您始終反對“文化決定論”，能說說理由嗎？

　　首先我“反對文化決定論”的“文化”是有明確定義的，這就是一個民族的特殊價值偏好，它表現(xiàn)為一系列選擇性的“愛好”。而這與“能不能選擇”決不可混為一談。這就是我總結(jié)的：“選擇什么”是文化，“能否選擇”是制度。比方說，我愛吃中餐你愛吃西餐是文化之別，但飲食專制與飲食自主就是制度之別了。所以同樣是一個吃中餐一個吃西餐，是否算文化之別就不一定：如果兩邊都是出于各自飲食愛好，那當(dāng)然就體現(xiàn)了不同的“飲食文化”。但如果是我愛吃中餐，你卻在“牛不喝水強(qiáng)按頭”的情況下吃西餐，那能說有什么“飲食文化”之別嗎？

　　同樣道理，漢族蓄發(fā)、滿族剃頭留辮是文化之別，但蓄剃自由和“留發(fā)不留頭、留頭不留發(fā)”決不是文化之別。喜歡纏足和喜歡隆乳是文化之別，但強(qiáng)制別人纏足和自己選擇隆乳就不是文化之別。我信基督你信儒家（或佛教、伊斯蘭教等）是文化之別，但信仰自由、政教分離與異端迫害、神權(quán)專制就不是文化之別。推崇能人和推崇賢人是文化之別，但統(tǒng)治者是否出自大家自由表達(dá)的推崇（即自由選舉還是強(qiáng)權(quán)政治）就不是文化之別。

　　我主張“文化無高下，制度有優(yōu)劣”。所以我并不愛吃西餐，但決不贊成查封麥當(dāng)勞。我并不認(rèn)為滿族剃頭留辮有什么不好，但清初的剃發(fā)令絕對是野蠻而漢族的反剃發(fā)斗爭則可歌可泣。我并不認(rèn)為隆乳就比纏足“進(jìn)步”，清初與剃發(fā)令同頒的強(qiáng)制“放足令”也絕非善政，但五四前后弘揚(yáng)自由個性的放足運(yùn)動則無疑是大進(jìn)步。我贊賞如今不少人宣傳儒家，但堅(jiān)決反對立儒教為“國教”并把反儒的思想貶為異端。我也推崇賢人，如果孟子來競選，我很愿意投他的票，但我堅(jiān)決反對以“仁政”為旗號排斥自由民主——仿佛中國人只要一有了自由就會拋棄儒家、只要民主選舉就會把行仁政者轟下臺而選個暴君來虐待自己。難道儒家在中國就那么招人嫌惡？中國人就那么不知好歹？可見說這種話的人不是在誹謗中國人就是在誹謗儒家，這種人居然宣稱是在“弘揚(yáng)中國文化、弘揚(yáng)儒家”，實(shí)在是國人的悲哀、儒門的悲哀。

　　所以我反對“文化決定論”。這個反對包含三層意思：

　　第一從認(rèn)知上講：只有對擁有同樣選擇自由的人才能真正明白他們到底選擇什么并且議論這些選擇的好壞。在“牛不喝水強(qiáng)按頭”的條件下你怎能弄清某人是否真的愛吃中餐或者西餐？更不用說去妄評這些愛好的好壞了。沒有民主選舉你怎么知道人們是偏愛能人還是偏愛賢人？更不用說對這類假定的偏愛妄加議論了。因此我對在不同的制度平臺上能否進(jìn)行“文化”識別，乃至開展“文化比較”研究，在方法論上就持懷疑態(tài)度。我想這樣的比較也許在民俗學(xué)層面還是有意義的，但拔高到“國民性”的層次就極為可疑。所以我以為作為一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)人，與其搞那種前提不明邏輯混亂隨意性極大的“文化比較”，不如做真正可實(shí)證可辨析的制度比較。

　　第二從價值觀講，我如前所述，主張“文化無高下，制度有優(yōu)劣”。中餐西餐可以各有所愛，但飲食自由無疑比飲食專制好�；�督教與儒家各有千秋，但信仰自由、政教分離當(dāng)然比異端迫害、神權(quán)專制進(jìn)步。崇賢與崇能可以見仁見智，但統(tǒng)治者是否賢、是否能，都應(yīng)當(dāng)由公眾來評判、挑選而不能強(qiáng)權(quán)自封。

　　第三從因果方面講，上述“文化”與“制度”并無對應(yīng)關(guān)系，也很難說有什么因果邏輯：不能說吃中餐就會導(dǎo)致飲食專制而吃西餐就會有飲食自由；
也不能說重視道德的人就會比重視才能的人更愛好獨(dú)裁或民主；
西方基督教國家今天通行信仰自由，可是當(dāng)年他們的宗教審判與神權(quán)政治也不比今天的一些伊斯蘭國家弱，所以我們今天尊重伊斯蘭教，但這與我們批評某些伊斯蘭國家的神權(quán)專制并不矛盾，猶如尊重基督教與批判歐洲中世紀(jì)宗教裁判不矛盾一樣。

　　那么究竟是什么原因使得中國一直在現(xiàn)代化的門檻前徘徊？

　　“制度”既然有優(yōu)劣，那么它們由劣而優(yōu)的改進(jìn)又是由什么“決定”的呢？這大概就是你的問題：“究竟是什么原因使得中國一直在現(xiàn)代化的門檻前徘徊？”但我想，這個問題的提法就可以商榷。事實(shí)上全球絕大多數(shù)民族的現(xiàn)代化過程都十分艱難。過去史學(xué)界有人說：應(yīng)當(dāng)研究的不是中國有什么“長期停滯”的特殊性，而是西歐為什么在兩百年前能先行一步。因?yàn)槿绻�與西歐以外的大多數(shù)民族相比，我們未必顯得“停滯”，甚至與三百年前的西歐相比，誰顯得“停滯”也難說。但是即便說“特殊”的不是我們而是近代西歐，這個“特殊”又是由什么“決定”的呢？

　　我剛才講制度是有優(yōu)劣的，也可以講是進(jìn)步或落后。但這里講的落后和進(jìn)步是一種價值判斷意義上的相對“好壞”，這里首先要堅(jiān)持一種普世性的人文主義立場，要相信評判歷史是有是非可言的，不能以文化相對主義為理由否定優(yōu)劣判斷。但是，普世性道義立場決不等于“落后變先進(jìn)的客觀規(guī)律”。相對壞的東西被相對好的東西取代，無論在東方還是西方都是“應(yīng)當(dāng)”的，但不是“必然”的。

　　有人問：為什么民主制度在西方建立了，在東方卻沒有建立，是不是某種“文化”就決定了他們“必然”會民主而我們“必然”不會？或者如果我們不持文化決定論而改持普世性歷史決定論，是否就像我們以前的意識形態(tài)講的：全人類都“必然”走上某種金光大道，只有先后的不同？這類問題可以歸結(jié)為更一般的問題：歷史過程究竟可不可以建立因果解釋?我們知道在世界上這一直是有爭論的。關(guān)于歷史學(xué)，最悲觀的說法是歷史不僅無法解釋其所以然，甚至無法說清楚其然，由于每個人的價值偏見，“客觀敘述歷史事實(shí)”都不可能，更何談解釋為何出現(xiàn)這些事實(shí)了。而最樂觀的說法則認(rèn)為歷史不僅能夠敘述，還可以“科學(xué)地解釋”，我們不僅能夠知道歷史上發(fā)生了什么，還能“證明”其由于某種原因而“必然”會發(fā)生，而且在邏輯上，根據(jù)這種因果必然性的外推，還應(yīng)當(dāng)可以預(yù)言未來將發(fā)生什么。

　　我當(dāng)然不是最悲觀者，我以為人們雖不敢說能完全擺脫偏見，但盡量追求客觀敘述與不負(fù)責(zé)任地編“故事”還是根本不同的，前者雖不能使我們得以“還原客觀”，至少應(yīng)當(dāng)使我們能夠不斷逼近于客觀。因此我們說歷史是可以說清楚的，也就是說歷史是可以敘述的。

　　那么，歷史能不能解釋?關(guān)于這一點(diǎn)，我的回答是：歷史是可以解釋的。生活中很多例子的確表明，許多現(xiàn)象并不是無源之水，無根之木，它們是有源頭的。歷史的發(fā)展是一個演變的過程，這演變過程是有某些因果關(guān)系起作用的。因此經(jīng)濟(jì)學(xué)界才造出一個名詞叫“路徑依賴”，而歷史學(xué)中也有了年鑒學(xué)派，這一學(xué)派的大師布羅代爾認(rèn)為，比如歐洲現(xiàn)代的歷史，不是決定于拿破侖時代，而是決定于歐洲史前先民，在原始洞穴中畫畫的那些人，洞穴圖畫中反映出來的那些人的性格類型就決定了歐洲會走向今天的狀況。布羅代爾沒有用“客觀規(guī)律”的說法。但老實(shí)說，這段話說的比馬克思說的還絕對，馬克思還沒有決定論到這種程度。

　　而我反對這種說法。我的確認(rèn)為歷史是可以解釋的。所謂解釋就是肯定歷史中的很多事情并不是純出偶然，而是有因果關(guān)系可尋。但是，我認(rèn)為由于歷史的主體是有主觀能動性的人，而不是沒有意志的物理變量，因此歷史中的因果關(guān)系，不同于物理過程中的因果關(guān)系。歷史過程中的因果關(guān)系從本質(zhì)上來說，只能是一種可能性（哪怕是非常大的可能性）而不是必然性。一種事情的發(fā)生“很可能”導(dǎo)致某種結(jié)果，但你很難說“必然”導(dǎo)致某種結(jié)果，盡管這個可能性也許很大。換言之，歷史是一個值得探究的因果鏈。但這因果不是必然性因果，而是概率性的因果。

　　而明白了歷史因果的概率性，就可以推論：任何概率小于1的因果，無限多次相乘后總的乘積都會趨近于零。而這個總乘積就是由所有這些事件構(gòu)成的長時段歷史過程的因果鏈意義上的總概率，顯而易見，這意味著即便每個單獨(dú)事件發(fā)生的因果概率都很高，整條因果鏈的總概率也將是微不足道的。舉例而言：如果事件A導(dǎo)致事件B的概率為80%，事件B引起事件C的概為80%，那么事件A導(dǎo)致事件C的總概率僅為64%，如果事件C再導(dǎo)致事件D，以及E,F,G等等……由A算起的總概率只會越來越小。因此從一個長時段的無限連接的因果鏈來看，總概率幾乎趨近于零。

　　所以我懷疑布羅代爾的“長時段”史觀，而認(rèn)為歷史因果鏈只在短時段有意義，時段一長，意義就會遞減。美國思想家悉尼•胡克有句名言：原因的原因的原因，就不是原因。我對此很有同感。

　　照這樣說來，中國現(xiàn)代化步履艱難就是沒有原因的了？

　　不是沒有原因，但是“原因”也還有原因，是否可以一直追溯下去，找到“終極原因”？技術(shù)上似乎不是不可以，但是我確實(shí)懷疑這種追溯的意義。

　　概率性因果的意義隨因果鏈的延長而遞減，這不僅人文社會過程是如此，歷來強(qiáng)調(diào)必然性因果的自然科學(xué)如今一旦在耗散結(jié)構(gòu)、混沌理論等當(dāng)代發(fā)展中承認(rèn)隨機(jī)漲落等不確定性的重要性后，也會導(dǎo)致類似結(jié)論�；煦缋碚撝杏幸粋�經(jīng)典的命題：北京的蝴蝶扇動翅膀，會在紐約引起龍卷風(fēng)！這個著名命題在現(xiàn)代物理學(xué)中常常被用來否定傳統(tǒng)的決定論（常被貶稱為“拉普拉斯之妖”），強(qiáng)調(diào)“隨機(jī)漲落”即偶然性的重要。但完全陷入偶因論，我以為也是過分了。實(shí)際上誰都知道北京有許多蝴蝶，它們經(jīng)常在扇動翅膀，但在極大多數(shù)情況下它們與紐約的天氣可以認(rèn)為是毫無關(guān)系。

　　我現(xiàn)在換個角度，不是以這個命題來強(qiáng)調(diào)“隨機(jī)漲落的重要”，而是以它來說明因果有意義但這種意義是隨鏈條的延長而遞減的。請看：北京的蝴蝶扇動翅膀，就會在蝴蝶周圍極小尺度內(nèi)“引起”環(huán)流改變�？梢哉f，如果尺度設(shè)定得足夠小，這種改變的發(fā)生機(jī)率是很大的，幾乎可以接近于“必然”。而這種變化又會引起更大范圍的環(huán)流變化，如果這個范圍比前一尺度放大得很有限，那么這個機(jī)率也會很大。依此類推，由此形成一系列的因果變化，最終在因果鏈的末端導(dǎo)致大范圍的環(huán)流變化，甚至在紐約引起一場龍卷風(fēng)。

　　當(dāng)然，實(shí)際上沒有任何氣象學(xué)家會真的把紐約的某次龍卷風(fēng)歸因于北京的蝴蝶。為什么？因?yàn)橄襁@樣一個因果過程，如果你考察每一次因果來說，概率都是很大的。但是所有這些因果鏈連在一起，總概率就會變得很小。因此北京每年每天，都有成千上萬只蝴蝶在不停地扇動翅膀，但是紐約發(fā)生龍卷風(fēng)的概率卻是微乎其微，完全可以忽略不計(jì)。因此我們看歷史過程，也要這樣看：雖然歷史進(jìn)程的每一步都可以進(jìn)行因果分析，作出十分理性的解釋。但從長時段的角度說，歷史過程是“沒有原因”的；
它不僅談不上“必然性”，甚至或然如此的機(jī)率也不能估計(jì)得有多大。我們應(yīng)該承認(rèn)：歷史不僅沒有什么全人類發(fā)展的普遍性客觀“必然規(guī)律”，也沒有某個“文化傳統(tǒng)”基因遺傳的必然程序。歷史的長河，是人們一次次在各種機(jī)遇、各種可能性面前進(jìn)行選擇的過程。在這個意義上，每個“文化”，每一代人乃至每個人都對歷史負(fù)有責(zé)任，或者說都是自己對自己負(fù)責(zé)的。

　　基于同樣道理，歷史學(xué)可以解釋既往，包括久遠(yuǎn)的既往，但很難預(yù)測未來，尤其不能預(yù)測久遠(yuǎn)的未來。這里我可以提到一件趣事：1934年，好像是農(nóng)歷的甲什么年吧，中國知識界一份著名的雜志（應(yīng)該是《東方雜志》？）曾約請當(dāng)時一批著名學(xué)者著文預(yù)言60年（農(nóng)歷一個甲子輪回）后中國是什么樣。大家知道那時是盛行“科學(xué)主義”的，人們相信掌握了“科學(xué)”的人就可以比較準(zhǔn)確地根據(jù)什么“發(fā)展規(guī)律”判斷未來。而當(dāng)時寫文章的可以說是“科學(xué)”翹楚，應(yīng)該是最有預(yù)言能力的了。到了1994年正好60年過去，當(dāng)時《東方》改版，有人就想起這段故事，看到當(dāng)年的“預(yù)言”，真有“謬之千里”之感！于是他想在這一年的《東方》上做一期“60年前預(yù)言與今天的現(xiàn)實(shí)”，并且再發(fā)起1994年人們“預(yù)言60年后的中國與世界”。后來因?yàn)榉N種原因，這個策劃沒有實(shí)施。但我想如果實(shí)施了，60年后人們看到的誤差，大概不會比上一次預(yù)言��！1960年代我們小時候最喜歡讀的一本書是《科學(xué)家談21世紀(jì)》，至今還記憶猶新。如今我們真的生活在21世紀(jì)了。大家可以再把那本書找來看看，那些所謂“科學(xué)”的預(yù)言實(shí)現(xiàn)了多少？那還只是預(yù)言30多年后�。�300年呢？誰能預(yù)言300年后是什么樣？

　　我們可以說我們現(xiàn)在的某些決定，某些選擇，在明年或后年對中國會有很大的影響，但是對于300年后的中國會產(chǎn)生什么影響?我相信沒有一個人能說的清楚。但是，300年后的中國人回顧這段歷史，他們會說今天的某些事情是300年前某些事情的結(jié)果，然而你要把這個過程倒過來，根據(jù)今天的“因”判斷300年后要發(fā)生的“果”，幾乎絕無可能。為什么？

　　因?yàn)?00年以后的人們說我們今天比如2006年的某事導(dǎo)致了那時的什么結(jié)果，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們是就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的因果鏈作出敘述的。但是在這鏈條的每一環(huán)節(jié)都還有許多可能的因果，可能連接著別的鏈條，而它們就被略去了。300年后的人們有理由略去它們，因?yàn)樗鼈儾⑽闯蔀楝F(xiàn)實(shí)。但是今天我們憑什么斷定它們就不可能成為現(xiàn)實(shí)呢？沒法斷定！任何這樣的斷定，隨著此后因果鏈的延長，其實(shí)現(xiàn)的概率都會變小，乃至趨近于零。而且這樣的局限不太可能因人們“科學(xué)認(rèn)識”水平的發(fā)達(dá)而克服。1934年的科學(xué)家預(yù)言未來的能力并不比1734年的人更大，我們又怎么敢說比1934年的人強(qiáng)到哪里去！所以說，300年后的人們可以振振有詞地回溯這300年實(shí)際發(fā)生的因果過程，說這一切都不是無源之水。但對他們而言作為“源”頭的我們卻不可能預(yù)言這“離源之水”將會流向何方。

　　同樣道理，如果我們把公元1000年的西方和中國的歷史橫截面作為一個起點(diǎn)進(jìn)行純邏輯的因果推演，沒有人能推出誰必定能進(jìn)入所謂的“現(xiàn)代化”、誰又必定與現(xiàn)代化無緣，甚至誰會先進(jìn)入現(xiàn)代化，也未必可以斷定。盡管現(xiàn)在我們在談西方現(xiàn)代化過程時，完全可以把那一段歷史作為現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來建構(gòu)因果鏈條，從而作出一系列解釋來描述這個過程。我們可以說資本主義起源于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，起源于韋伯所謂的新教倫理，起源于“羅馬法個人主義”，起源于古希臘人的理性精神或者希伯來的終極關(guān)懷等等。這些話都是有理由的，但是這些理由都是經(jīng)驗(yàn)意義上的理由。任何人都很難說，其中哪個理由就決定了西方人“必然”建立起近代文明，同時也很難說，其他民族比如中國人就注定不能建立。明清以來中國落后了，對此應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的是雍正、乾隆這些當(dāng)時人與萬歷、崇禎這些近古人。我們不能一方面以孔夫子或者秦始皇造成的“文化傳統(tǒng)”來為近代中國的多災(zāi)多難負(fù)責(zé)，另一方面卻把身后不久即亂世的清代諸帝說成個個圣明——像今天的時髦說法那樣。

　　近代的落后，清代統(tǒng)治者的責(zé)任為主，那么未來中國的興衰，責(zé)任就在我們這代人？

　　的確。根據(jù)同樣的道理最后我要說，中國的今天不管是好是壞，應(yīng)該對此負(fù)責(zé)的主要是現(xiàn)代人，其次是近代或明清時代的人，孔夫子和秦始皇不管是好是壞，我認(rèn)為他們的責(zé)任是無關(guān)緊要的。反過來說，未來的中國是好是壞，主要的責(zé)任者就是我們，就是我們活著的各位。我們每個人對自己的未來、我們所有人對中國未來的好壞負(fù)有不可推卸的責(zé)任，未來中國的好壞不是取決于孔夫子和秦始皇，甚至也很難說取決于馬克思等等，就取決于我們此時此刻的選擇。

　　綜上所述，從普世的人文主義立場我們可以說歷史上的許多人和事物是可以給予價值判斷的，它們有好壞、善惡之分（當(dāng)然不能簡單化為好壞兩極），用歷史學(xué)的行話說也可以稱為“進(jìn)步”與“落后”之分。在這里我們要反對那種混淆是非、不管黑白的犬儒主義歷史觀或曰歷史的價值相對主義，也反對導(dǎo)致這種價值相對主義的、鼓吹此亦一是非、彼亦一是非的“文化相對主義”。我們在承認(rèn)民族性無優(yōu)劣的意義上承認(rèn)文化相對主義，但這只能意味著“無優(yōu)劣的（民族標(biāo)志）就是文化”，而不能把有優(yōu)劣之分的東西（例如“制度”）說成是“文化”并進(jìn)而運(yùn)用相對主義把它說成是無優(yōu)劣的。

　　但是，價值上有優(yōu)劣之分，不等于客觀進(jìn)程中存在著由劣到優(yōu)的“客觀規(guī)律”，當(dāng)然也不存在反向的“客觀規(guī)律”。換言之，作為“客觀規(guī)律”的歷史進(jìn)化論與歷史倒退論或歷史循環(huán)論一樣都是不成立的。事情可能由好變壞，也有可能由壞變好，這取決于作為進(jìn)程參與者的人們的選擇——是他們，而不是別人對此負(fù)有最大的責(zé)任。當(dāng)然，他們的選擇在很多情況下并不能完全自主，但也決不能說他們似乎只是“普遍的客觀規(guī)律”或“特殊的文化基因”下的程序機(jī)器。他們的選擇概率地而非必然地受制于已有的“前因”，因此直接造成這些前因的人、即過去的選擇者也有間接的責(zé)任。對于“前因的前因”依此類推，前人的責(zé)任也相應(yīng)地越來越間接以至于近乎無意義。以這種“近乎無意義”的終極前因來開脫自己的責(zé)任是不對的——這個歷史觀就是我們每個人都要直面歷史、就是“自己為自己負(fù)責(zé)的歷史觀”。

　　正如您曾經(jīng)提到的，人們慣常使用一些“文化”符號，而它的真實(shí)含義事實(shí)上已經(jīng)大相徑庭，比如人們喜歡把新加坡、韓國這樣的國家的現(xiàn)代化進(jìn)程說成是儒家式的現(xiàn)代化，其實(shí)它們有多少真正的儒家色彩？

　　韓國我不敢妄言。至于新加坡，到過新加坡的人都知道：這個國家雖然統(tǒng)治者是華人，但文化上絕對是“去中國化”的。它雖未明說、但實(shí)際上實(shí)行的文化政策是:“承認(rèn)英馬華印四元文化，以英為首，馬華印平等居次”，絕不承認(rèn)華文化有任何特殊地位。新加坡承認(rèn)四種合法語言，但實(shí)際上只有英語是“官方語言”，占人口80％的華人與占人口不到10％的印度人的母語一樣只有民間語言的地位。新加坡的正規(guī)教育幾乎是英語教育的一統(tǒng)天下，政府與公共服務(wù)系統(tǒng)基本都使用英文。新加坡的公共傳媒也高度英語化，中文媒體幾乎只有《聯(lián)合早報(bào)》碩果僅存。殖民時代一直存在的中文大學(xué)（南洋大學(xué)等）在李光耀時代反被取締。如今在新加坡只有“牛車水”這樣老華人聚居的社區(qū)華文華語還像“小印度”這樣的社區(qū)中的泰米爾語文那樣流行，而在主流社區(qū)，例如國立大學(xué)一帶，即便人口構(gòu)成上華人仍絕對居優(yōu)，也幾乎看不到中文、聽不到漢語。其“中國文化”的色彩絕不比韓國的首爾或越南的胡志明市更濃，而絕對比臺港乃至歐美各地的華埠淡得多。即便在保留傳統(tǒng)中國道德倫理方面，新加坡也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不比臺港，只是與大陸文革式的“傳統(tǒng)毀滅”相比，新加坡華人的傳統(tǒng)道德還算有所保留，但也未必比該國馬、印人對自己的傳統(tǒng)保留得更多。。

　　顯然，獨(dú)立后的新加坡掌權(quán)者雖然是華人家族，但文化上的“去中國化”絕對比殖民時代走得更遠(yuǎn)。也許在制度上李光耀的家長式政體具有中國傳統(tǒng)淵源，但是馬來、印度乃至歐洲人在中世紀(jì)時代不也具有類似的特點(diǎn)么？說李光耀搞的是專制資本主義還可以，說它是“法家資本主義”（秦始皇式的而不是孔孟式的資本主義）也還有點(diǎn)像。但說這是“儒家資本主義”，除非你認(rèn)為專制就是儒家儒家就是專制兩者完全是同義詞，否則新加坡的資本主義怎么會比“推舉之法，幾于天下為公”，“浸浸乎三代之遺意矣”（晚清儒臣徐繼畬評論美國的話）的民主國家更“儒家”？

　　我這樣說并不是要在這里批評新加坡而只是在陳述事實(shí)。也許新加坡的這一套對其國情而言是有道理的。作為一個經(jīng)歷過長久殖民統(tǒng)治、立國后又一直在周邊具有排華歷史傳統(tǒng)的馬來－伊斯蘭世界中生存和發(fā)展的華人孤島，新加坡的選擇可能是“最不壞”的：那里的華人之所以接受了李光耀的家長式統(tǒng)治，與其說是基于“儒家傳統(tǒng)”不如說是基于在排華的馬來－伊斯蘭世界包圍中為安全犧牲自由的考慮——這種考慮傾向于認(rèn)可鐵腕強(qiáng)人以抗衡外部威脅。而李光耀之所以搞“去中國化”與其說是因?yàn)樗麑�漢語漢文有成見，不如說是他在有意淡化這個國家的華人色彩以降低周邊馬來－穆斯林世界的敵意與猜忌。而且它這個“專制”的程度也無法與中國本土曾經(jīng)有的專制相比，說是開明專制也可以吧。開明專制的治績也許是可以肯定的。但它與儒家究竟有何必然聯(lián)系？開明專制并不等于“儒家”，正如俾斯麥、葉卡捷琳娜等人不是儒家一樣。李光耀的確是個杰出的政治家，但說他像孔孟，絕對不如說他像俾斯麥更合適。

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