陳壁生：莊子的人格理想
發(fā)布時(shí)間:2020-06-02 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
如果以西方哲學(xué)的解釋模式與框架來看待中國(guó)哲學(xué)史上的莊子哲學(xué)，莊子的人格理想內(nèi)容似乎并不見容于西方“哲學(xué)”這一學(xué)科的尺度標(biāo)準(zhǔn)。因此胡適之先生在他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），這本中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基之作中談到莊子哲學(xué)，竟取了《莊子》中的“萬物皆種也，以不同形相禪”，比附于達(dá)爾文的進(jìn)化論思想，胡適說：“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的，所以說‘以不同形相禪’�！雹胚@種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)裁剪中國(guó)思想內(nèi)容，起了削足適履的不良后果。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)的主要著重點(diǎn)始終不像西方歷史上特別是近代以來的哲學(xué)那樣，主要重于形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，“中國(guó)哲學(xué)，從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。”⑵由此對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋，便更應(yīng)該有自己的側(cè)重點(diǎn)，方能避免使中國(guó)哲學(xué)史淪為西方哲學(xué)觀念的一個(gè)異域變種。
莊子的思想在中國(guó)兩千多年的歷史中產(chǎn)生了極大的影響。從漢、魏晉“黃老”并稱轉(zhuǎn)而為“老莊”并稱，老莊之學(xué)在魏晉玄學(xué)中扮演了一種重要的角色，并且真正開始滲進(jìn)中國(guó)文人的骨髓�！肚f子》以其汪洋恣肆、瑰麗多姿的文辭深深地吸引了歷代文士，而莊子所提出來的人格理想，超然適己的生活精神，更是深刻地參與構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文人的內(nèi)在精神世界。本文以《莊子》的內(nèi)七篇思想為主，旁及外雜篇中與內(nèi)七篇思想相契合、印證的文字，從對(duì)莊子的人格理想的產(chǎn)生原因開始，分析莊子的出世隱逸型人格的特征，討論莊子的人格理想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具體內(nèi)涵。
一、政治動(dòng)蕩與禮崩樂壞背景中的人格理想
莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，適“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代。莊子說：
“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂�！雹�
這一時(shí)期，也是世界文明的“軸心時(shí)代”（axialage）。雅斯貝爾斯說，公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國(guó)四大古代文明，都進(jìn)行哲學(xué)的突破性發(fā)展，人類文明從原始階段進(jìn)入高級(jí)文化階段，并各自形成特殊的文化傳統(tǒng)。⑷“軸心時(shí)代”的中國(guó)，大體在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，表現(xiàn)為政治社會(huì)上的政局動(dòng)蕩，與文化思想上的禮崩樂壞。在人類歷史上，大凡社會(huì)轉(zhuǎn)型，矛盾加劇，必然激發(fā)人新的創(chuàng)造力與想象力，催生新的文化體系與人格精神。這一時(shí)代，正如孟子說的，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”，儒道墨等百家蜂起，紛紛建立自己的思想體系。儒家的剛健有為人格，道家的適己無為人格，也各有其代表性之典型人物。莊子正是在這樣的時(shí)代提出他的人格理想并踐行他的人格理想。
莊子所處的戰(zhàn)國(guó)中晚期，以周禮為根本制度而延續(xù)了數(shù)百年的政治格局，早在春秋時(shí)期便已經(jīng)開始崩壞，而到了莊子時(shí)代則到了最后潰亡的前夕，社會(huì)處于激烈動(dòng)蕩之中，諸侯戰(zhàn)爭(zhēng)，臣下弒君之事層出不窮，道義被赤裸裸的暴力代替。這樣的時(shí)代，容易讓人產(chǎn)生對(duì)政治的憎惡感，乃至對(duì)生命變幻，人生無常的絕望感。莊子的無為適己，與這樣的政治局面直接相關(guān)。當(dāng)政治暴力發(fā)展到可以極大地隨意地摧殘個(gè)人生命的時(shí)候，個(gè)人的抗?fàn)幾兊梦⒉蛔愕佬瓮瑝m芥，這時(shí)便只有被逼轉(zhuǎn)入個(gè)人的內(nèi)在精神世界，以求得精神世界的舒展與張揚(yáng)。莊子以后的歷史上，中國(guó)文人擁抱老莊之學(xué)，走向上水田園的時(shí)候，往往就是在面對(duì)政治，個(gè)人的力量蒼白無力，由拯救的激情轉(zhuǎn)入絕望的時(shí)候。
現(xiàn)存的《莊子》一書中，多次寫到戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)訌、弒君�！跺羞b游》、《齊物論》、《人間世》、《讓王》諸篇，都有戰(zhàn)亂記載的痕跡，可見時(shí)代現(xiàn)實(shí)對(duì)莊子思想的刺激及其形成的影響之大。莊子對(duì)這一系列的戰(zhàn)爭(zhēng)以一句著名的話作為總結(jié)：“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯“！他說：
“田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)，所盜者豈獨(dú)其國(guó)耶？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；
小國(guó)不敢非，大國(guó)不敢誅，十二世有齊國(guó)，則不乃竊齊國(guó)，并與圣知之法以守其盜賊之身乎？……彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯�！雹�
面對(duì)這樣的政治局面，莊子憤怒而且無奈。他的理想社會(huì)，是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反動(dòng)。在《馬蹄篇》中，描述了莊子的理想社會(huì)：
“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；
萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；
禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；
同乎無欲，是謂素樸�！雹�
這種思想，根源于老子所說的理想世界。老子的理想世界描述為：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來�！雹饲f子的“至德之世”，沒有政治與道德規(guī)范的約束，它是一種原始的、自然的、親切的生活狀態(tài)，沒有生活的負(fù)累，更沒有政治，沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，人的精神世界是原始的、樸實(shí)無華的。老子莊子對(duì)他們心目中的理想社會(huì)的描述，我們不能理解為那是他們真的認(rèn)為可以達(dá)到的狀態(tài)，而應(yīng)該理解為，那是他們心目中與他們的精神世界相契合的理想環(huán)境與理想狀態(tài)。從莊子對(duì)“至德之世”的描述我們可以極其明顯地感受到他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的憎惡，乃至對(duì)政治本身的憎惡。
政治與文化上的禮崩樂壞之后出現(xiàn)的是百家爭(zhēng)鳴的局面。新興的“士”這一階層紛紛提出政治理論進(jìn)入政治實(shí)踐，“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；
楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；
齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”⑻百家諸子的理想，大多是獲用于王侯將相，以推行他們的治國(guó)理論與道德教誨。孔孟在諸侯國(guó)之中奔走游說仁義道德，墨子學(xué)派輾轉(zhuǎn)列國(guó)勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了一條徹底為己適己之路，把人生的意義與目標(biāo)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，轉(zhuǎn)向精神世界的超越。《史記》記載，莊子“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”莊子曾經(jīng)拒絕過楚威王的招攬�！俺趼勄f周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；
卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉�！雹瓦@種以政治為污泥濁水，寧可“游戲污瀆之中自快，無為有國(guó)者所羈”的超然灑脫的精神境界，極為深刻地影響了后世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神，上溯到許由洗耳，伯夷叔齊采薇，老子出關(guān)的隱逸傳統(tǒng)。
反政治的人格導(dǎo)向是隱逸的文化心態(tài)。即“出世”。在趙國(guó)時(shí)代的政治理論中，健康的政治生活不外乎興教化與立法度。而莊子齊萬物，否認(rèn)教化的意義，因此正如錢穆先生所說的，“在莊周思想中，政治事業(yè)遂若成為多余之一事�！雹巍肚f子》中的政治理想，為反政治的。司馬談?wù)摿抑荚唬骸瓣庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治也。”⑾其中道家老子多有治國(guó)之言，而莊子“務(wù)為治”的色彩似乎最淡�？鬃与m然不滿于“今之學(xué)者為人”，追求“古之學(xué)者為己”，但是其“為己”之學(xué)與莊子的“適己”之學(xué)不同，在于孔子還是強(qiáng)烈地希望他的學(xué)說能夠運(yùn)用于政治，以拯救禮崩樂壞，戰(zhàn)亂頻仍的局面，仍“知其不可而為之”�？鬃右云淦浜髮W(xué)的理想人格，主要集中在“君子”理想上�！熬印钡谋举|(zhì)，是“仁”。君子不但要自我解脫，而且要推己及人。《論語》記載：
“子路問孔子。孔子曰：‘修己為敬。’問：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人�！唬骸缢苟押�？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”⑿
在孔子看來，理想的人格，一方面要向內(nèi)“修己”，一方面則要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，這一外推的過程就是進(jìn)入社會(huì)生活，進(jìn)入政治生活的過程。孔子本人“一以貫之”之道是“忠恕”�！墩撜Z》說：
“子曰：‘參乎！吾道一以貫之�！釉唬骸�。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣�！雹�
對(duì)這句話，朱熹在《四書集注》中的注解是：“盡己之謂忠，推己之謂恕�！雹仪宕鷦氶凇墩撜Z正義》中發(fā)揮道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。己立己達(dá)，忠也；
立人達(dá)人，恕也。二者相因，無偏用之勢(shì)�！雹�
由此可以看出，孔子的以“仁”為本質(zhì)核心的“君子”型人格，必須完善自身道德修養(yǎng)，并且憑借自身道德修養(yǎng)進(jìn)入國(guó)家社會(huì)，做出自己的努力�！熬印毙腿烁竦膶�(shí)際體現(xiàn)，正在于孔子、孟子這些大儒為了挽救蒼生于水火，不惜棲棲惶惶奔走于列國(guó)之間，以仁義道德游說各諸侯國(guó)君主。而莊子的“適己”之學(xué)，是知其不可而不為，徹底轉(zhuǎn)向自我內(nèi)在精神的超越。在莊子的思想中，似乎沒有一個(gè)足以像“君子”概括儒家人格理想一樣的稱號(hào)可以概括他的人格理想，在莊子這里，強(qiáng)調(diào)的始終是“修己”而不求于“安人”與“安百姓”。
二、莊子理想人格的內(nèi)涵
出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現(xiàn)，適己之學(xué)是莊子在出世精神支配下的人生取向。而這種理想人格的背后，則有其深刻的思想內(nèi)涵。
1、莊子之“道”延生的理想人格
大凡一種人格理想，總植根于其背后的哲學(xué)根基。這一哲學(xué)根基是人對(duì)整個(gè)社會(huì)人生的最后態(tài)度，也是回答“為什么要做這樣的人”的深層答案。莊子的理想人格的哲學(xué)基礎(chǔ)是“道”。從西方哲學(xué)觀念看來，“道”是一個(gè)具有本體論意義的哲學(xué)范疇。莊子的“道”的性質(zhì)，集中與《大宗師》中的這段話：
“夫道有情有信，無為無形；
可傳而不可受，可得而不可見；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地；
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老�！雹�
莊子這段話說出了“道”的幾個(gè)根本性的特征。第一，道是實(shí)存而無形的，道“有情有信，無為無形”，這種思想直接來源于老子�！兜赖陆�(jīng)》說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信�！雹盏涝谧饔蒙峡梢匀〉抿�(yàn)證以證明其有，雖不見形象而真實(shí)存在。第二，道是自存的，它的存在根據(jù)在它自身。第三，道產(chǎn)生天地萬物。這一思想仍然直接來源于老子�！兜赖陆�(jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！雹值谒�，道不受時(shí)空的限制，有超越時(shí)空的意義。
在“哲學(xué)的突破”的“軸心時(shí)代”，儒、墨、道三家都各自發(fā)展出自己的思想根本，各自的“道”作為他們思想體系的根基。由于對(duì)“道”的理解不同，每一種“道”的內(nèi)涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的禮樂被賦予“仁”的內(nèi)在價(jià)值依據(jù)，孔子以“仁”來重新詮釋禮樂，鑄造思想核心，“仁”也變成為儒家君子理想人格的核心品質(zhì)。孔子之后的士更是憑借“道”開出一個(gè)與“政統(tǒng)”完全不同的“道統(tǒng)”。正如余英時(shí)先生所說的，“‘哲學(xué)的突破’以前，士固定在封建關(guān)系之中而各有職事：他們并沒有一個(gè)更高的精神憑借可以恃以批評(píng)政治社會(huì)，禮抗王侯。但‘突破’以后，士已發(fā)展了這種精神憑藉，即所謂‘道’�！雹兹寮乙浴叭省睘楹诵牡摹暗馈背蔀樾欧钊寮业闹R(shí)分子批評(píng)社會(huì)的價(jià)值憑藉與精神資源。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”⒇儒家之道，成為一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，一種樹立起來的精神力量。而在哲學(xué)的突破中誕生的道家的“道”，超越了倫理意義而成為一種本體論。莊子的“道”來源于老子，而早在老子時(shí)期，便提出了“道法自然”，文化的發(fā)展是自然的后退與墮落。《道德經(jīng)》中便說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首�！保�21）這樣，“道”的儒學(xué)內(nèi)涵在道家這里被抽空了，而且，修養(yǎng)的順序被顛倒過來，要獲得“道”，不但不能恃仁義，反而是要放棄仁義�！肚f子·大宗師》記載：
“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣�！唬骸梢�，猶未也�！諒�(fù)見，曰：‘回益矣�！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也�！諒�(fù)見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣�！倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。’” （22）
王先謙注“同于大通”時(shí)說：“成云：冥同大道。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
”這樣，莊子的“道”打掉了儒家“道”的內(nèi)涵核心仁義禮樂之后，要達(dá)到“大道”，就要逐步超越仁義觀念，超越禮樂觀念，進(jìn)而超越整個(gè)文化觀念。儒家所恃的是“仁”這樣一種精神憑借，引出固守這種精神的理想人格，而莊子由于對(duì)“道”的理解不同而把“仁”這一精神憑借抽去，由實(shí)存無形，自生自在的道作為無憑借的憑借，結(jié)果導(dǎo)向適己逍遙，導(dǎo)向曠達(dá)無為，導(dǎo)向遁世求真。
2、“逍遙”的人格
莊子的“道”衍生出來的理想人格，是逍遙人格。從老子到莊子，“道”的本體論落實(shí)到人生觀上，便是“自然”，即打掉生死、有無、彼此、是非的界限，一切順歸自然本性�？鬃拥娜松鷳B(tài)度著重落在“生”上，因此他的道德教誨，便是教人如何實(shí)踐“仁”。而在莊子，所重視的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他認(rèn)為生命的意義就在于保存生命的本然狀態(tài)，一切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來無窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認(rèn)為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質(zhì)自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態(tài)，才能祛除來自社會(huì)渾濁，來自仁義道德的對(duì)生命的污染，追尋得到本質(zhì)自我。
為了追尋本質(zhì)自我，莊子開辟出一片“無何有之鄉(xiāng)”的精神天地。《逍遙游》說：
“今之有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”（23）
葉海煙先生評(píng)述道：“無何有之鄉(xiāng)乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是客觀意義的自然界。無為而自由，無為而逍遙，并非現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐行動(dòng)所能達(dá)成，而是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態(tài)，它超乎任何實(shí)用的意圖，并因此得以自全自保，而擺脫任何之危險(xiǎn)與災(zāi)難�！保�24）
“無何有之鄉(xiāng)”的精神空間中，人的精神狀態(tài)是“無所待”�！跺羞b游》說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（25）在莊子看來，列子御風(fēng)而行，猶有待于風(fēng)，還沒有達(dá)到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無所待”的心靈大自由。人經(jīng)常要圄于名利、權(quán)勢(shì)、毀譽(yù)，而在莊子看來，人一旦受圄于這些東西，不啻于使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認(rèn)道的過程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，也不可能在家庭中實(shí)現(xiàn)，而只能在體驗(yàn)宇宙真理，擁抱那個(gè)原始的、自然的本質(zhì)自我中實(shí)現(xiàn)。只有無所待，人才能超脫一切與原始自然生命無關(guān)的東西，使心靈的活動(dòng)超出物質(zhì)世界的形相的局限，達(dá)到大舒展大自由。
人格理想的趨向，歸根到底取決于人對(duì)生命的看法。存在主義哲學(xué)家加繆在他的《西西弗的神話》中開宗明義一句話是：“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個(gè)：自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學(xué)的根本問題。”（26）對(duì)生命，生死問題的看法，直接關(guān)系到人如何看待世界，如何回答“怎樣的生命才是值得經(jīng)歷的”這樣的問題。莊子在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)上是“齊萬物”，萬物平等。而他在人生態(tài)度問題上，則是“齊生死”，齊生死實(shí)是莊子人生態(tài)度的根本出發(fā)點(diǎn)。一旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個(gè)人生變產(chǎn)生了根本性的轉(zhuǎn)換。莊子說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物一也�！保�27）這樣，死生大事，被泯滅于“無何有之鄉(xiāng)”這一精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。莊子對(duì)生死的看法，最深刻的是在莊周夢(mèng)蝶的寓言中：
“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’�！保�28）
莊子以一種審美心理審視生死變幻，“生”與“死”在莊子這里，不再是兩種截然的絕對(duì)狀態(tài)，而是兩種自然支配下相對(duì)的、自適的、對(duì)等的狀態(tài)。生與死，就像夢(mèng)與醒，都是自然的狀態(tài)轉(zhuǎn)換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。而在作為哲學(xué)命題的“自殺”上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態(tài)，死也是一種狀態(tài)，兩者并無本質(zhì)差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對(duì)等的，互通的，那么“自殺”還有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？莊子不但否認(rèn)了“生”的意義，而且否認(rèn)了“死”的意義。徐復(fù)觀先生從這個(gè)夢(mèng)蝶語言的“物化”思想，“懷疑在莊子或莊學(xué)者的心目中，似乎已有了精神不滅的觀念”。（29）這是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《莊子》中對(duì)莊子心目中的理想人格類型有幾種命名：至人、神人、圣人、全人、大人等等。對(duì)這些稱謂名詞，莊子似乎并沒有嚴(yán)格統(tǒng)一的用法，不像儒家，用一個(gè)“君子”便可幾乎囊盡儒家理想人格的內(nèi)涵。莊子描述得最完整的是“真人”。從精神的角度來看，在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙游》中對(duì)“神人”的描述：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；
不食五谷，吸風(fēng)飲露；
乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；
其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（30）
有人把莊子對(duì)“神人”的描述理解為“莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現(xiàn)的與其說是超越世俗的思想，不如說是在遠(yuǎn)古社會(huì)生產(chǎn)力低下的情況下，人們對(duì)征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。”（31）在我看來，莊子對(duì)“神人”的描述，并非一種可以達(dá)到或者可能達(dá)到的實(shí)然狀態(tài)，與儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以達(dá)到的，而莊子的“神人”，乃至“至人”、“圣人”的境界，實(shí)質(zhì)上是一種精神向度，一種精神超越的企求。
三、余論：儒道理想人格的調(diào)和
在中國(guó)文化史上，莊子以他深刻的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，開辟出一片新的精神天地，滋養(yǎng)了一類新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價(jià)值的人，一種歸依自然，在山水之間獨(dú)善其身的人，一種把人生意義與人生價(jià)值建立在自己內(nèi)在精神的超越之上的人。
漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)以后，又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標(biāo)準(zhǔn)，民間的儒學(xué)迅速傳播。孔孟開辟的道統(tǒng)，成為“士”的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的，儒家重于入世，道家重于出世，儒家重于居廟堂之高，在廟堂上實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值，道家重于處江湖之遠(yuǎn)，在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調(diào)和的空間。
儒家無疑是提倡參與政治生活與社會(huì)生活的，但同時(shí)，也為拒絕過于熱衷政治社會(huì)生活留下空間。孔子曾說：“天下有道則見，無道則隱�！保�32）孟子則說：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下�！保�33）天下“有道”，個(gè)人“達(dá)”的時(shí)候，文人們便在政治生活與社會(huì)生活中扮演活躍的角色。而孔孟的“無道則隱”、“窮則獨(dú)善其身”，則為傳統(tǒng)文人在面對(duì)政治感到無力的時(shí)候，在遭到罷黜，郁郁不得志的時(shí)候，返歸內(nèi)在精神追求內(nèi)在精神的超越提供了一片思想空地。當(dāng)然孔孟教誨中的“隱”與“獨(dú)善其身”的時(shí)候也并不意味著擁抱老莊之學(xué)，但是在歷史上，當(dāng)文人們對(duì)政治絕望，甚至走向山水田園的時(shí)候，老莊之學(xué)總是煥發(fā)出極強(qiáng)的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格，共同構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文人的文化心理。
注釋：
�、藕m《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），見《胡適學(xué)術(shù)文集——中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），中華書局1991年12月出版，第178頁(yè)。
�、颇沧谌吨袊�(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年12月出版，第6頁(yè)。
�、恰肚f子·天下第三十三》，見《諸子集成》（三），團(tuán)結(jié)出版社出版，第319頁(yè)。
⑷雅斯貝爾斯：The Origin and Goal，轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年1月出版，第61頁(yè)。
⑸《莊子·胠篋第十》，見《諸子集成》（三），第186、187頁(yè)。
⑹《莊子·馬蹄第九》，見《諸子集成》（三），第185頁(yè)。
�、恕独献拥赖陆�(jīng)》第八十章，見《諸子集成》（三），第115、116頁(yè)。
�、趟抉R遷《史記·孟子荀卿列傳第十四》，岳麓書社1995年6月出版，第567頁(yè)。
�、退抉R遷《史記·老子韓非列傳第三》，第495頁(yè)。
�、五X穆《莊老通辨》，三聯(lián)書店出版社2002年9月出版，第111頁(yè)。
�、习喙獭稘h書·司馬遷傳第三十二》岳麓書社1997年12月出版，第1170頁(yè)。
�、小墩撜Z·憲問》，見《諸子集成》（一），第309頁(yè)。
�、选墩撜Z·里仁》，見《諸子集成》（一），第80頁(yè)。
�、抑祆洹端臅ⅰ�，岳麓書社1995年6月出版，第102頁(yè)。
⒂《論語·里仁》，見《諸子集成》（一），第80頁(yè)。
�、浴肚f子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第169、170頁(yè)。
�、铡独献拥赖陆�(jīng)》第二十一章，見《諸子集成》（三），第94頁(yè)。
⒅《老子道德經(jīng)》第四十二章，見《諸子集成》（三），第103頁(yè)。
�、子嘤r(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年9月出版，第89頁(yè)。
�、亍墩撜Z·泰伯》，見《諸子集成》（一），第153頁(yè)。
�。�21）《老子道德經(jīng)》第三十八章，見《諸子集成》（三），第101頁(yè)。
�。�22）《莊子·大宗師第六》，見《諸子集成》（三），第176頁(yè)。
�。�23）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第136頁(yè)。
�。�24）葉海煙《老莊哲學(xué)新論》，文津出版社1997年9月印行，第126頁(yè)。
�。�25）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第133頁(yè)。
�。�26）加繆《西西弗的神話》，杜小真譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年2月出版，第3頁(yè)。
�。�27）《莊子·知北游第二十二》，見《諸子集成》（三），第253頁(yè)。
�。�28）《莊子·齊物論第二》，見《諸子集成》（三），第148頁(yè)。
�。�29）徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史——先秦篇》，上海三聯(lián)書店2002年7月出版，第363頁(yè)。
�。�30）《莊子·逍遙游第一》，見《諸子集成》（三），第134頁(yè)。
�。�31）崔大華《莊學(xué)研究》，人民出版社1997年5月出版，第166頁(yè)。
�。�32）《論語·泰伯》，見《諸子集成》（一），第156頁(yè)。
�。�33）《孟子·盡心章句上》，見《諸子集成》（一），第888頁(yè)。
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