迄至16世紀下半葉，各主要文明間已有了價值層面的深入交往，這種交往甚至已結(jié)出了豐碩的果實 ¾ 在西亞地中海世界，希臘羅馬文明與敘利亞文明結(jié)合①，產(chǎn)生了西方文明、伊斯蘭文明及相應(yīng)宗教；
在南亞和東亞，通過佛教傳入中土的印度文明與中國文明結(jié)合，產(chǎn)生了中國形態(tài)的禪宗佛教，使中國文明變得更精致更豐富。此時，有一個明顯的例外，即中西關(guān)系。直至16世紀下半葉，中國和西方兩大文明在價值層面上仍無實質(zhì)性交往。誠然，景教和伊斯蘭教在唐代、天主教在元代即已傳入中土，但這些宗教與主流意識形態(tài)儒家在價值層面并沒有發(fā)生實質(zhì)性的接觸和互動。②之所以是例外，也因為除了以上提到的各文明間在價值層面的交流以外，至16世紀下半葉，中國與日本已有約十五個世紀的交往，西方與印度和日本之間也在16世紀上半葉開始了積極的互動。所以當耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci）學(xué)習(xí)多年漢語和中國經(jīng)典后于1583年進入中國時，中西文明交流史上開始了一個新篇章：西方主流意識形態(tài)基督教與中國主流意識形態(tài)儒家之間開始了實質(zhì)性的沖突互動過程。這個過程也是中西文明交融會通的過程，而耶穌會傳教士們在其中所扮演的角色是：主觀上積極傳播一種異質(zhì)的宗教，客觀上卻溝通了先前并沒有實質(zhì)性互動的中西文明。如果說這種文明間交往的載體是基督教，那么如何通過適當?shù)摹妒ソ?jīng)》翻譯把基督教理念移植到中國，是擺在耶穌會士面前的一個難題。

　　耶穌會士是有備而來的。在此之前，他們在西方接受了嚴格的神學(xué)訓(xùn)練，其中一些人更接受了先進的人文學(xué)訓(xùn)練。他們還需要在印度、澳門學(xué)習(xí)多年漢語和中國經(jīng)典。他們不僅有明確的傳教目的和方針，而且有富于變通的策略，尤其注重用西方科技知識來贏得士大夫的注意和信任（西方先進的科技知識得以作為傳教副產(chǎn)品輸入中國）。從中國士大方面看，無論同情還是敵視基督教，無論著迷于西方科技知識還是對基督教本身感興趣，他們對耶穌會士的真正意圖都沒有切實把握。因而若把中西之間價值層面上這場實質(zhì)性的交往比作一次不期而遇的交鋒，不難發(fā)現(xiàn)耶穌會士在暗處，士大夫在明處；
耶穌會士知道基督教與儒家信仰有根本的理念分歧，是兩種品質(zhì)迥異的意識形態(tài)，而士大夫?qū)Υ舜篌w上是蒙在鼓里的。耶穌會士也知道，士大夫們受過嚴格的經(jīng)典訓(xùn)練，理性思辨能力強，要他們像普通百姓那樣無條件、無懷疑地接受一種異質(zhì)信仰，是不現(xiàn)實的。他們很快發(fā)現(xiàn)，只有訴諸士大夫的自然理性和儒家經(jīng)典的正統(tǒng)性和權(quán)威性，方可能打開局面。這意味著他們在關(guān)鍵概念上既要堅持基督教基本理念，又不能與儒家信仰發(fā)生正面沖突；
也意味著《圣經(jīng)》中與儒家理念明顯不符的內(nèi)容不能立即翻譯介紹給士大夫，或暫不告訴他們，待入教后才讓其知道；
對于《圣經(jīng)》中不符合儒家理念的內(nèi)容，應(yīng)加以淡化，使之更容易被接受；
為了不與儒家倫理發(fā)生正面沖突，也為了便于中國人理解基督教理念，甚至可以對《圣經(jīng)》內(nèi)容進行刪節(jié)或增添，或進行嚴復(fù)《天演論》式的譯述。換句話說，翻譯介紹什么或不翻譯介紹什么，以及如何翻譯介紹，是耶穌會在華傳教能否取得成功的關(guān)鍵。

　　讓我們先看看耶穌會士艾儒略（J·Aleni，1613年至1649年在華，主要在福建傳教）的《圣經(jīng)》翻譯個案。1635年，艾儒略在福州出版了《天主降生言行紀略》一書。此書的重要意義在于，它首次用漢語譯述了四福音書的主要內(nèi)容，是用漢語寫成的第一部完整的耶穌傳記[柯毅霖，1998：216 - 217]。③在譯述《馬太福音》故事時，艾儒略保留了“弟兄要把弟兄、父親要把兒子，送到死地；
兒女要與父母為敵，害死他們”。[《圣經(jīng)·馬太福音》10：34 – 37（和合本）]這段話，仿佛即便可能產(chǎn)生誤解也要忠實于原文，把原文精神原汁原味地傳達給中國人�？墒巧舷挛那宄�的表明，耶穌并非告訴門徒這么做，而是說追隨他，在猶太當權(quán)者和羅馬統(tǒng)治者迫害下會有這種后果。接下來“你們不要想，我來是叫地上太平；
我來并不是叫地上太平，而是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；
愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”這段話[《圣經(jīng)·馬太福音》10：38 – 39（和合本）]艾儒略就全部刪掉了，[柯毅霖：228]因為盡管耶穌并非真要挑起動亂，使家庭鬧分裂，而是說追隨他客觀上可能產(chǎn)生這種后果，但在家族和家庭具有神圣性的儒家環(huán)境中，這畢竟容易產(chǎn)生誤解。同樣的，“不背負十字架跟從我的，也不配作我的門徒。得著生命的，將要失喪生命；
為我失喪生命的，將要得著生命”[《圣經(jīng)·馬太福音》10：21（和合本）]這段話也被艾儒略刪去，[柯毅霖：228]因為“背負十字架”、“得著生命”和“失喪生命”等語有典型的基督教話語特質(zhì)，可直解，亦可是比喻，對尚不熟悉基督教理念的中國人來說，即使不產(chǎn)生誤解，也很難準確領(lǐng)悟。

　　在遣詞造句上，艾儒略也表現(xiàn)出了相當程度的靈活性。對于“If any man come to me, and hate not his father, and mother, and wife, and children, and brethren, and sisters, yea, and his own life also, he cannot be my disciple”[Luke, 14:26, King James Version]這段很容易產(chǎn)生誤解的話，他在翻譯中淡化了原文措詞：“若欲親就我，而不謝父母妻子及輕生命者，非吾徒也�！盵轉(zhuǎn)引自柯毅霖：229]這里“謝”字用得很巧。該字本義為“辭別”、“拒絕”。如果忠實于西語“hate”一類詞的原義，就得用“仇恨”或至少“惱恨”一類生硬的字眼，難以為中國人所接受。無怪乎《圣經(jīng)》現(xiàn)代和合本譯文與艾儒略的思路很相近，甚至更了進一步：“人到我這里來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒”。這里，“恨”已變?yōu)椤皭邸保�盡管為了忠實于原文，和合本用括號里的小體字注明“‘愛我勝過愛’原文作‘恨’”。無獨有偶，這段話的一些現(xiàn)代英語《圣經(jīng)》譯文與艾儒略的翻譯思路如出一轍：“Whoever comes to me cannot be my disciple unless he loves me more than he loves his father and his mother, his wife and his children, his brothers and sisters, and himself as well。”[Good News·New Testament: 200]可見，艾儒略的翻譯策略從基督教本質(zhì)主義的角度看也許是機會主義的，但有其內(nèi)在合理性甚至必然性。

　　基督教傳入中國，意味著一種異質(zhì)文化傳入儒家語境，價值沖撞在所難免。如何給這種沖撞減震，是艾儒略在《圣經(jīng)》翻譯中必須考慮的問題。他采取的辦法是或刪節(jié)或增添甚或篡改原文信息以適應(yīng)中國習(xí)俗，以附會中國的文化理念�！恶R太福音》里有六兄弟同妻的故事，這在儒家倫理中是絕對不可接受的。為了避免沖突，艾儒略對原文進行了信息封鎖，或者說篡改原文，只說是“六個男子”，而不說他們是兄弟。[柯毅霖：220]更為有趣的，是《路加福音》第2章里耶穌不事父母而事“我父”（指上帝 ¾ 本文作者）那段故事：十二歲的耶穌十二歲與父母按“節(jié)期規(guī)矩”去耶路撒冷，“守滿節(jié)期”后，耶穌違逆父母意志留在耶路撒冷，結(jié)果“若瑟意其隨圣母以去，圣母則以為從若瑟也”（艾儒略譯文），父母費盡周折找到耶穌后，母親責(zé)備他：“我兒！為什么向我們這樣行呢？看那！你父親和我傷心來找你”，但耶穌答曰“為什么找我呢？豈不知我應(yīng)當以我父[上帝]的事為念嗎？”依儒家倫理看，耶穌的言行顯然是對父母的不孝�？墒前�儒略的譯述中，這一節(jié)憑空多出了這么一段文字：“自后十有八年，家居納雜勒郡，孝敬父母、若瑟，以立人世孝敬之表”。[轉(zhuǎn)引自柯毅霖：231 - 232] 這段話在原文中根本不存在，明顯了違背了耶穌要求信徒放棄對家庭的眷愛以追求對神的愛之教導(dǎo)，卻完全符合儒家孝道。

　　在較之孝道不那么重要的文化和習(xí)俗方面，艾儒略采取了相似的適應(yīng)策略。在《路加福音》中，希律及其兵丁因耶穌稱自己為“王”，便給他穿上“華麗的衣服”[23：8 – 12]以羞辱他、戲弄他。可是在艾儒略的譯文里，耶穌卻被穿上了“白布長衣，欲人目之如病狂，笑而辱之耳”。白色在中國文化中是喪葬之色，且《圣經(jīng)》中也根本沒有“欲人目之如病狂”之語。作這種改動和增添，顯然是為了適應(yīng)中國習(xí)俗，便于中國人理解。同樣的，《路加福音》第2章第1至7節(jié)講耶穌誕生，原文中并沒有提到確切的日子，只說是“亞古士督”（奧古斯都）作凱撒、“居里扭”（Quirinius）作敘利亞巡撫之時。艾儒略在這里又添加了“時冬至后四日也”之語，以與中國習(xí)俗相符。此外，在介紹施洗者約翰的事跡時，艾儒略用“野”字替代原文的“沙漠” [《路加福音》3：3 – 4]，因為他所在的福建省并沒有沙漠，而一般中國人不可能不熟悉“野”；
講到《馬太福音》中耶穌在山上向門徒顯圣容時[17：1 – 9]，艾儒略用了富于中文韻味的“默用神功”四字；
翻譯《約翰福音》“你還沒有五十歲”[8:57]之語，他還用了中文習(xí)語“未艾”。④

　　以上討論僅僅涉及到艾儒略個人的《圣經(jīng)》翻譯活動，作為整體，明末耶穌會士翻譯介紹基督教關(guān)鍵概念的做法與艾儒略個人是相似的。這里，他們面臨的問題仍然是基督教義理與中國文化理念的沖突。譬如，對于一個至高無上的上天主宰，中國人是容易理解的，可是對于天神竟變?yōu)橐粋�凡人來到世間，理性的士大夫就很難理解了。于是，注意到這一點的耶穌會士便克扣有關(guān)耶穌受難和被釘死在十字架的信息，甚至在公共場合將十字架藏起來[柯毅霖：96 - 97]。但少講耶穌不等于不講。作為傳教士，他們終究還是得講。講耶穌就不可能不講道成肉身，而這種教義對理性的士大夫來說是根本不可理喻的。雍正皇帝的表弟、與傳教士有接觸的蘇奴寫道：“當我發(fā)現(xiàn)這樣的教義同我們自己古書中的教義相一致時，他那高尚屬性的簡明的啟示使我喜悅。但當我讀到這位上帝的獨生子變成一個人時，我不免大為吃驚；
在其他方面如此開明的人們竟在教義中攙入那么多實事，這種教義在我看來簡直是不可能的。對這點我越想越想不通�！盵轉(zhuǎn)引自謝和耐，1989：271]

　　在猶太當局指控下，耶穌被羅馬人當作煽動民變的罪犯釘死在十字架上。對于《圣經(jīng)》中這一極重要的內(nèi)容，明末耶穌會士不得不采取完全封鎖信息的方略，因為大多數(shù)士大夫無論如何也無法理解頭號西方圣人竟然是一個被處極刑的罪犯。同傳教士有過激烈爭論的清代士人楊光先寫道：“夫不尊天地而尊上帝猶可言也。尊耶穌為上帝則不可言也。極而至尊凡民為圣人、為上帝，猶可言也。胡遽至于尊正法之罪犯為圣人、為上帝，則不可言也。古今有圣人而正法者否？”[轉(zhuǎn)引自謝和耐：275]此外，對于《圣經(jīng)》中耶穌的神跡，如使死人復(fù)活、瞎子復(fù)明、聾子復(fù)聰、麻風(fēng)病人痊愈、使水變?yōu)榫啤⒆屘焐系麸炏聛砦癸枖?shù)千人等，耶穌會士也采取了扣押信息，不作翻譯介紹的策略，盡管神跡對于不信教者的皈依來說至關(guān)重要，耶穌的神性、基督教的真理便啟示在這超自然的奇跡中。

　　毫不奇怪，傳教士內(nèi)部很快就出現(xiàn)了開明派與保守的原教旨主義者的激烈爭論。前者主張，為了在中國人當中順利地傳教，應(yīng)當積極調(diào)和中西之間的文化沖突，主動適應(yīng)士大夫的理性價值觀。這就意味著，《圣經(jīng)》中的啟示成份要么暫不翻譯介紹，要么在翻譯介紹中加以淡化處理。在保守派看來，基督教就其本質(zhì)來講是一種啟示宗教，其中雖然不乏理性成份，但理性終究是臣屬于神的啟示（哲學(xué)是神學(xué)奴婢之說法就清楚地說明了這一點）的，換句話說，離開了神的啟示，基督教從根本上講還成其為基督教嗎？

　　可是在一種“不語怪、力、亂、神”的思想文化環(huán)境中，一些耶穌會士即便可以封鎖耶穌被釘十字架這一關(guān)鍵內(nèi)容，可以扣押關(guān)于耶穌神跡的故事，也可以暫時不宣講道成肉身、三位一體等至關(guān)重要的基督論理念（這并非是沒有后果的：連徐光啟一類進士級基督徒對道成肉身的理解也模糊不清，遑論一般教徒了[王曉朝，1997：232 -233]；
此外，17世紀士大夫教徒在其著述中完全沒有提及耶穌，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而“只限于對天的主宰上帝表示尊敬”[轉(zhuǎn)引自謝和耐：270]也決非偶然），卻不可能不把最為關(guān)鍵的“Deus”譯成恰當?shù)闹形�，否則基督教便不成其為基督教了，堅持本質(zhì)主義路線的傳教士就會問：羅馬教廷花了巨大心血在中國所傳之教究竟是不是基督教？換句話說，傳教士不僅面臨著《圣經(jīng)》中什么內(nèi)容可以立即翻譯介紹，什么內(nèi)容可以暫不翻譯介紹，還面臨著如何翻譯方能取得最佳效果這樣的問題。如果這個問題解決不好，傳教的質(zhì)量便將大打折扣。

　　總的說來，耶穌會士的方略是以耶附儒。那么，他們?nèi)绾我砸�附儒地翻譯至為關(guān)鍵的“Deus”？正如“mercy”、“l(fā)ove”、“benevolence”等詞很快依附在“仁”、“仁慈”等詞上那樣，傳教士選中了“天”、“天主”、“皇天”、“太高天”、“帝”、“上帝”、“天帝”、“主”、“大主”、“主宰”、“大主宰”、“大理”、“大父母”等詞，[柯毅霖：186]其中尤以“天”字最為重要。問題是，中國的“天”與西方的“Deus”不是一回事。它們有何異同？

　　在基督教話語中，“Deus”既是耶穌基督意義上的人格神，也是一種超自然、超時空、主宰萬物且與現(xiàn)世對立的精神實體。在儒家話語中，與“Deus”最接近的概念是殷周時期的“天”。這個意義上的“天”是主宰萬事萬物的人格神，如“天命玄鳥，降而生商”；
[《詩經(jīng)·玄鳥》]“丕顯文王，受天佑大命”，[《大盂鼎》]并非是一種超越性的精神實體。況且，殷周意義上的“天”在春秋時期便已受到普遍懷疑，逐漸從中國主流思想中淡出了。例如范蠡認為：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”。[《國語·越語下》] 這里“天”的主宰意味已大大削弱。再如，孔子心目中的“天”不僅是主宰之天，也是自然之天：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”。[《論語·陽貨》]唯物主義者荀子更是明確主張“明天人之分”，甚至“制天命而用之”。[《荀子·天論》]這已是物質(zhì)意義上的“天”，遠非自然和人世主宰，與基督教超越和絕對的“Deus”相去甚遠。

　　能否舍棄“天”字，直接音譯“Deus”為“斗斯”？可是，“斗斯”在漢語中沒有任何意義，用它來皈依本來不信基督教的中國人如何可能？無怪乎，“斗斯”試用后不久即被傳教士們擯棄。能否選擇“道”字？“道”字內(nèi)涵極豐，本義是道路，引申為規(guī)律、原理、準則乃至宇宙本原等義。在老子那里，“道”雖然“先天地生”，但“寂兮寥兮”；
[《老子·第二十五章》]在莊子那里，“道”雖然“自本自根”，卻“無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”。[《莊子·大宗師》]很明顯，道家之“道”雖然是宇宙本體，與作為造物主的“Deus”一定程度地相似，但自然規(guī)律這層意思又使它帶上了內(nèi)在論色彩，以之作“Deus”的譯名，必然改變這個西方概念的超自然特性。此外“道”也是一種非人格、玄虛微妙、無法被感覺經(jīng)驗把握的實在，這與“Deus”的人格性大異其趣。

　　相比之下，“天”與“Deus”雖有重要差異，但至少在萬物主宰之意義上，二者甚為吻合。商周時期的“天”無疑是一個人格化的萬物主宰；
甚至到春秋時代孔子仍然在使用這個意義上的“天”。例如“天生德于予，桓魋其如予何？”[《論語·述而》]又如，“天將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[《論語·子罕》]。同樣的，“上帝”、“天帝”之“帝”在先秦時期也有萬物主宰之義，如“王用享于帝吉”[《易益》；
孔穎達疏：“帝者，生物之主，興益之宗”]�？磥�，用“天”和“上帝”這兩個最關(guān)鍵的中文字詞來格義“Deus”是一種必然的選擇，至于理念上的原則性差異對于傳教士來說是否會留下什么后遺癥，只好暫不理會了。

　　對于耶穌會士來說，用漢語的“天”或“上帝”翻譯“陡司”的最大好處，是可以向士大夫證明，儒家思想在本原處與基督教理念相符。從當代的視角看，這不啻是在迥然有異的中西價值體系之間搭起了一座概念的橋梁。藉此，傳教士可以利用中國文化已有的概念資源，不必在漢語中生造出一些生硬的新詞來。利瑪竇甚至利用當時士大夫中存在的反對王學(xué)末流、主張經(jīng)世致用的思想傾向，向他們宣揚這種觀點：儒家思想發(fā)展到宋明理學(xué)，因其非人格的“天”、“理”概念，已大大偏離了早期儒家的“天”或“上帝”的原旨，故而正確的做法應(yīng)是：反本歸真，恢復(fù)對古儒之“天”亦即基督教上帝的信仰�？墒�，古儒之“天”既與基督教的上帝如此等同起來，中國文化里的“天”與基督教的上帝究竟還有什么區(qū)別？中國意義上的“敬天”與西方意義上的上帝崇拜究竟還有什么區(qū)別？對于龍華明（N· Longobardi）一類本質(zhì)主義傳教士來說，“讓早期儒家的形而上學(xué)符合基督教神學(xué)，這不頂用”，因為“當代的儒家形式已是另一種形式，即內(nèi)在論的、唯物主義的新儒家（指宋明理學(xué) ¾ 本文作者）”；
因為“利瑪竇所指的儒家只存在于書本上，在實際的中國思想中并不存在”。[柯毅霖：76]也就是說，無論中西理念在根本處有何相通之處，在保守派的傳教士心目中，儒家的“天”根本不是基督教的“Deus”。

　　利瑪竇1583年在廣東肇慶傳教時，發(fā)現(xiàn)一個叫“若望”（即“約翰”或“John”）的青年皈依者用“天主”二字指稱“Deus”。他獨具眼光地立即采納了這個譯名，不僅用于傳教活動，后來更用于他著名的《天主實義》中。[江文漢，1987：62]從當代的視角看“天主”這一譯名，不能不說這是一個精彩的創(chuàng)意。因為“天主”比單單一個“天”字更清晰地鄣顯了“Deus”的人格性和萬物主宰義，可藉以避免主流意識形態(tài)意義上的“天”在中國人接受和領(lǐng)悟基督教理念時可能產(chǎn)生的歧義。在耶穌會士心目中，“新儒家”的“天”、“命”、“性”等概念因受到佛、道污染，已偏離“正道”，甚至已淪為異端。可即便是“天主”二字，龍華明之類的“純潔派”傳教士也不能容忍[柯毅霖：76]。在他們看來，這個譯名畢竟仍含有“天”之概念，因而有損于基督教在中國的“純潔性”。

　　更為糟糕的是，無論用“天”還是用“天主”作“Deus”的譯名，都意味著中國教徒敬孔祭祖被合法化，而這是純潔的基督教所不能容忍的。基督教剛來乍到，新入教的中國人不可能一下子徹底擯棄祭祖祭孔禮儀；
要求他們立即將祭祖祭孔和敬“天”嚴格區(qū)分開來，也是不可能的。故而利瑪竇之類的開明派傳教士允許新入教者祭孔祭祖。但在保守派傳教士眼中，中國教徒的祭祖祭孔與迷信并無二致；
他們所敬拜的“天”究竟是基督教的“Deus”，還是一個曖昧可疑的對象，是很難說清楚的。后來發(fā)生的實際情況表明，由于龍華明之類原教旨主義者的批評，“天”、“帝”等詞雖大大方便了傳教，但也導(dǎo)致了中西思想交流史上一場空前的論戰(zhàn)，即發(fā)生在傳教士內(nèi)部開明派與保守派之間，以及中國人和傳教士之間，最后不得不由康熙皇帝和羅馬教皇來裁奪的“名詞、禮儀之爭”。

　　無論傳教士內(nèi)部有何分歧，“天”和“天主”被用作“Deus”的譯名，使中國語境中合法性本非明確的基督教理念獲得了合法性，使傳教士們搭上了儒家主流意識形態(tài)的順風(fēng)車，得以依附利用儒家權(quán)威，相對順利地傳播基督教。事實上，即便是“上帝”也沒有“天”在中國文化語境中所具有的正統(tǒng)性和權(quán)威性。從保持基督教“本色”的角度看，“天”與“主”結(jié)合即“天主”或“上天之主宰”，這就相當程度地避免了與傳統(tǒng)意義上的“天”混淆。另一方面，“天”和“天主”被選中，使徐光啟、李之藻一類士大夫教徒得以在保持儒家信念的前提下，心安理得地接受一種新信仰。[李之藻，1989：326]⑤如果說耶穌會傳教士的翻譯策略是以耶易佛、以耶附儒，藉此調(diào)和基督教和儒家的價值沖突，那么士大夫教徒對待基督教理念的態(tài)度又何嘗不是以耶僻佛、以耶補儒。[江文漢：133]⑥更為重要的是，“天”和“天主”的被選中，使士大夫乃至明清兩代皇帝得以在維護儒家正統(tǒng)的前提下，心安理得地學(xué)習(xí)利用傳教士掌握的西方科學(xué)、天文、歷算、哲學(xué)、音樂和實用技術(shù)知識。如果說士大夫喜歡有學(xué)問的“西士”，那是不無理由的，因為他們同樣敬“天”。甚至康熙皇帝也欽賜北京耶穌會士一幅親筆手書的條幅，上書赫然兩個漢字：“敬天”。法國學(xué)者謝和耐認為，康熙皇帝用鼓勵傳教士敬“天”的辦法不僅保持了“對基督教教義的圓滑關(guān)系”，也藉之“勸導(dǎo)傳教士與中國的秩序保持一致，這匯集了宇宙、社會、政治和宗教的全部”。[謝和耐：164 – 165]

　　“天”作為Deus的譯名，還有一個學(xué)術(shù)史上的附帶結(jié)果，即隨著基督教和西方學(xué)問在中國的傳播，“天學(xué)”這個籠統(tǒng)而含混的術(shù)語也開始在中國乃至整個東亞流行起來。它不僅被用來指稱傳教士輸入的基督教義理，也被用來統(tǒng)稱西方數(shù)學(xué)、歷法、天文學(xué)和實用技術(shù)等等。李之藻編輯出版的多卷本《天學(xué)初涵》便匯集了基督教義理、教義辯護、天文、歷算、數(shù)學(xué)、農(nóng)政、水利、音樂等多方面的“天學(xué)”論述。最著名的士大夫教徒徐光啟和頭號耶穌會士利瑪竇合作翻譯、出版的《幾何原本》的情況相似樣。幾何作為基礎(chǔ)數(shù)學(xué)的一個分枝，在徐光啟之類的士大夫教徒眼中是中國兩千年來“廢絕”或失傳的古代學(xué)問，是“唐虞三代之闕典遺義”，只因利瑪竇來華才“頓獲補綴”；
若將這學(xué)問“刻而傳之，其裨益當世，定復(fù)不小”。[徐宗澤，1989：128]⑦這種情形清楚地表明，在明末士大夫教徒在接納西學(xué)的同時，仍堅持中國文明的正統(tǒng)性和權(quán)威性，因為傳教士帶入中土的“天學(xué)”中的基督教義理和科學(xué)技術(shù)知識不僅是一門整體性的學(xué)問，而且從根本上說并非一種外來、異已的學(xué)問，而是一種與中國古代之學(xué)一脈相承的學(xué)問。這就進一步加強了這種看法：無論從那個方面看，一些士大夫們接受乃至皈依基督教，都是有根有據(jù)、合理合法的。

　　可是徐光啟、李之藻一類士大夫接受、信仰基督教，其動機并非在于基督教本身，而有更高遠的目的，即對西方先進科學(xué)技術(shù)實行“拿來主義”，以匡正時弊、富國強兵，最終實現(xiàn)儒家“三代之治”之理想。用徐光啟的話說，“必若博求道藝之士，虛心物榷，令彼三千年增修漸進之業(yè)，我歲間拱受其成”，[《增訂徐文定公集》卷一《簡平儀說序》，轉(zhuǎn)引自孫尚揚，1994：184]即“會通”以求“超勝”。[《歷書總目表》，《徐光啟集》，轉(zhuǎn)引自孫尚揚：184]從傳教士方面看，他們在很大程度上也達到了自己的目的，即把基督教傳入中國。但這并非是龍華明心目中那種“純潔”的或原汁原味的基督教，而是一種調(diào)和了的、發(fā)展了的中國基督教。盡管1704年羅馬教皇對傳教士發(fā)布了一個目前中西學(xué)界已公認是保守、狹隘和本質(zhì)主義的飭令，禁止中國教徒祭孔祭祖，禁止他們使用“天”、“天主”、“上帝”等稱呼，改稱“天地萬之主”，也不準掛“敬天”牌牑，于是康熙皇帝不得不下令驅(qū)逐傳教士（“百年禁教”），[故宮博物院編，《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》第14，《教王禁約譯文》，江文漢：142]盡管基督教的傳入對中國原有文化政治秩序產(chǎn)生了一定沖擊，但西方近代科技和文化知識畢竟通過傳教士傳入中國，而包含在儒家經(jīng)典里的中國人的自然理性觀及相應(yīng)文化理念也通過傳教士為西方人所了解，后來甚至為啟蒙運動做出了不小貢獻。

　　由于儒家文化并非一種主動傳播其信念的文化形態(tài)，中國士大夫即便有對外開放之心態(tài)，他們對明末清初中西文明的交流融通所做貢獻也應(yīng)不如耶穌會士。因而，怎么強調(diào)耶穌會士的翻譯策略和譯名選擇給“西士”“中士”雙方提供的方便也不過分。

　　參考文獻：

　　[1]柯毅霖（Gianni Criveller），《晚明基督論》，王志成等譯，成都：四川人民出版社，1999。

　　[2]Good News·New Testament, New York: American Bible Society, 1976。

　　[3]《傳教士書簡集》，轉(zhuǎn)引自謝和耐，《中國文化與基督教的沖撞》，于碩等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1989。

　　[4] 王曉朝，《基督教與帝國文化：關(guān)于希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》，北京：東方出版社1997年版。

　　[5]江文漢，《明清間在華天主教耶穌會士》，上海：知識出版社，1987。

　　[6]李之藻編，《天學(xué)初函》，全六冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1989年影印版。

　　[7] 徐宗澤編，《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局，1989（據(jù)該局1949影印本）。

　　[8]孫尚揚，《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994。(點擊此處閱讀下一頁)

　　注釋：

　�、� “敘利亞文明”即一般所謂希伯來/猶太文明。西方和伊斯蘭文明所共有的“希伯來”要素其實源自一個比通常意義上的希伯來/猶太文明更深厚、更古老的文化親體，即湯因比所謂“敘利亞文明”或“敘利亞社會”。見湯因比，《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社1992年版第156 - 157頁。關(guān)于“敘利亞文明”的進一步討論，可參見阮煒，《文明的表現(xiàn)：對5000年人類文明的評估》，北京大學(xué)出版社2001年版第五章。

　�、诂F(xiàn)有中外文獻并不足以證明，唐代傳入的景教和元代傳入的基督教與儒家之間發(fā)生過正面思想交鋒。這個判斷似乎為這兩個朝代的《圣經(jīng)》漢譯及流傳情況所證實。盡管基督教聶斯托里派或景教在唐代即傳入中國，《圣經(jīng)》部分內(nèi)容被零星地譯成中文，并有一部分譯文出版并流傳，但這并不是全譯，而且譯本也已經(jīng)失傳（1908年以后發(fā)現(xiàn)的景教文典包含了《圣經(jīng)》的一些內(nèi)容，但太過零散，與通常意義上的《圣經(jīng)》譯本相距甚遠）。天主教方濟各會也在元代來華傳教，并翻譯了《圣經(jīng)》部分內(nèi)容，科維諾主教在1305年1月8日從北京寫給羅馬教皇的信中甚至提到“我已將全部新約和詩篇譯成中文，并請人用最優(yōu)美的書法抄寫完畢”，但這個譯本同樣未見流傳。見趙曉陽，《基督教圣經(jīng)的漢譯歷史》，《維真學(xué)刊》（加拿大溫哥華維真學(xué)院中國研究部出版），2003年第2期。

　�、厶拼鷣砣A傳教的景教“大德”阿羅本所著《序聴迷詩所經(jīng)》當為最早的一篇漢語基督教文典，由零星教義和福音記載“剪裁拼合而成”。盡管此文有福音宣講，如耶穌的誕生、施洗和布道，但太零散，“章節(jié)與章節(jié)之間的銜接以及布排次序顯得牽強、突兀和不自然，”不可以視為耶穌傳記。據(jù)推測，“是阿羅本從圣經(jīng)舊約、新約甚至使徒教義等文獻中，東節(jié)西錄撰寫成文，然后口述比劃，語中土人事譯出�！敝型鈱W(xué)者的共同看法是，阿羅本文典是“撰著”，而非“譯著”。翁紹軍，《漢語景教文典詮釋》，香港，道風(fēng)山漢語基督教文化研究所，1995，第36 - 37頁。

　�、鼙径尾牧弦�文取自柯毅霖，第219 – 221頁。

　�、菪旃鈫㈥P(guān)于儒耶相符的典型言論是：“百千萬言中，求一語不合忠孝大旨，求一語無益于人心世道者，競不可得”（“跋二十五言”）。李之藻本人的看法與徐光啟相似：“事天事親同一事，而天其事之大原也”（徐宗澤編：146）。

　�、奘看蠓蚪掏揭砸�僻佛、以耶易佛的主觀意圖從徐光啟一份奏書中可見一斑：“佛教東來千八百年……其言似是而非也。說禪宗者，衍老莊之旨，幽邈而無當；
行瑜珈者，雜符錄之法，乖謬而無理……與古帝王圣賢之旨悖也……諸陪臣（耶穌會傳教士）所傳敬事天主之道，真可以補益王化，左右儒術(shù)，教正佛法者也（江文漢：133）。

　�、叽颂幰�文出自徐光啟，《刻幾何原本序》（見徐宗澤編著）。張星曜在為傳教士所編《天儒同異考》所寫“弁言”中，同樣把西方學(xué)問的源頭追溯到中國古代：“天學(xué)非是泰西創(chuàng)也，中國帝王圣賢無不尊天、畏天、事天、敬天者”（徐宗澤編著：128）。

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