并沒有放棄馬克思主義學(xué)說"無產(chǎn)階級(jí)"性質(zhì)的一面，也就是說，他并不相信真實(shí)的"群眾"是一種絕對(duì)純潔無瑕的造物，那么，由誰來實(shí)施"黨的先鋒隊(duì)精英"應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)功能呢？對(duì)此問題，史華慈給出了果斷和清晰的回答。他說：眼下中國共產(chǎn)黨不厭其煩地強(qiáng)調(diào)，那種神圣的"無產(chǎn)階級(jí)的質(zhì)量"，可以被"廣大人民群眾"和黨外機(jī)構(gòu)團(tuán)體所擁有，但其基本前提則是：毛澤東本人和他的思想才是這一"神圣品質(zhì)"的本質(zhì)源泉。

所以，"一旦背離了毛澤東和其思想，就可能會(huì)完全墮落，成為盧梭主義意義上的"部分人的利益"。共產(chǎn)主義的未來前途，不是由于黨的存在而是由于有"毛澤東思想"才能得到保障，不是由于黨的存在而正是使毛澤東的思想得到內(nèi)化，才能使公共德性（general virtue）得以實(shí)現(xiàn)。......無論群眾無產(chǎn)階級(jí)化的能力有多么大，也無論對(duì)于"無產(chǎn)階級(jí)革命者"來說聯(lián)系群眾有多么必要，而無產(chǎn)階級(jí)德性的源泉?jiǎng)t落實(shí)在群眾之外和群眾之上。......"無產(chǎn)階級(jí)"一詞也仍然是指那些不確定的、跨民族的和超驗(yàn)的歷史能量。毛澤東正是以這種歷史能量之化身的姿態(tài)面對(duì)著中國人民和整個(gè)世界。"[pp.182-183.] 所以，說毛澤東反"黨"，其實(shí)所反的只是那一套社會(huì)機(jī)器的組織機(jī)制，而從這種破壞中想要恢復(fù)的，則是"黨的核心的神圣性質(zhì)。"而要想喚醒和召回黨的神圣性質(zhì)，其路徑就是"在思想上整黨整風(fēng)"并"在靈魂深處爆發(fā)革命"。這樣，""無產(chǎn)階級(jí)專政"與"資產(chǎn)階級(jí)專政"的戰(zhàn)斗就發(fā)生在每個(gè)人的靈魂深處"，必須借助外在的力量才能使黨"再次無產(chǎn)階級(jí)化"，而這種"自我凈化和自我更新"的動(dòng)力，"就其上面而言站著毛澤東本人，就其下面而言則站著"革命群眾""。[p.174.]

　　毋庸贅言，"文革"中那個(gè)"毛主席與廣大群眾心連心"的著名口號(hào)，真實(shí)地反映出了毛澤東"德性統(tǒng)治"的全部內(nèi)涵。很明顯，在這個(gè)"毛澤東-群眾"（M-Ms）的新結(jié)構(gòu)中，毛澤東以一種道德領(lǐng)袖的身份替代了作為組織機(jī)器的黨，那么"群眾"的性質(zhì)難道就沒有新變化嗎？正是在對(duì)"群眾"性質(zhì)的詮釋方面，再次顯現(xiàn)出了史華慈那獨(dú)到的過人敏感："作為整個(gè)政治進(jìn)程，積極而活躍地和全面參與者之"群眾"這個(gè)概念（且不論其實(shí)際情況如何），自然已經(jīng)成為"毛澤東思想"之本質(zhì)的一部分。與盧梭的情況一樣，毛澤東的"群眾"未必是現(xiàn)實(shí)中"實(shí)然"的群眾，而是一種 "應(yīng)然"的群眾。這類"群眾"毫無疑問是領(lǐng)袖心目中所渴望把他們塑造成的那種"應(yīng)然"的樣子。這種"應(yīng)然"的"群眾"將被賦予大公無私的精神（public-spirited），他們的美德絕不是被動(dòng)和消極的，而是積極而充滿活力的。他們將在為民族事業(yè)的獻(xiàn)身中，變成一種持久堅(jiān)固的道德力量。這種道德能量將在一場反對(duì)一切惡勢(shì)力的、積極的、敢做敢為的戰(zhàn)斗之中被統(tǒng)一起來。在這里，盧梭的民族主義基調(diào)與馬克思列寧主義跨民族的形象被統(tǒng)一在一起了。"[p.186.]

　　由是，就產(chǎn)生了當(dāng)代中國政治思想中十分值得研究的某種"期望循環(huán)"現(xiàn)象：一方面，在領(lǐng)袖的觀念中，"群眾"被神圣化了，另一方面，在群眾的觀念中，"領(lǐng)袖"也被神圣化了；
一方面，領(lǐng)袖被想象成群眾預(yù)期中那個(gè)"應(yīng)當(dāng)所是"的領(lǐng)袖，而另一方面，群眾也實(shí)際上是領(lǐng)袖意識(shí)中那些"應(yīng)當(dāng)所是"的群眾。伴隨著一陣陣"毛主席萬歲"狂歡曲的則是那"人民萬歲"的偉大回應(yīng)。如果我們要對(duì)這種"相互神圣化期許的共鳴能量"的政治統(tǒng)攝威力做出若干評(píng)估的話，那么，我想只要對(duì)史華慈的原有命題稍加改動(dòng)就可以辦到，那就是：它是一種"領(lǐng)袖-群眾"核"能量的釋放"。[11] 在毛澤東的觀念中，這種政治狀態(tài)的呈現(xiàn)就是盧梭意義上"公意"的全面實(shí)現(xiàn)，也就是接近了馬克思所規(guī)劃的那個(gè)"共產(chǎn)主義"人間天國的最終來臨。眾所周知，在韋伯的意義上，所謂"新教倫理"的基礎(chǔ)是典型的"個(gè)人主義式"的，換言之，這種信仰建基于信徒個(gè)人"因信稱義"而直接面對(duì)上帝的價(jià)值投入之中；
而毛澤東所渴望建構(gòu)的信仰體系，則是一種"群眾性的集體倫理"。我個(gè)人甚至認(rèn)為，在當(dāng)代中國的政治意識(shí)中，其實(shí)存在著兩個(gè)性質(zhì)不同的"太陽"（在最簡化的意義上，相當(dāng)于西方信仰中的"上帝"），一個(gè)是毛澤東心目中作為"歷史發(fā)展動(dòng)力"的"群眾"，另一個(gè)則是人民心目中那個(gè)智勇全能、且代表他們整體祈望的"毛主席"。這兩個(gè)"太陽"交相輝映，他們之間的互動(dòng)和感應(yīng)，可能蘊(yùn)藏著當(dāng)代中國一系列政治理論問題的強(qiáng)勁動(dòng)能。

　　顯而易見，在這樣一種"道德-政治"的框架中，具有約束機(jī)制的"法律"、"制度"和"條條框框"都邏輯地失去了合法性和存在的意義，只要一位超大圣人勇于將他自身那超越的"偉大智能和寶貴道德"（用盧梭的語言叫"公共精神"（Public Spirit）貢獻(xiàn)出來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并恰當(dāng)、適時(shí)地灌輸給億萬個(gè)"其實(shí)所是"的廣大群眾，那么，人們就將看到那幅"六億神州盡舜堯"的壯美圖景。所以，毛澤東似乎又重復(fù)了盧梭的政治思想，同時(shí)也復(fù)制了羅伯斯庇爾的政治實(shí)踐。在很強(qiáng)烈的意義上，毛澤東可謂是現(xiàn)代中國的"大立法者"，是兼"領(lǐng)袖"（權(quán)力）和"導(dǎo)師"（精神）于一體的、且不受限制的角色。[12]在一定意義上說，后者對(duì)于前者來說不僅不可或缺，甚至更加實(shí)質(zhì)和重要。[13]

　　以盧梭思想和孟子思想這一交叉鏡像為參照系，則能更加透徹清晰地凸現(xiàn)出"文革"混亂背后之毛澤東主義的思想愿景（vision）。史華慈把這一思想遠(yuǎn)景概括為"德性統(tǒng)治"。這在中國"文革"之中就表現(xiàn)為"狠斗私心一閃念"、"興無滅資"、"大公無私"，以至于達(dá)到"六億神州盡舜堯"的理想社會(huì)。胡喬木曾說過一句很有意思的話："文化大革命"是毛澤東的宗教和陷阱。[14]我則認(rèn)為，把德性的質(zhì)量提高到一個(gè)準(zhǔn)宗教的信仰層次，則是"文革"之謎的核心要素之一。在一個(gè)特定思想史脈絡(luò)的意義上，我們似乎不應(yīng)簡單否定毛澤東主義的這種盧梭-孟子綜合之后的道德取向，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，它本質(zhì)上所體現(xiàn)的則是：在當(dāng)代中國制度框架和列寧主義式政黨思想的約束下，對(duì)于"眾意"可能僭越"公意"的恐懼。[15] 歷史證明，毛澤東的這一深度憂慮，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他本人所構(gòu)想的意圖和范圍，而演化為了一個(gè)當(dāng)代中國所面臨的深層次、普遍性政治困惑。

　　與毛澤東這一"德性統(tǒng)治"思路不一致的另外一種思路，則被稱之為"修正主義路線"，其人格象征則是"黨內(nèi)走資派"和"中國的赫魯曉夫"。對(duì)于的確帶有更多斯大林主義印跡的這種思想路徑和政治實(shí)踐，我們將另文展開探討。但人們只要回憶處于1956年末、1966年初和1989年夏這幾個(gè)重要?dú)v史關(guān)節(jié)點(diǎn)上的具體政治過程，那么，歷史的多樣性內(nèi)涵就將會(huì)釋放出不同的詮釋。對(duì)此問題的歷史證據(jù)目前正在越來越充分地開放。中國著名學(xué)者何新先生把當(dāng)代中國政治思想內(nèi)部這兩種不盡相同的脈絡(luò)之間的矛盾看成是"意識(shí)形態(tài)"之爭，認(rèn)為其中一脈所堅(jiān)持的是"造反的革命主義"，而另外一脈則主張"非正統(tǒng)儒家主義加斯大林等級(jí)制官僚主義"，不失為極有見地的一家之言。[16]我個(gè)人認(rèn)為，在"盧梭式問題意識(shí)"和"孟子式道德論說"的交叉透視下，在當(dāng)代中國政治思想整體的內(nèi)部，或許真的存在著性質(zhì)不同的所謂"兩條路線"，它們之間的矛盾、緊張、摩擦和斗爭，或許正是"文革"爆發(fā)之深層和終極的思想動(dòng)因。

　　最后我想說，在研讀史華慈大作后，我也產(chǎn)生了一些極其模糊的問題，其中引起我最大焦慮的是：僅就具體的歷史運(yùn)動(dòng)而言，如果政治家用不道德的手段去實(shí)現(xiàn)思想家的道德理想，我們又該作何解釋呢？看來，睿智的史華慈給我們留下了一道更為艱深的思想難題；
或許，正是這道思想難題，促使史華慈在其晚年不懈地追問"人性"的本質(zhì)，[17]但這些深深的疑慮卻已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了本文論題的范圍。

　　2006年12月1日初稿

　　2007年2月24日刪改

　�。ㄔ�載臺(tái)灣《思想》雜志，第5期）

　　注釋：

　　[1]史華慈所著The Reign of Virtue: Leader and Party in the Cultural Revolution 由我本人翻譯初稿；
The Rousseau Strain in the Contemporary World由中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系談火生博士翻譯初稿。以上兩文均由已定居美國的林同奇先生逐一校閱，從而不僅避免了原譯文中的錯(cuò)誤和不準(zhǔn)確的地方，而且對(duì)理解史氏思想更有極大幫助。在此，我們特向林同奇先生致以深深的謝意。當(dāng)然，譯文中仍然存在的錯(cuò)誤，當(dāng)由譯者負(fù)責(zé)。以上兩文收入史著China and Other Matters, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996.之中。文中引用兩文均直接注明該書頁碼，不再另注。

　　[2]林毓生：《史華慈思想史學(xué)的意義》，載《世界漢學(xué)》第二輯，史華慈專輯，第33頁。

　　[3]參見：首都紅代會(huì)中國人民大學(xué)三紅主辦《工農(nóng)兵》，第五期，出版日期不詳，第19頁。另見：《劉少奇?zhèn)鳌罚ㄏ拢�，中央文獻(xiàn)出版社，1998年版，第1059頁。）

　　[4]關(guān)于這一專題的研究綜述，參見：徐友漁《二十一世紀(jì)》，總第31期，（1995年10月）；
金鵬《符號(hào)化政治：并以文革時(shí)期符號(hào)象征秩序?yàn)槔�》，�?fù)旦大學(xué)博士論文，2002，pp.7-13.

　　[5]林同奇：《他給我們留下了什么？--史華慈史學(xué)思想與人文精神初探》，載氏著《人文尋求錄：當(dāng)代中美著名學(xué)者思想辨析》，新星出版社，2006年版，第60頁。

　　[6]史華慈的原文是：“… as a creature torn between the realms of what he ‘ought’ to be and what he actually is…”這里，史華慈所使用的tear這一妙詞具有雙重語義，一方面它用作名詞，是“悲傷、哭泣、流淚”的意思，另一方面它用作動(dòng)詞，具有“因精神上之折磨所產(chǎn)生的極度苦痛之撕裂感”的涵義。這里，史華慈實(shí)際上想說，正是這種強(qiáng)烈撕裂感所構(gòu)成的痛苦反思，才是人類道德的本質(zhì)屬性，從而也構(gòu)成了人與禽獸之間的本質(zhì)區(qū)別。

　　[7]其實(shí)《社會(huì)契約論》最后一章，恰恰是“論公民宗教”。這個(gè)有頗具深意的結(jié)尾，實(shí)際上恰恰透露出了盧梭政治哲學(xué)論述結(jié)構(gòu)和邏輯歸宿的清晰畫面。

　　[8]參見列寧：《黨的組織和黨的出版物》，《列寧全集》第12卷，人民出版社，1987年版，第93頁。

　　[9]毛澤東早年曾在1917年8月23日致黎錦熙的信中明確表述關(guān)于“君子拯救小人”的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)影響了他的思想一生。參閱：《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年版，第88-89頁。

　　[10]轉(zhuǎn)引自：王年一《大動(dòng)亂的年代》，河南人民出版社，1988年版，第2頁。

　　[11]史華慈原文用語是“the release of the‘nuclear’energies of the masses”。See, Benjamin I. Schwartz, Thoughts on the late Mao-Between Total Redemption and Utter Frustration, in Roderick MacFarquhar, Timothy Cheek and Eugene Wu, ed. The Secret Speeches of Chairman Mao, from the Hundred Flowers to the Great Leap Forward. The President and Fellows of Harvard College, 1989.p.33.

　　[12]參閱：盧梭《社會(huì)契約論》第2卷第7章，何兆武譯，商務(wù)印書館，1987年版。

　　[13]毛澤東自己也說，“什么‘四個(gè)偉大’（偉大導(dǎo)師，偉大領(lǐng)袖，偉大統(tǒng)帥，偉大舵手），很討嫌！總有一天要統(tǒng)統(tǒng)去掉，只剩下一個(gè)他只保留一個(gè)Teacher ，就是教員�！泵珴蓶|《會(huì)見斯諾的談話紀(jì)要（1970年12月18日）》，《建國以來毛澤東文稿》第十三冊(cè)，中央文獻(xiàn)出版社，1998年版，第174頁。

　　[14]轉(zhuǎn)引自：王年一《大動(dòng)亂的年代》，河南人民出版社，1988年版，第5頁。

　　[15]參閱：蕭延中《身份的顛覆與重建-論毛澤東晚年政治思想的倫理基礎(chǔ)》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》2005年，第2期。

　　[16]參見：何新《論文化大革命與毛澤東晚期思想》，http://www.hexinchina.com。

　　[17]參閱：史華慈《中國與當(dāng)今千禧年主義—太陽底下的一樁新鮮事》，劉唐芬譯、林毓生校訂并撰“導(dǎo)言”，《九州島學(xué)林》2003年冬季號(hào)，第258-271頁；
另見：林同奇《兩種幸福觀和人性論--對(duì)史華慈“中國與 當(dāng)今千禧年主義”的解說》，載《史華慈與中國國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：華東師范大學(xué)，2006年12月，第300-313頁。

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