內(nèi)容提要：

　　本文屬于研究報告性質(zhì)，主要涉及“魁閣”時期的三項人類學(xué)研究及其“再研究”。作者借一項科研課題的記述，表明了其對兩個不同歷史時期中國人類學(xué)探索的聯(lián)系與差異的看法。費孝通的祿村研究、許烺光“西鎮(zhèn)”（喜洲）研究、田汝康的“擺夷”（傣族）村寨研究，均于上個世紀(jì)30年代末、40年代初完成，分別從民族志的田野經(jīng)驗中提煉出有關(guān)土地制度、祖先祭祀及人神關(guān)系的分析框架。盡管研究方式各自不同，但總體而言，三項研究已共同關(guān)注到了鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代性之間的文化差異。自2000年起，在北京大學(xué)與云南民族大學(xué)進(jìn)行“省校合作”。在這期間，幾位青年學(xué)人組成研究小組，對祿村、“西鎮(zhèn)”（喜洲）和那目寨進(jìn)行了重訪。他們參考了近30年來國際人類學(xué)界對“再研究”提出的看法，依據(jù)各自在田野工作中獲得的素材，思考了社會變遷和學(xué)術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變對于“接續(xù)性研究”的雙重影響，通過民族志的書寫，提出了若干具有繼承和反思雙重性格的觀點。本文依據(jù)三項“再研究”的學(xué)術(shù)所得，強調(diào)指出公共儀式研究對于鄉(xiāng)土社會研究的重要性。文章還試圖重新思考曾經(jīng)對中國人類學(xué)和社會學(xué)有過深刻影響的“人文區(qū)位學(xué)”方法。

　　關(guān)鍵詞：“魁閣”再研究 交換 公共儀式 人文區(qū)位學(xué) 人類學(xué)

　　上個世紀(jì)30—40年代，云南成為中國人類學(xué)的主要田野工作基地之一。30年代初期，已有中山大學(xué)楊成志先生在滇中和滇西地區(qū)從事體質(zhì)人類學(xué)和民族學(xué)的調(diào)查研究。后來，中央研究院人類學(xué)家江應(yīng)樑先生也云南調(diào)查傣族。1938年，抗戰(zhàn)失利，“國難當(dāng)頭”，大批學(xué)者云集西南，集中于西南聯(lián)大、華西大學(xué)、云南大學(xué)等學(xué)術(shù)機構(gòu)。貫通中西的前輩在西南“邊陲”奮力開拓，在他們的共同努力，文、理、工、醫(yī)、農(nóng)諸學(xué)科的教學(xué)和研究得到了空前發(fā)展。人類學(xué)、社會學(xué)和邊政學(xué)的調(diào)查研究和學(xué)科建設(shè)也不例外。在這些學(xué)科中，一批有志者涌現(xiàn)于學(xué)林之中，他們在艱苦的條件下求索，做出為后世所不及的貢獻(xiàn)，為中國學(xué)術(shù)留下了寶貴的遺產(chǎn)。

　　世紀(jì)之交，正值云南省政府設(shè)立“省校合作”項目，云南民族學(xué)院（現(xiàn)改稱“云南民族大學(xué)”）與北京大學(xué)得到支持設(shè)立“重點學(xué)科”合作立項。為了光大“聯(lián)大時期”的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，作為合作課題研究人員，我們于2000年9月提議對云南著名人類學(xué)田野調(diào)查地點進(jìn)行再研究。選題獲準(zhǔn)后，我選擇了幾個田野工作地點為社會調(diào)查基地，組織社會人類學(xué)方向的博士研究生參與其中，展開跟蹤調(diào)查。在課題的設(shè)計和實施過程中，我們特別關(guān)注費孝通主持的“云南三村”調(diào)查、許烺光在大理“西鎮(zhèn)”（喜洲）展開的祖先崇拜研究、田汝康對“擺夷”（傣族）村寨進(jìn)行的研究。[1]這是一批抗戰(zhàn)時期中國社會人類學(xué)研究者依據(jù)民族志方法的嚴(yán)格要求完成的研究。三位老一輩人類學(xué)家，都曾是呈貢“魁閣”社會學(xué)工作站成員，他們的相關(guān)成果也可謂是中國社會人類學(xué)“魁閣時期”的代表之作。

　　“魁閣”這個概念，代表著中國社會學(xué)和人類學(xué)在一個特殊年代里做出的有個性的學(xué)術(shù)成就。1938年，費孝通完成博士論文后，帶著他的導(dǎo)師馬林諾夫斯基贈給的50英鎊，乘坐海輪，取道越南進(jìn)入抗戰(zhàn)后方云南。起初，費孝通在云南沒有找工作，而利用他一位親戚在祿豐縣傳教的關(guān)系之便，進(jìn)入該地并選擇祿村作為田野調(diào)查地點，計劃以這個社區(qū)為起點，推動一系列的“類型比較”研究。1939年到40年代初期，費孝通任燕京大學(xué)和云南大學(xué)合作的社會學(xué)研究室主任，1940年，為了避開日本戰(zhàn)機的轟炸，研究室遷移到呈貢“魁星閣”（即“魁閣”）；
此后，費孝通便在那里召集社會調(diào)查和學(xué)術(shù)研討活動。參與這個團(tuán)體學(xué)術(shù)活動的，有人類學(xué)家和社會學(xué)家。其中，社會人類學(xué)方面除了費孝通本人外，還有張之毅、許烺光、田汝康、李有義、胡慶鈞等（費孝通1993：189；
張冠生2000：181-187；
潘乃谷2001；
王銘銘2004）。對于后來中國社會科學(xué)的發(fā)展，這批學(xué)者各自做出了重要貢獻(xiàn)。

　　對于“魁閣”的這批社會人類學(xué)研究成果，以往我曾通過兩種不同方式接觸過。10多年前，我涉獵“魁閣”的成員為中國社會人類學(xué)創(chuàng)作了幾部經(jīng)典，包括上面提到的費孝通等的《云南三村》（1981[1951]）、許烺光的《祖蔭之下》（1948）、田汝康的《芒市邊民的擺》（《擺夷的擺》，1946）。在倫敦讀書時，著名漢學(xué)人類學(xué)家弗里德曼（Maurice Freedman）的學(xué)生王斯福（Stephan Feuchtwang）教授就曾對我介紹說，他自己攻讀博士學(xué)位時弗里德曼要他讀的書，除了費孝通的《江村經(jīng)濟》和林耀華的《金翼》之外，這三本書也被視為必讀書。[2]后來，我自己在弗里德曼自己的論著里也看到，他的理論的提出，與他對于這三本著名的反思的確有密切關(guān)系。[3]為了在弗里德曼的脈絡(luò)下思考中國民族志研究的局限性，我曾花了一些時間瀏覽這些早期社會人類學(xué)論著，初步感受到了它們的特殊魅力，使我產(chǎn)生訪問這些著作論述到的地方的愿望。

　　在海外對“魁閣”社會人類學(xué)的“間接經(jīng)驗”，后來又與一個本土的學(xué)術(shù)追問聯(lián)系起來。大約是在1998年，北京大學(xué)潘乃谷教授遞給我一個復(fù)印的稿件，用一貫的低聲細(xì)語說：“這篇文章有點意思”。文章是作家謝泳寫的，題目叫“魁閣——中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)集團(tuán)的雛形”，內(nèi)容大致說來是關(guān)于西南聯(lián)大時期中國社會學(xué)和人類學(xué)的一個特殊時代，作者在文章里充滿激情地說，費孝通先生在“聯(lián)大”時期帶領(lǐng)的一小批知識分子，曾給現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)演示了“集團(tuán)化”的可能（謝泳 1998）。這位作家后來還撰文感嘆說，中國知識分子在“逝去的年代”里開創(chuàng)的事業(yè)，今天已很難全面復(fù)興。潘乃谷教授讓我看他的文章，可能是因為她認(rèn)為“魁閣”時期腳踏實地的學(xué)術(shù)工作方式和“團(tuán)隊精神”，在今天的社會人類學(xué)學(xué)科建設(shè)中，仍然值得我們繼承。我對“團(tuán)隊精神”一向關(guān)注不多，但她的一席話卻使我更清晰地意識到，對于新一代研究者從前輩走過的學(xué)術(shù)道路中溫故而知新，“魁客”這個概念及它代表的一切，有著不可多得的價值。

　　在21世紀(jì)開初啟動的云南省和北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所的“省校合作”計劃，為我們實現(xiàn)在重訪中溫故而知新的愿望提供了一個良好的機會。到2003年中期，我們逐步完成了對三種研究的再調(diào)查。[4]實施調(diào)查的北京大學(xué)博士生張宏明、梁永佳、褚建芳，相繼完成了三個調(diào)查報告，這些報告已作為他們博士論文提交答辯。[5]三篇博士論文在專題研究方面各有所長，其研究主題建立在三位前輩社會人類學(xué)家的既有民族志基礎(chǔ)之上，分別圍繞土地制度（張宏明2002）、地域崇拜儀式（梁永佳2003）和“人神交換”（褚建芳2003）展開研究，在繼承中反思，從各自的角度闡明各自對60年前人類學(xué)家提出的論點的意義與限度的理解。作為課題的主持人之一，這些年來我配合三位博士生思考問題，也短期訪問過他們研究的社區(qū)。本文依據(jù)三篇博士論文的主要研究收獲和個人的零星印象寫成，它追求在這些論文留下的可供再辨析和再探討的空間中提出問題，以期得到進(jìn)一步討論。文章屬于報告體，它將依次概述以下內(nèi)容：

　�。�1）個人對課題形成思路及意義的理解；

　　（2）具體研究的前后情況及學(xué)理上的收獲，特別是在土地、儀式與交換之間關(guān)系研究中的收獲；

　�。�3）對與課題主旨密切相關(guān)的“人文區(qū)位學(xué)”問題的討論，兼及“歷史人類學(xué)”的意義。

　　一、從跟蹤調(diào)查到再研究

　　課題研究屬于“跟蹤調(diào)查”的范疇。關(guān)于“跟蹤調(diào)查”，國內(nèi)外在做法上存在著巨大的差異。國內(nèi)學(xué)者傾向于比較過去與現(xiàn)在發(fā)生在同一個田野工作地點的事情，尤其是社會變遷和發(fā)展；
國外學(xué)者則更多地關(guān)注不同的思想方法對于同一田野工作地點的認(rèn)識產(chǎn)生的影響（張宏明 2002：1-3）。國內(nèi)稱對舊田野工作地點的再次研究為“跟蹤調(diào)查”，而海外人類學(xué)則稱之為“再研究”（re-studies）。對于“跟蹤調(diào)查”這個概念，我們不難理解。費先生對于花籃瑤、江村、云南三村等的“重訪”就是典范（參見費孝通 1998），而近期發(fā)表的對林耀華等前輩的村莊的繼續(xù)研究（莊孔韶 2000），也已廣為人知。什么是“再研究”？國內(nèi)則討論得較少。在海外人類學(xué)中，這個范疇里的范例中最有名的包括弗里曼（Derek Freeman）對米德薩摩亞研究的“再研究”（弗里曼 1990）和薩林斯（Marshall Sahlins）與奧貝塞克拉（Gananath Obeyesekere）基于各自對對方論述的“再研究”，針對夏威夷人與英國殖民者船隊之間文化接觸事件提出的相互批評（參見薩林斯 2003）。與國內(nèi)的“跟蹤調(diào)查”不同，海外人類學(xué)“再研究”一般沿著學(xué)者自身思路的變化展開，如弗里曼從人性與文化的關(guān)系思路的變化展開對米德研究的“再研究”，而薩林斯與奧貝塞克拉針對土著觀點與帝國主義之間關(guān)系的歷史展開的爭論，則與各自采取的不同“土著觀點”有密切關(guān)系。

　　在海內(nèi)外人類學(xué)界對“跟蹤調(diào)查”莫衷一是的情況下，怎樣給我們的課題一個合適的定位？這個問題在課題實施的過程中不斷出現(xiàn)。[6]費孝通先生曾在百忙中撥出時間親自教導(dǎo)三位博士生時，多次回憶起“魁閣”，據(jù)此延伸出一種對研究方法的一般看法。2003年7月間，針對“跟蹤調(diào)查”，費先生反復(fù)提到兩種學(xué)術(shù)道路，他說：“跟蹤調(diào)查要么要反映被我們研究的那個社會自身的變化，要么要反映我們研究者自己的理論和心態(tài)的變化，這兩種選擇都可行�！� [7]也就是說，“跟蹤調(diào)查”與“再研究”的做法各有其優(yōu)點，新生代學(xué)者對舊有田野工作地點進(jìn)行重訪時，可以選擇其中一種或者兩種并重。就我的理解，費先生的這一席話，也敦促我們避免 “跟蹤調(diào)查”或“再研究”的簡單化傾向，辨證地看待對前人的成就的繼承與反思之間的關(guān)系。

　　在研究實踐中，要把握這種新式的綜合性“跟蹤調(diào)查”的分寸，是一件不容易的事。我們研究的地點，都是前人在過去選定過、研究過的，各自研究的主題，也已在60年前由田野工作的“始作俑者”界定過了。[8]怎樣使我們的研究既有繼承又有發(fā)展？在我看來，對我們所選定的三個社會人類學(xué)田野調(diào)查地點，前輩學(xué)者的民族志研究是扎實的；
新一代學(xué)者展開“跟蹤調(diào)查”，不能置這一事實于不顧。于是，我深以為，課題成員應(yīng)在不重復(fù)“跟蹤調(diào)查”的簡單做法的同時，“慎終追遠(yuǎn)”，避免像一些海外人類學(xué)家那樣，追求理論闡釋的極端相對化，以推翻前人的解釋、揭露人類學(xué)前輩的缺點為業(yè)。反過來說，我們卻也不能停留于“過去”與“現(xiàn)在”的重復(fù)論證中，而應(yīng)結(jié)合“再研究”的學(xué)術(shù)反思方法，既在資料的搜集方面多做努力，又盡可能在理論創(chuàng)樹方面有所作為。為了更明確地闡明這一雙重的目的的意義，我們可以將課題的總體目標(biāo)界定為“反思性繼承”。何為“反思性繼承”？這個詞組含有的想法，并非是一種什么理論，而僅是一種學(xué)術(shù)態(tài)度，它的意思無非就是說，研究者要在研究中培養(yǎng)學(xué)術(shù)的自主性，要培養(yǎng)學(xué)術(shù)的自主性，就要知道前人的成就及其局限性，“視其所以，觀其所由，察其所安”，在意識到前人研究的珍貴價值的同時，對學(xué)術(shù)的積累提供知識增添（參見梁永佳2003：3）。所謂“反思性繼承”固然很難滿足今日盛行的批判性社會科學(xué)和“后現(xiàn)代主義”的要求（后者傾向于主張全面的反思）；
但它對于促進(jìn)研究者腳踏實地地展開研究，有著重要意義，對于學(xué)科基礎(chǔ)相對薄弱的中國社會人類學(xué)學(xué)科建設(shè)，也有著特殊的價值。

“魁閣”社會人類學(xué)研究已經(jīng)完成60多年了，在這60多年的時間里，中國社會發(fā)生了巨大變化。在選定的田野工作地點進(jìn)行跟蹤調(diào)查，我們有可能比較完整地把握被研究的社區(qū)的舊面貌和新變化。同時，在新世紀(jì)來臨之初實施舊有人類學(xué)田野調(diào)查地點的跟蹤調(diào)查，也為我們的理論思考提供一個絕佳的空間，使我們能重訪老一輩人類學(xué)家的“故地”，在那里追溯社會人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的時間線索，在繼承和發(fā)揚前輩的學(xué)術(shù)事業(yè)的同時，(點擊此處閱讀下一頁)聯(lián)想更廣泛的學(xué)科問題，提出我們自己的解釋，達(dá)到費孝通先生所說的“反映我們研究者自己的理論和心態(tài)的變化”的目的。在研究過程中，課題成員堅持以田野工作為本，努力在扎實的參與觀察基礎(chǔ)上展開社會人類學(xué)思考。他們各自在所選定的田野工作地點展開的半年左右的調(diào)查。盡管在時間長度上這與傳統(tǒng)社會人類學(xué)要求的一整年還是有差距的，但就目前的可能來說，他們盡到了自己的努力。在準(zhǔn)備調(diào)查和整理資料的過程中，他們更圍繞各自的主題廣泛瀏覽文獻(xiàn)資料，特別是對于土地、儀式與交換三個范疇及其之間關(guān)系展開的理論探討，以前人的論述為基礎(chǔ)，結(jié)合過去一段時間里海內(nèi)外的辯論，提出了各自的民族志敘述框架，獲得比較良好的收效。

　　二、祿村：土地與儀式

　　我們課題調(diào)查的第一個地點，是費孝通、張之毅曾研究過的祿村。這個村子位于祿豐縣，曾是費孝通和張之毅共同完成的《祿村農(nóng)田》一書的分析對象。從一定意義上講，《祿村農(nóng)田》可以說為“魁閣時期”其他社會人類學(xué)研究設(shè)立下了共同的潛臺詞。

　　偏遠(yuǎn)的祿村，地處中國版圖的西南角，60多年前是一個“和現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)達(dá)的都市較隔膜的農(nóng)村”。進(jìn)入祿村時，費孝通帶著一系列問題：

　　一個受現(xiàn)代工商業(yè)影響較淺的農(nóng)村中，它的土地制度是什么樣子的呢？在大部分還是自給自足的農(nóng)村中，它是否也會以土地權(quán)來吸收大量的市鎮(zhèn)資金？農(nóng)村土地權(quán)會不會集中到市鎮(zhèn)而造成離地的大地主？（費孝通1990：10）

　　費孝通在《江村經(jīng)濟》中已關(guān)注到地權(quán)問題的重要性。祿村的地權(quán)面貌則使他意識到，不同村莊土地權(quán)有著不同的特征：江村的土地權(quán)易于流向市鎮(zhèn)，祿村的土地則完整地保留于本地。此外，祿村土地制度還有一個鮮明的特點，即，這里的土地?fù)碛姓咭话悴⒉桓�田，他們把土地租給來自外地的雇工耕作，以土地租金維持生活。農(nóng)業(yè)資本的積累靠農(nóng)田生產(chǎn)和農(nóng)民生計的差額。這個差額的獲得方式，與江村這個工商業(yè)較發(fā)達(dá)的地方有所不同。祿村勞力充斥，但資本不易集中，人們期待通過“升官發(fā)財”來集中農(nóng)業(yè)資本，不期待通過“勤勞”來創(chuàng)造和積累資本。如此一來，與受到近代工業(yè)影響頗深的忙碌的江村人不同，祿村人有了許多閑暇時間，他們把閑暇時間和剩余資產(chǎn)花在當(dāng)?shù)氐墓�共儀式活動中，使自己的經(jīng)濟分為“私”的部分與“公”的部分；
其中，“私”的部分是通過理性計算來實踐的，而“公”的部分則大多屬于娛樂性公共消費，二者結(jié)合起來形成了一種“生產(chǎn)—消暇經(jīng)濟”類型�？傊�，對費孝通而言，祿村的“生產(chǎn)—消暇經(jīng)濟”代表著現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)達(dá)以前的小農(nóng)經(jīng)濟，這是一種與資本主義的“生產(chǎn)—消費經(jīng)濟”截然不同的生產(chǎn)方式。

　　上個世紀(jì)30-40年代的祿村，土地有27%屬地方“公有”�！肮�”又分為“大公”（全村）和“小公”，但規(guī)模不同的“公”，顯然屬于與“祭祀公業(yè)”（族田、廟田”）相關(guān)的“團(tuán)體”所有制。對于團(tuán)體所有制之起源，費孝通采用一種功能主義的解釋。在他看來，“公有”土地歸屬于提供農(nóng)民“娛樂”的各種民間文化組織，包括祖先祭祀、“洞經(jīng)會”、廟會等。怎樣理解大量“公有”土地的社會存在和運行機制？費孝通強調(diào)說，“厭惡勞動是祿村普遍的態(tài)度”（費孝通 1990：126）。與江村人不同，祿村農(nóng)民厭惡勞動，他們未受到現(xiàn)代工商業(yè)觀念的影響，幸福觀停留于一種與資本主義幸福觀完全不同的狀態(tài)中。在資本主義社會里，人們?yōu)榭鞓返脑黾樱�積累包括勞動在內(nèi)的痛苦。在諸如祿村之類的農(nóng)民社會中，人們?yōu)榱藴p少痛苦而減少對幸福的追求，這又使他們“從減少消費上打算來減少勞動”（費孝通 1990：122）。祿村大量公田的存在，與農(nóng)民減少欲望的態(tài)度有關(guān)，而減少欲望的手段，則是民間文化的“閑暇活動”（實為“民間儀式”）。

　　費孝通在祿村研究中提出的關(guān)于農(nóng)民經(jīng)濟觀念的看法用意頗深。作為《云南三村》的組成部分，祿村為費孝通的“類型比較”提供了的一種類型，它與鄉(xiāng)土中國的其他兩種類型的經(jīng)濟生活方式（小型手工業(yè)和商品經(jīng)濟）并置，也與之共同構(gòu)成了時間上連續(xù)的三種過渡形態(tài)。在“類型比較”的過程中，費孝通將祿村視為典型的小農(nóng)經(jīng)濟。他通過欲望的多寡來區(qū)分小農(nóng)經(jīng)濟與工商資本主義，進(jìn)而將祿村經(jīng)濟中“公”的部分當(dāng)成“減少欲望”的社會機制來研究。這種“以小見大”的做法，堪稱社會人類學(xué)研究的典范，也因為此值得我們在半個多世紀(jì)后來展開再度思考。

　　被安排到祿村從事再調(diào)查的張宏明，在其研究過程中針對費先生提出的“消暇經(jīng)濟”進(jìn)行辨析。2001年夏，我同他去了一趟祿村，發(fā)現(xiàn)那的確是千千萬萬個平凡的中國村莊之一。而在那里我們也聽說除了國內(nèi)學(xué)者外，這些年也還有海外人類學(xué)者造訪此地。其中，來自美國學(xué)者Laurel Bossen曾到祿村做比較長期的調(diào)查，她關(guān)注的主要的婦女與發(fā)展之間的關(guān)系問題，特別是“中國文化、共產(chǎn)主義規(guī)劃、市場推動的發(fā)展如何影響日常生活中的社會性別”（Bossen 2002：13）。Bossen后來發(fā)表的著作，從社會性別（gender）的角度介入祿村研究，給原來費孝通那種“男女不分”的社區(qū)調(diào)查法予以補充。遺憾的是，她沒有充分關(guān)注費先生筆下的“消暇經(jīng)濟”。經(jīng)過初步走訪，我與張宏明形成一個共識，堅信鄉(xiāng)土中國的問題，仍然是土地問題，因此，對祿村進(jìn)行“再研究”，必須繼續(xù)重視其土地制度。

　　張宏明的調(diào)查，也涉及到祿村60年來的社會變遷；
但是，他的注意力更多地集中于費先生所說的后一種研究。他依據(jù)“研究者自己的理論和心態(tài)的變化”，重新考察了費孝通曾關(guān)注的地權(quán)問題。這里值得一提的是，盡管費孝通、張之毅的舊作已較為完整地描述了祿村土地制度的面貌，但因這一考察缺乏歷史深度，而沒有能指出這一制度生成的歷史背景。費先生從事祿村田野工作時，鄉(xiāng)民社會的研究才剛剛興起。在當(dāng)時的社會人類學(xué)界，鄉(xiāng)民社會被當(dāng)成與偏遠(yuǎn)的少數(shù)族群一樣的群體來研究。直到后來，才有人類學(xué)家敏銳地注意到鄉(xiāng)民社會不僅是文明社會的前身，而且是“有國家、有歷史”的“復(fù)雜社會”的難以切割的組成部分。有鑒于這一研究理路的變化，費先生近年對他曾堅持的社區(qū)調(diào)查法和“被土地束縛的中國”（Earthbound China）概念展開了重新思考，承認(rèn)自己的社區(qū)調(diào)查難以反映整體中國社會結(jié)構(gòu)，并指出中國人類學(xué)需走進(jìn)一個“文明社會研究”的時代才可能找到自己的理論基礎(chǔ)（參見費孝通1998）。張宏明受到費先生近期思想的影響，選擇了通過深化田野工作的歷史深度來拓展視野的歷史人類學(xué)方法，將研究的時間范圍擴大到民國前的歷史，試圖在一個更具歷史深度的脈絡(luò)中把握祿村農(nóng)田所有權(quán)的變動。

　　經(jīng)過6個月的田野工作，張宏明敏銳地看到，與《祿村農(nóng)田》所說的有所不同的是，祿村的土地只是在表層上歸屬于祿村人。在很長的歷史中，這里的土地一直是由國家“分配”給農(nóng)民的。這也就是說，國家是所有者，農(nóng)民只是使用者。農(nóng)民每年都要承受賦稅的壓力，朝廷統(tǒng)一使用稅收的資源，以“再分配”（redistribution）的制度形式，將這些資源用在“禮儀”等“公共”事務(wù)上。也就是說，在農(nóng)村土地所有權(quán)方面，國家“再分配”制度起的作用向來是核心的。張宏明的博士論文于2002年6月通過答辯，這篇論文追尋了古代國家土地制度與近現(xiàn)代土地問題之間關(guān)系紐帶的演變過程，并據(jù)此指出，所謂“消暇經(jīng)濟”事實上就是當(dāng)?shù)毓�共儀式的民間制度安排。

　　這個論斷使我聯(lián)想到多年前我自己曾借用福建溪村的個案研究反復(fù)強調(diào)過的鄉(xiāng)土社會“公”與“私”之間的辨證關(guān)系。對于農(nóng)民，我們的印象一直是，這是一群需要被灌輸“公共意識”、被賦予“公民權(quán)”的人。福建溪村的考察讓我看到，農(nóng)民在長期的歷史實踐中形成了一種分層次和等級的“公私觀”，其中公共的部分在他們的生活中占有的地位也很高。在公共生活中，集體儀式又是核心內(nèi)容。為了維持集體儀式，溪村人花了大量時間、精力和物力來建設(shè)、維修村廟、祠堂和祖墳，而這些被我們現(xiàn)代政治經(jīng)濟學(xué)家當(dāng)成“浪費經(jīng)濟”的空間，正是地方社會的公共空間（參見王銘銘 1998：18-38）。

　　在祿村的研究中，我再度看到“浪費經(jīng)濟”的社會價值。云南這個地方，自明代就有正統(tǒng)的“教化”運動，所謂“洞經(jīng)文化”可能就是這個運動的核心內(nèi)容。祿村的本地居民并不耕地，他們把大量時間花在廟會慶典和洞經(jīng)音樂上，他們儼然是地方社會中傳播“雅文化”的人。他們將自己與外來雇工區(qū)分開來，所用的辦法就是將文化認(rèn)同定位為“化內(nèi)”的，并由此來區(qū)分自己與被他們認(rèn)為是“化外”的雇工區(qū)分開來。他們中的“私”與“公”的區(qū)分，建立在外來雇工的勞作與當(dāng)?shù)卣�式居民的“消暇”區(qū)分上：在“消暇經(jīng)濟”中特別重要的“洞經(jīng)會”和廟會，一般不由外來的雇工/耕作者參與。如此一來，祿村人儼然成為“化內(nèi)之民”，而外來雇工作為他們的共同體的局外人（或“化外之民”），則不僅不擁有土地，而且也不擁有參加當(dāng)?shù)亍肮�共社會活動”的�?quán)利。

　　何以解釋這一重要區(qū)分的歷史形成？為了回答這個問題，我們?nèi)詰?yīng)進(jìn)一步關(guān)注與“再分配”相關(guān)的制度。歷史上的土地所有權(quán)，是“編戶齊民”的組成部分。祿村的外來雇工因是“流民”，于是沒有戶籍，沒有戶籍等于在“體制內(nèi)”沒有土地，賦稅由有戶籍和土地的當(dāng)?shù)厝顺袚?dān)，剩余部分也歸他們所有。而祿村人花費在費孝通所說的“消暇”上的，顯然大多也便是這個剩余部分。這從一個角度說明，農(nóng)民的“消暇經(jīng)濟”與土地的國家“再分配”是有密切關(guān)聯(lián)的。然而，在強調(diào)“再分配”時，我們似乎不應(yīng)忘記了一個事實，即，歷史悠久的“耕者有其田”理想，可能帶來一種“意外后果”：長期以來農(nóng)民對于他們從國家 “再分配”的土地一直保留著地方性重組的權(quán)利。祿村人的“消暇”，就是“地方性重組”的方式之一。研究表明，“消暇”與當(dāng)?shù)毓�共的“面子”的維持有關(guān)。值得重申的是，祿村人為了表明自己是“化內(nèi)之民”，并借此維持他們與外來雇工之間的差異，運用了朝廷在“教化”過程中提供的公共活動形式。因而，他們的“消暇經(jīng)濟”，從而具備了一種值得注意的雙重性：一方面，它的存在具有一種“社會理性”，服務(wù)于當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的“邊界”的創(chuàng)造與維持；
另一方面，在創(chuàng)造和維持這個區(qū)分內(nèi)外的“邊界”時，它使自上而下傳播的“教化”與當(dāng)?shù)氐牡胤礁芯o密結(jié)合在一起了。

　　從土地使用面貌的研究，引申到歷史上的“教化”，讓人覺得祿村的再研究在研究領(lǐng)域之間跨越得太遠(yuǎn)：土地制度，或費孝通所說的“從利用農(nóng)田而發(fā)生的一套社會關(guān)系”（1990：15），本為經(jīng)濟人類學(xué)的研究范疇，而“教化”和社區(qū)的“地方感”之演變歷史，則大多僅為文化史研究者所關(guān)注。然而，這一跨領(lǐng)域的聯(lián)想，并非毫無理由。上面零星提到的那些觀點表明，以往被分列于兩個領(lǐng)域內(nèi)的種種事實之間事實上是存在密切關(guān)系的。如何理解這一密切關(guān)系？我認(rèn)為歷史的啟發(fā)仍是重要的。歷史上，朝廷在對諸如云南這樣的“邊疆地區(qū)”實行“綏靖”的過程中，通常將“拓殖”的土地分配給“拓殖”的移民（包括“軍戶”）。為了將流動于邊陲的人口納入定居社會中，朝廷通常隨之采取“編戶齊民”的辦法，把他們穩(wěn)定下來，使之從“流民”變?yōu)椤熬用瘛�。戶籍登記是這個過程的核心（這在張宏明的論說中未能得到充分關(guān)注）。戶籍登記是確認(rèn)“民”的數(shù)量的方法，也是規(guī)定遠(yuǎn)離皇帝的邊陲地區(qū)居民行為規(guī)范的辦法。居民在戶籍登記的過程中，實際上與國家形成了雙重關(guān)系，其一，正是張宏明所集中分析的“再分配”，其二，則是促成了“消暇經(jīng)濟”的公共儀式。此外，值得注意的是，歷史上村落范圍內(nèi)展開的公共儀式活動，在諸如明初這樣的時代里，可能暫時能夠作為朝廷設(shè)計的文化模式的組成部分存在；
但在歷史的流動中，也可能產(chǎn)生“離心”的趨勢，從“禮教”轉(zhuǎn)變?yōu)樗�謂的“淫祠”（王銘銘2003：17-20）。

換句話說，曾被認(rèn)定為自發(fā)產(chǎn)生于農(nóng)民中的“經(jīng)濟類型”（包括“消暇經(jīng)濟”），是與“中國大歷史”中起整體作用的整體制度與整體文化分不開的。倘若我們真的要將傳統(tǒng)中國與“資本主義”進(jìn)行比較，那么，祿村的“消暇經(jīng)濟”很難構(gòu)成一個我們借以區(qū)分二者的“類型”。(點擊此處閱讀下一頁)不是說對于社會制度的這個小小局部的研究不重要，而是說用這個小小局部來與影響整個世界的“資本主義”比較，使我們冒一個風(fēng)險，即，忘卻這個局部與文明古國的“再分配”制度的關(guān)系，從而忘卻現(xiàn)代“資本主義”的“經(jīng)濟類型”，是“后再分配”的。

　　祿村農(nóng)田成為鄉(xiāng)村人類學(xué)的研究對象之時，鄉(xiāng)土中國已處于一個大變局中。在那個時代里，知識分子為了替社會變遷尋找解釋框架，一方面展開鄉(xiāng)土社會“基質(zhì)”的探究，另一方面竭盡全力地試圖理解“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間的差異。在費孝通提出的“類型比較”中，祿村是作為鄉(xiāng)土中國“基質(zhì)”的典型存在的，它那與土地所有制密切關(guān)聯(lián)著的“消暇經(jīng)濟”，成為學(xué)者用來解釋“農(nóng)民”與“資本家”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間文化類型差異的依據(jù)，同時也成為學(xué)者從“過去”來預(yù)示“未來”的手段。在半個多世紀(jì)以后重新考察已被發(fā)掘的類型，我們則能體會到，沉浸于類型與比較的社區(qū)調(diào)查，需要一個廣闊的文化史視野的補充，因為只有這樣，我們才能理解被分類和比較的社區(qū)的歷史定位，從而理解地方社會中“正統(tǒng)”與“民間”之間的互動過程及其對于當(dāng)?shù)亍敖?jīng)濟類型”的確立過程所產(chǎn)生的重要影響，進(jìn)而真正使鄉(xiāng)村研究接近“文明社會研究”，達(dá)到認(rèn)識作為整體的中國的目的。

　　三、喜洲：地域崇拜及其復(fù)合結(jié)構(gòu)

　　祿村的“再研究”，為隨后展開的其他兩項研究做了鋪墊，使它們更集中于儀式與文化問題的探討上。

　　課題組選定的第二個“再研究”對象，是大理喜洲。與祿村這個平凡小村相比，喜洲包含著的人文內(nèi)容遠(yuǎn)為豐富。這個規(guī)模較大的鄉(xiāng)村，西枕蒼山，東望洱海，曾是大理地區(qū)人文脈絡(luò)的核心地點之一。今天我們?nèi)ツ抢镌L問，看到的則是一個相當(dāng)于“鄉(xiāng)”一級的基層單位。2002年5月中旬，我在訪問過在芒市之后，隨承擔(dān)喜洲研究任務(wù)的梁永佳去喜洲，發(fā)現(xiàn)那里的民居現(xiàn)在被當(dāng)成“文化遺產(chǎn)”來保護(hù)，包括真正的平民百姓住屋和大家族房產(chǎn)在內(nèi)的“民居”招徠了眾多游人。站在這里的四方街，我能想象元代以前曾在相當(dāng)長時間里獨立發(fā)展的白族文明，經(jīng)歷了“晚期帝國”的征服，在明清時期的“教化”進(jìn)程中，從當(dāng)?shù)匚拿魍懽優(yōu)椤吧贁?shù)民族”的過程及歷史遺留下來的“少數(shù)民族”對于“主體民族”文化的向往。而在社會人類學(xué)里，這個地方卻以“西鎮(zhèn)”這個名字廣為人知。曾加盟 “魁閣”社會學(xué)工作站成員的許烺光，曾從1941年來到喜洲，在這里從事長達(dá)14個月的田野工作，并于1948年寫成《祖蔭之下》（書名為費孝通所�。┟枋隽诉@個地方人們的家族組織與祖先祭祀活動，記述的文化事項，大抵為明以后大理地區(qū)“漢化”的后果。這個地方在50年代民族社會歷史調(diào)查中也廣受重視。那時，民族學(xué)家為了論證白族文化的獨特性，選擇了與許先生筆下的家族和“祖蔭”不同的“本主崇拜”為核心觀察對象，極力追尋元明以前大理的歷史，認(rèn)定這是代表白族本土文化的主要象征（梁永佳2003：4-9）。

　　在指導(dǎo)梁永佳的田野工作和資料分析時，我一直關(guān)注喜洲的本主崇拜。這是因為在此之前已有人類學(xué)界友人造訪喜洲，看到本主崇拜廟宇與儀式，并因知道我特別關(guān)注地域性崇拜（territorial cults）的研究（王銘銘2003：88-129），而告訴我應(yīng)當(dāng)將這一體系與我研究過的閩南地域崇拜制度相比較。2000年我在芝加哥大學(xué)人類學(xué)系任訪問教授期間，也有許先生在美國人類學(xué)界的老友提到“西鎮(zhèn)”，我自己更在授課期間，建議一位對云南感興趣的博士生來仔細(xì)重新研究“西鎮(zhèn)”的“非家族”地域組織的歷史。那位學(xué)生后來真的去了云南。我不知道他是否聽接受我的提議，但我心中一直保有前往考察的想法。來到喜洲，我興奮地了解到，這個被老一輩人類學(xué)描述成村鎮(zhèn)的喜洲，曾是洱海地區(qū)最古老的城市。從城市“衰變”為村莊，正符合我意象中“逝去的繁榮”的有關(guān)詮釋。[9]

　　我建議梁永佳將更多的精力放在本主崇拜的考察上，將考察的個案拿來與桑高仁（P.Steven Sangren）分析的漢人地域崇拜（Sangren 1987）比較，由此推及明代以來地方秩序的建構(gòu)及其在“少數(shù)民族地區(qū)”的文化后果。而梁永佳自己與喜洲的“緣分”也早已有之。來北京大學(xué)攻讀博士學(xué)位以前，他曾受以位海外友人的影響開始從事田野工作，并對喜洲家族制度產(chǎn)生興趣。對于梁永佳的喜洲研究，我跟蹤得比較緊密，也提出了較多的建議。我以為，研究一個地方，人類學(xué)家一般說來分為兩派，一派注重地方內(nèi)部的縱向關(guān)系的梳理，另一派注重地方內(nèi)外、上下橫向關(guān)系的考察。早期的村莊研究，大多采取第一種策略，許烺光不是例外。他在書中關(guān)注的是喜洲綿延不斷的祖先祭祀活動。盡管喜洲人可能正是在明代以后逐步從漢人的“禮教”那里學(xué)習(xí)到祖先祭祀儀式的，但許先生描述的喜洲“祖先崇拜”，似乎代表著數(shù)千年的中國文化。他認(rèn)為，這里的家族組織依據(jù)的“上下/前后”關(guān)系，與溝通人與祖先的香火，社會邏輯上相輔相成，表達(dá)著中國文化的綿延特性。50年代以來，喜洲被當(dāng)成白族文化的典型范例之一來研究，此后，人類學(xué)家（民族學(xué)家）關(guān)注的不再是祖先崇拜的縱向關(guān)系，而是體現(xiàn)著白族民族共同體文化特質(zhì)的本主崇拜。事實上，本主崇拜在喜洲村內(nèi)與祖先崇拜并行不悖。當(dāng)?shù)卣f“本主”即為“本境之主”，與泉州的“境主”可能是一回事（參見王銘銘2003：88-129）。然而，50年代以來，民族學(xué)者寧愿將它與“原始宗教”相聯(lián)系，認(rèn)為這種宗教具有一種白族本土的“超地方性”，它將不同的白族村莊橫向地聯(lián)合起來，成一個民族共同體。

　　到今天為止，縱向與橫向的聯(lián)系，仍然是社會人類學(xué)家展開具體研究時不能棄而不顧的兩種脈絡(luò)。對于我們來說，這兩派的觀點各有所長：縱向方法能使我們更清晰地把握地方內(nèi)部的生活方式的延續(xù)性和群體的凝聚特征；
橫向的方法給我們更多的想象空間，能使社會人類學(xué)研究超脫于社區(qū)研究。不過，居住在喜洲，閱讀大理的歷史，人類學(xué)者可能想象到的必然比這兩條干巴巴的研究“路徑”豐富得多。我能模糊地看到，這里流動著的時間，首先蘊涵著一種客觀的歷史，呈現(xiàn)著一個一度相對獨立的文明，數(shù)百年來逐步被納入“中央帝國”，成為它的“西南邊陲”的歷史圖景。我也能模糊地看到，這個“客觀”的從“中心”到“邊緣”的過程，給當(dāng)?shù)氐臍v史主體帶來的主觀感受是復(fù)雜的。保持自身的“中心地位”，抵御邊緣化的力量的侵襲，是這一主觀感受的一面。汲取自外而內(nèi)、自上而下灌輸?shù)摹敖袒�”，以求生存于一個不平等的人文世界中，是這一主觀感受的另一面。在他的博士論文中，梁永佳將這“主觀歷史”對于“客觀歷史”的不同反映概括為“復(fù)合文化”，認(rèn)為這巧妙地構(gòu)成白族那一真正的“和而不同”的“本土社會理論”。在我看來，作為一位人類學(xué)者做出這樣的概括，又是在推演第三種歷史，即人類學(xué)的歷史。

　　為了撰寫人類學(xué)的歷史，梁永佳將注意力集中在以喜洲為中心的儀式活動的研究上，將喜洲祖先崇拜之外的眾多類型的公共儀式分為本主儀式與非本主儀式，認(rèn)為前者是地域崇拜儀式，而后者不是。結(jié)合結(jié)構(gòu)人類學(xué)的觀點，梁永佳認(rèn)為，本主儀式與非本主儀式在喜洲構(gòu)成某種復(fù)合，是因為在當(dāng)?shù)氐摹巴林�社會理論”中，它們背后隱藏著一種“性別的對立統(tǒng)一”原則。他又結(jié)合引用結(jié)構(gòu)人類學(xué)的相關(guān)觀點，認(rèn)為，這一“性別的對立統(tǒng)一”原則蘊涵著某種值得關(guān)注的等級性。這項研究因此被定義為一項對于“超越性”（transcendence）的調(diào)查。什么是“超越性”？我去探望田野中的梁永佳時，他告訴我喜洲人除了做地方性崇拜儀式外，還到巍寶山、神都等地“朝圣”。據(jù)說，白族人是去那里“接金姑”的。我們后來一同去了這座山。我注意到，這座山是中國道教名山之一，“后山”依順著道教的世界觀，分布著經(jīng)過風(fēng)水定位的廟宇。巍寶山的“前山”，又有作為白族“朝圣”目的地存在的非道教廟宇。也就是說，巍寶山的宗教格局，也是“多元一體”的，沒有區(qū)分“族性”地作為一個“復(fù)合文化”的內(nèi)涵存在著。如梁永佳所言：

　　朝圣則打破了喜洲地方上本主和非本主之間的區(qū)別。在朝圣中，本主和非本主的某些重要功能（如生育、求雨）都被朝圣中心所占有。分別依附本主和非本主的地域崇拜組織此時結(jié)成一個隊伍前往朝圣地，并在朝圣地一起活動。朝圣地既有本主廟，也有非本主廟，朝圣隊伍既拜本主神，也拜非本主神。（梁永佳2003：155）

　　在課題報告會上，有與會者對梁永佳提出一個問題：喜洲人那一“和而不同”的文化論，是否在明代以后受到儒教的影響才產(chǎn)生的？他回答說，恰好相反，喜洲人是在被漢人文化“征服”的過程中拓展出了一種與漢人的“教化”不同的人文視野，才可能有“和而不同”的文化論。這個回答讓我感動。對于中國人類學(xué)來說，從“少數(shù)民族”的研究中開拓視野是學(xué)者從事的主要工作之一。但是，在一個“漢語”作為支配語言的國度中，怎樣在人類學(xué)著作中反思我們的撰述可能含有的“民族中心主義”，實在是我們這個時代需要解答的問題。梁永佳給了一個令我喜悅的解答，而我卻必須指出，或許已為我們所忘卻，這樣的解答，已在“魁閣”時代萌生于另外一項人類學(xué)研究中了。

　　四、那目寨：交換與“來世的�！�

　　“魁閣”時代的人類學(xué)撰述里，對我個人最具有吸引力的，是田汝康先生對芒市傣族“擺”的研究�！皵[”是德宏傣族（原稱“擺夷”）的核心宗教活動。田先生1940年前后在那目寨（又稱“那木寨”）做了10個月的田野工作。作為“魁閣”的年輕成員之一的他，田先生曾參加費孝通的社會學(xué)研究室，曾計劃在田野工作中集中研究邊民村寨的經(jīng)濟生活。在實地調(diào)查中，田先生發(fā)現(xiàn)了“擺”的重要性，看到這種宗教儀式雖小，但是“卻關(guān)聯(lián)著擺夷的整個生活”，是“打開豐富寶庫的關(guān)鍵”（田汝康1946：7），于是將所有注意力集中于“擺”的研究。1946年，田先生的研究列入社會學(xué)叢刊由重慶商務(wù)印書館出版，1948年又根據(jù)該書寫成博士論文“Religious Cults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan-Burma Frontier”（倫敦經(jīng)濟學(xué)院），1986年經(jīng)修訂由康奈爾大學(xué)出版社出版。

　　1946年的中文版，由費孝通作序，明確地將那目寨“擺”的研究定義為宗教人類學(xué)的探索。閱讀費序和專著正文，我們看到這項研究綜合了馬林諾斯基在《巫術(shù)、宗教與科學(xué)》與涂爾干在《宗教生活的基本形式》里對宗教與巫術(shù)進(jìn)行的不同區(qū)分，屬于功能論的宗教人類學(xué)研究。《芒市邊民的擺》一書給人的印象是，它的寫作目的在于區(qū)分“擺”與“非擺”、宗教儀式與超自然崇拜儀式。這本著作花了一整章節(jié)來闡述宗教與巫術(shù)的概念差異，提出這一差異解釋了“擺”與“非擺”儀式之間的差異。簡而言之，在田先生看來，作為宗教儀式的“擺”，具有非實利主義的特征，在這種儀式中，人們集體進(jìn)行團(tuán)體活動，大量消耗財物，目的僅在于“消耗”本身；
而“非擺”則與巫術(shù)一樣，企圖運用超自然信仰的力量來解決生活中的實際問題，是一種具有實利主義特征的儀式。田先生并未如費先生的序言論說的那樣，運用涂爾干（Emile Durkheim）社會結(jié)構(gòu)的理論，也未將“擺”與“非擺”、宗教與巫術(shù)的對比與涂氏關(guān)于社會與個人的區(qū)分聯(lián)系起來。[10]他從那目寨的實地觀察出發(fā)，將“非擺”的實利主義特征與傣族生活實踐中的社會分化事實聯(lián)系起來，同時，他認(rèn)為“擺”是克服社會分化的宗教手段，對傣族來說，是一個涵蓋和克服內(nèi)部差序的體系。

田著中一個特別精彩的地方，是其民族志描述所呈現(xiàn)的“消耗”與“工作”之間的地方關(guān)系（田汝康1946：91-110）。對于傣族來說，“工作”是積累財富的手段，但與現(xiàn)代經(jīng)濟模式不同的是，在這個民族當(dāng)中，積累財富不是為了通過“擴大再生產(chǎn)”來造成人與人之間的階級地位差異，而只是為了通過“消耗”在宗教儀式上來平衡不同社會等級中的人之間的差異。極度“消耗”財富的“擺”，(點擊此處閱讀下一頁)通過“浪費”由“工作”積累起來的財富，來達(dá)到消磨個人之間社會經(jīng)濟地位差異的目的，并由此實現(xiàn)社會的一體化。也就是說，作為一種“平衡機制”，“擺”的儀式強調(diào)的是人對神佛的單向奉獻(xiàn)（devotion），人們期望通過單向的奉獻(xiàn)，為自己的來世積累“功德”，實現(xiàn)希望中的良好的“因果報應(yīng)”，而“因果報應(yīng)”的邏輯，表現(xiàn)的正是傣族民間對于自身所處的等級社會結(jié)構(gòu)的宗教省思，它的存在前提是“一種虔誠的心理，一種嚴(yán)肅的態(tài)度”，令世人不為現(xiàn)實的社會差異折腰，從而能結(jié)合為一個共同體。

　　我說田先生的研究對我極具吸引力，正是因為他有這番從“異文化”中發(fā)掘正在成為主流的“市場”觀念體系的論說。我一直相信，他的這項研究不僅拓展了費孝通在祿村的研究中提出的“消暇經(jīng)濟”概念的文化視野，而且還在一個謙遜的表述中，為我們指出了“邊民”異文化的研究能為漢人本文化研究開拓的跨文化對話空間。在指導(dǎo)褚建芳的博士論文研究時，我?guī)е�這份期待，要求他在這個空間里尋找自己的位置。褚建芳于2002年3月開始在那目寨展開田野工作，前后歷7個月時間完成了調(diào)查任務(wù)。進(jìn)行一項“再研究”需在前人成果的基礎(chǔ)上有所增添。褚建芳到那目寨也帶著這個目的。我于2002年5月13日到他的寨子探訪他，曾建議將田先生隱晦地表達(dá)出來的有關(guān)在不同社會形態(tài)展開人類學(xué)文化評論的思路推到前臺，對現(xiàn)代社會中新興的以學(xué)校為核心區(qū)位的“文化等級制”與傣族“地方性知識”中的“等級”在一個具體的地方中并存、矛盾、融合的面貌進(jìn)行社會人類學(xué)的描述。褚建芳最后的研究，具有自身合理性地針對“擺”的內(nèi)在社會邏輯，表達(dá)了他自己的看法。

　　與田汝康一致，褚建芳所著博士論文的全部，關(guān)注的正是“擺”。與田先生不同的是，他認(rèn)為田先生“僅僅強調(diào)當(dāng)?shù)卮鲎宓氖┥崤c散財”，“而不在乎‘得’與‘積’”（褚建芳2003：3）。為了補充“得”與“積”的這一面，褚建芳提出了他自己的研究框架，認(rèn)為“人”與“神”之間的關(guān)系不能以單向的“奉獻(xiàn)”來概括，而應(yīng)當(dāng)存在著某種“交換關(guān)系”。換句話說，傣族人在做“擺”的時候，并不只出于“虔誠”，而還帶有某種期待回報的心態(tài)。人與神之間“功德”與來世所能獲得的地位之間的“交換”是“擺”的儀式追求的。這樣說來，在褚建芳的分析中，似乎“擺”與“非擺”一樣，具有某種功利的性質(zhì)，而不純粹是一種“虔誠心理”的表達(dá)�！皵[”的“社會功能”也不在于通過“消耗”來平衡社會等級差異，而是通過強調(diào)“功德”的差異與“報應(yīng)”的差異的對等性，是一個“彌漫著等級的社會”強化自身的等級性的手段。

　　褚建芳時爾又用“互惠”這個概念來表達(dá)自己對于“人神交換”的理解，意在說明人神之間的等級差異并非是“不可欲”的。在“互惠”概念的運用中，他還表現(xiàn)出了他對田先生追求的從異文化中尋求“文化評論”的精神的認(rèn)同。然而，將儀式的等級精神與現(xiàn)實社會的等級特征貫通起來，其結(jié)果是給人造成一種“普遍主義等級論”的印象，從而在個案研究的內(nèi)部“消耗”了田先生那一具有若干相對主義特征的跨文化對話事業(yè)的力量。我們還需要注意到，在否定田先生“功能主義”時，我們可能在將宗教與巫術(shù)同歸于“功利主義”追求的同時，忘卻一個值得“記念”的歷史事實，即，田先生論說中的“擺”與“非擺”，正是傣族吸收的外來宗教（佛教）與本土“宗教”（超自然信仰）。他由此延伸出來的對非實利的“擺”（傣族佛教儀式）與實利的“非擺”（地方性超自然信仰及儀式）的比較分析，有必要被重新回歸到歷史過程中西南地區(qū)小乘佛教作為“正統(tǒng)”與“土著宗教”之間的“文化并接結(jié)構(gòu)”（薩林斯2003）中得到解釋。而為了實現(xiàn)這一解釋，歷史人類學(xué)的綜合，本應(yīng)是這項“再研究”的背景。至于40年代以來社會變遷導(dǎo)致的“新正統(tǒng)”與“舊正統(tǒng)”的“并接”，則又本應(yīng)是“再研究”的核心內(nèi)容。對我來說，這無非意味著，那目寨的“再研究”，正如不應(yīng)脫離“魁閣”的學(xué)術(shù)史一樣，不應(yīng)脫離云南其他田野工作地點的“再研究”。

　　五、“人文區(qū)位學(xué)”再思考

　　年輕一代的中國人類學(xué)研究者，似乎有被傳統(tǒng)“純描述”民族志與“后現(xiàn)代主義文化論”的抽象理論糾纏不清以至“二馬分尸”的可能。在我們當(dāng)中，關(guān)注30-40年代及50年代積累起來的成就的學(xué)者，不是沒有，但真正想在這些成就與我們的研究之間建立學(xué)術(shù)關(guān)系的人，實際并不為多。張宏明、梁永佳和褚建芳三位正是在這種情況下從不同學(xué)科走進(jìn)社會人類學(xué)的。入學(xué)前，他們對于社會人類學(xué)的理解，局限于個別名著的閱讀與翻譯。這些年來，他們的學(xué)術(shù)熱情又時常遭到“冷水”的降溫。加之，從客觀的條件看，要在繼承的基礎(chǔ)上展開獨立研究，于他們，于我自己，都不是一件容易的事情。因而，他們做的研究，寫的論文，存在大量可質(zhì)疑之處是自然的。

　　他們的田野工作地點，我都一一去過。盡管時間短促，所看到的也許只是浮光掠影，但我已滿足于在走訪的過程中與他們形成的交流與互惠關(guān)系。我從他們那里知道了自己以前不知道的，也從他們的誠摯中受到了難得的鼓勵�？上驳氖�，從他們提交的論文看，三位呈現(xiàn)給我們的對費孝通的祿村、許烺光的“西鎮(zhèn)”、田汝康的那目寨的“再研究”，追隨的確是對于三位中國人類學(xué)前輩的成就的繼承態(tài)度。同時，令人時感欣慰的還有，他們并沒有因為要繼承而忘記新視野的開拓；
他們寫的論文，在不同程度上表現(xiàn)出了形式和內(nèi)容都有所不同的學(xué)術(shù)反思。從這些“反思性繼承”中，多少年來處于重重困境中的社會人類學(xué)家，能夠看到創(chuàng)建學(xué)術(shù)語言共同體的可能。

　　沒有被言明的是，三篇博士論文與中國社會科學(xué)的“人文區(qū)位學(xué)”（human ecology）傳統(tǒng)難以分割。這個“人文區(qū)位學(xué)”的傳統(tǒng)產(chǎn)生于上個世紀(jì)30年代，與分別于1932年和1935年來燕京大學(xué)講學(xué)的美國芝加哥學(xué)派社會學(xué)家派克（Robert Park）和英國結(jié)構(gòu)—功能派社會人類學(xué)家布朗（A.R.Radcliffe-Brown）有著密切關(guān)系�！叭宋膮^(qū)位學(xué)”的基本方法來自生態(tài)學(xué)，所謂“區(qū)位”，就是“ecology”。什么是“人文區(qū)位學(xué)”？它指的就是對人類共同體適應(yīng)于更大范圍的社會環(huán)境這一過程展開的社會人類學(xué)研究。本來，這種受生物學(xué)影響的方法，與社會人類學(xué)的結(jié)構(gòu)—功能論還是有所不同的。但是，在70多年前以燕京大學(xué)為中心的研討中，卻得到了有意義的結(jié)合（趙承信2002 [1933]）。結(jié)構(gòu)—功能派大師布朗在燕大講學(xué)時，一反過去倡導(dǎo)結(jié)構(gòu)研究的做法，提出對中國鄉(xiāng)村進(jìn)行社區(qū)調(diào)查的設(shè)想，甚至說，“在中國研究，最適宜的單位是鄉(xiāng)村（社區(qū)）”（布朗 2002 [1936]：304）。除了芝加哥學(xué)派社會學(xué)與英國社會人類學(xué)的密切關(guān)系之外，邀請派克和布朗來華講學(xué)的吳文藻先生與他的同事與學(xué)生，是促成社會學(xué)的社區(qū)調(diào)查與社會人類學(xué)的民族志研究之綜合的“本土力量”。中國社會人類學(xué)的前輩費孝通、許烺光、田汝康，也正是這支力量的組成部分。

　　這三位前輩各自有自己的學(xué)術(shù)關(guān)懷。其中，費孝通特別注重土地問題的研究，受美國人類學(xué)文化論影響較多的許烺光注重禮俗文化的研究，田汝康注重“邊民”的生活方式對于“主流社會”的啟發(fā)。三人中費先生和許先生都想從小地方的研究來透視整體中國社會。費先生采取的是類型比較方法，許先生則將小地方當(dāng)成“縮影”。三位前輩中，只有田先生更關(guān)注社會人類學(xué)中的“他者”問題（王銘銘2000：332-361），他試圖從“邊民”的社區(qū)調(diào)查中洞察借以反思主流市場經(jīng)濟模式的儀式形態(tài)。三位前輩都關(guān)注到公共儀式在村寨中的重要地位，也都把儀式呈現(xiàn)出來的社會形態(tài)當(dāng)成“前資本主義”文化來研究，所不同的是，費先生期待從中看到現(xiàn)代化的軌跡，許先生認(rèn)為家族儀式表達(dá)的“大家庭”社會生活方式，是與現(xiàn)代的核心家庭不同且可以補充它的心理缺憾的模式，田先生認(rèn)為公共儀式表述的是一種難得的虔誠，一種對等級社會的內(nèi)在省思。

　　對于我們的前輩來說，“人文區(qū)位學(xué)”是一種方法，是一種可以為不同的闡釋開拓視野的實地研究的精神。在自己的研究中，我毫不懷疑這一舊方法的新意義。我個人做過的城鄉(xiāng)社區(qū)研究，也是在“人文區(qū)位學(xué)”的啟發(fā)下展開的。我雖沒有具體闡述“人文區(qū)位學(xué)”的意義，但從民族志方法的反思中，卻已間接指出了這一方法值得質(zhì)疑的方面。我認(rèn)為，受生物學(xué)啟發(fā)的“人文區(qū)位學(xué)”里，包含著某種“生態(tài)論”，這為我們提供了從“客觀適應(yīng)過程”中把握社區(qū)的方法。然而，“人文區(qū)位學(xué)”的不足之處，表現(xiàn)在焦距于作為人文區(qū)位的“小地方”時，未能全面地把握這種區(qū)位存在的更大范圍提供的“條件”。漢學(xué)人類學(xué)家弗里德曼為我們理解這種條件提供了重要的思想方法，而我則傾向于在堅持“人文區(qū)位學(xué)”研究法的同時明確地運用研究社會構(gòu)成方式的社會學(xué)家及研究相對宏大的歷史進(jìn)程的歷史學(xué)家（包括民族史學(xué)家）的成果（王銘銘1997）。

　　還需說明，多年來我把主要的研究精力投入到公共儀式的探討上，我認(rèn)為從公共儀式切入社會，使人類學(xué)家有可能展開具有歷史意味的“人文區(qū)位學(xué)”研究的一種方式。理由之一，費孝通在祿村農(nóng)田中已從時間的分配角度給出了說明。費先生關(guān)注的是“前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)社會”中經(jīng)濟生活的模式，他認(rèn)為，與資本主義不同，農(nóng)民社會擁有許多“閑空的時間”，這些時間被農(nóng)民花費在消耗（“浪費”）性的禮儀活動中，沒有被人們用來增加勞動的價值。他說：

　　減少勞動，減少消費的結(jié)果，發(fā)生了閑暇。在夕陽的都市中，一貫整天的忙，忙于工作，忙于享受，所謂休息日也不得閑，把娛樂當(dāng)作正經(jīng)事做，一樣累人。在他們好象不花錢得不到快感似的�？墒窃谖覀兊霓r(nóng)村中卻適得其反。他們知道如何不以痛苦為代價來獲取快感。這就是所謂消遣。消遣和消費的不同在這里：消費是以消耗物資來獲得快感的過程，消遣則不必消耗物資，所消耗的不過是一些閑空的時間。（費孝通 1990：121）

　　對于費孝通來說，從農(nóng)民（包括少數(shù)民族農(nóng)民）沉浸于其中的公共儀式，人類學(xué)家看到，“閑空的時間”起的作用是為農(nóng)業(yè)社區(qū)的相對低產(chǎn)值、低資本積累提供文化基礎(chǔ)。隨著工商業(yè)的發(fā)達(dá)，這一農(nóng)業(yè)社會的文化基礎(chǔ)才可能逐步瓦解。也就是說，通過公共儀式的研究，人類學(xué)家能夠把握農(nóng)業(yè)社會維系自身關(guān)系秩序的模式，從而看到它在現(xiàn)代化的進(jìn)程中面對的壓力，理解中國傳統(tǒng)社會現(xiàn)代過渡的歷史遺留問題。

　　饒有興味的是，在公共儀式中透視中國內(nèi)部“邊緣傳統(tǒng)”的內(nèi)在特征，似乎是三位人類學(xué)前輩的共同追求。同時，深受當(dāng)時先進(jìn)的馬林諾斯基文化論、布郎比較社會學(xué)、林頓（Ralph Linton）心理人類學(xué)影響的前輩，在處理公共儀式的歷史性時，采取的態(tài)度既具有文化論的“應(yīng)用主義”色彩，也潛在了某種對于現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史性反思。于是，費先生那一對儀式時間的解釋，顯然已在“魁閣”時期被田汝康先生賦予了再思考。[11]田先生關(guān)注的是私有制社會中共同的問題，即，私有財產(chǎn)的不平等性。他認(rèn)為公共儀式確是費孝通所說的“消耗”的核心方法，但這種辦法有助于宗教的“超越性”的營造，它為社會提供一種克服私有財產(chǎn)帶來的矛盾的手段。田先生說：“這種辦法即是擺夷社會采用擺來加速消耗的辦法，它為私有財產(chǎn)制度造下一個安全機構(gòu)，使過分取之社會的終于還之社會”（田汝康 1946：105）。無獨有偶，從許先生的諸多著作中，我們一樣看到他筆下的祖先祭祀的綿延香火，如何創(chuàng)造了一種與現(xiàn)代社會的時間斷裂式歷史感不同的、相對穩(wěn)定的生活方式。許先生一生的學(xué)術(shù)，關(guān)懷的一個問題是西方個人主義的文化局限性。對他來說，家族的公共儀式創(chuàng)造的血緣性集體，為推進(jìn)西方個人主義的人類學(xué)研究提供了重要的依據(jù)（參見Hsu 1999: 57-69）。

因受制于時代，三位人類學(xué)前輩的論述都奠基于涂爾干式的“時間形而上學(xué)”（temporal metaphysics），將被研究者的“社會理性”當(dāng)成解釋他們的時間制度的根本原因。一如杰爾（Alfred Gell）指出的，這樣做的后果，就是將農(nóng)民看成一群時間上“向后看的造物”，通過對農(nóng)民“社會理性”的形而上學(xué)的想象，(點擊此處閱讀下一頁)表述了都市化進(jìn)程中知識分子自己的“向前看的”時間心態(tài)（Gell 1992: 64）。此外，他們的民族志撰述，僅是隱喻般地涉及歷史，對于所調(diào)查地點經(jīng)歷過的時間歷程，最多一筆代過。三項“魁閣”時代的研究，都已從公共儀式中呈現(xiàn)出了一種歷史時間，通過社區(qū)年度周期的規(guī)定與生命周期的布置，綿延地傳承下來的人文關(guān)系傳統(tǒng)。不過，三項研究因過于關(guān)注社區(qū)研究的“共時性”（synchronic）探討，而忽視了地方性的人文關(guān)系傳統(tǒng)在歷史過程中的“生產(chǎn)方式”和角色變化。同時，三項研究都因過于關(guān)注探求“社會事實”的“客觀存在”，而相對輕視公共儀式所體現(xiàn)的“歷史感”與“地方感”的主觀意志。在一定意義上，50年代開始的民族社會歷史調(diào)查，或許應(yīng)該說已在一個重要的層次上為“人文區(qū)位學(xué)”補充了豐富的地區(qū)史與民族史素材。然而，因受制于當(dāng)時流行的 “社會形態(tài)論”，這些研究沒有充分給出歷史的“地方感”。[12]

　　21世紀(jì)開初完成的三篇博士論文，敘述了一種“再研究”，從不同角度分別探討了漢族、白族、傣族村落公共儀式的歷史與社會構(gòu)成，也已就公共儀式的歷史性做了歷史深度和廣度各有不同的詮釋。這些詮釋是有新意的，在許多地方做得令我產(chǎn)生羨慕之心�！熬�子和而不同”。三項研究采取的路徑有所不同，得出的結(jié)論有所不同�？墒�，合在一起，它們該能給人共同的啟發(fā)。這一啟發(fā)是什么？由于相互之間討論不夠深入，這個問題，仍然留待再度探討。而我依照教育者對自身的要求，崇尚“學(xué)而時習(xí)之”的精神，盡力在學(xué)生的研究中透視其中尚待開發(fā)的潛力。上述圍繞者時間與“社會理性”、歷史與現(xiàn)實之間關(guān)系的討論，就是我心目中所謂尚開發(fā)的潛力的兩個要點。我個人深信，圍繞這兩個要點展開對話，有助于三項研究的相互推進(jìn)；
而從更廣闊的事業(yè)看，如果說我個人對這些研究還有什么更高期待的話，那么，這個期待正在于：未來的再度調(diào)查，仍然需要在扎實的田野工作基礎(chǔ)上，拓展人類學(xué)的歷史想象力與解釋力，對不同時代中心與邊緣之間關(guān)系的“結(jié)構(gòu)”，展開具有充分時間長度的研究，從而為理解“中國社會”做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

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　　[1]關(guān)于同時期中國人類學(xué)研究與發(fā)展的總體面貌，王建民在《中國民族學(xué)史》（上卷）（1997：229-242；
291-297）做了比較全面的介紹。

　　[2] 盡管如此，我們還是需要注意到，在宣揚這些地方性研究的重要性的同時，弗里德曼基于“社會結(jié)構(gòu)”的概念，對小地方社區(qū)調(diào)查的“類型比較”提出過不同看法（Freedman 1963）。

　　[3]我在其他論著里已提到，弗里德曼給中國人類學(xué)做出了一個重要貢獻(xiàn)，他指出這門學(xué)科不應(yīng)滿足于村落研究，而應(yīng)將視野擴大到整個中國的社會結(jié)構(gòu)（王銘銘1997）。

　　[4] 云南民族大學(xué)和少英、羅海麟等教授，對我們這個“再研究”課題備加照顧，對課題提出了珍貴的指導(dǎo)，并協(xié)助安排調(diào)查研究人員前往田野地點。課題主持人之一北京大學(xué)潘乃谷教授也曾親自前往田野地點，并對課題成員加以指導(dǎo)。

　　[5]通過答辯后，他們也于2002—2003年間相繼獲得了博士學(xué)位。在學(xué)期間，他們?nèi)�位是北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所招收的社會人類學(xué)方向博士研究生，由費孝通教授與我聯(lián)合指導(dǎo)。三篇博士論文的課題設(shè)計，是依據(jù)北京大學(xué)與云南民族學(xué)院（現(xiàn)改為云南民族大學(xué)）“省院省校合作”課題“民族學(xué)重點學(xué)科建設(shè)”的大綱提出的，屬于這一大課題的一項子課題（由潘乃谷教授與我共同負(fù)責(zé)），申請時課題名稱為“云南著名人類學(xué)田野調(diào)查地點的再研究”。

　　[6]知道我將參與主持“跟蹤調(diào)查”課題的同事，曾跟我提起一個“現(xiàn)象”，他們中有一個批評說，“現(xiàn)在，國內(nèi)人類學(xué)界有不少人做跟蹤調(diào)查。他們選擇有名的田野工作地點進(jìn)行跟蹤調(diào)查。這可能是因為著名田野工作地點的跟蹤研究，容易出名�！辈豢煞裾J(rèn)，這位同人說的“現(xiàn)象”，在我們學(xué)界確實是存在的；
但我們課題組從事跟蹤調(diào)查的目的，絕不在于迎合這一風(fēng)氣。就我個人來說，“跟蹤調(diào)查”首先反映調(diào)查者對于前人學(xué)術(shù)成果的尊重。經(jīng)社會人類學(xué)家100多年來的積累，世界上的絕大部分地區(qū)和民族，已全被民族志作者涉及了。這也就意味著，所有的研究都可能是對以往研究的不同意義上的“跟蹤”。誠然，為了標(biāo)榜自己研究的“原創(chuàng)性”，有個別學(xué)者將自己對某些既有研究地點的跟蹤調(diào)查說成是“初次發(fā)現(xiàn)”。但是，大多數(shù)社會人類學(xué)家都能意識到，沒有將自己的研究納入到地區(qū)性研究的學(xué)術(shù)史中加以定位，自己的研究很難有什么新創(chuàng)。

　　[7]根據(jù)錄音整理。

　　[8]值得重申的是，張宏明研究祿村的土地制度，梁永佳研究喜洲的儀式，褚建芳研究的芒市的“擺”，分別是費孝通、許烺光、田汝康先生曾經(jīng)關(guān)注的專題

　　[9]我曾試圖通過泉州史的研究指出，某些地方也許與一般歷史敘述中的“規(guī)律”那樣，逐步走向繁榮（王銘銘 1999）；
但這條規(guī)律卻不是規(guī)律，因為從繁榮走向式微的地方也很多。喜洲恐怕也是如此。

　　[10] 涂爾干提出宗教是集體、超越性的，而巫術(shù)是個人、“技術(shù)性的”。

　　[11] 而對于田先生的再思考，費先生的貢獻(xiàn)也很大；
不應(yīng)忘記，他不僅為田先生取書名，還為他刻寫處女作的油印稿。

　　[12] 從長遠(yuǎn)看，它們只有被納入新的歷史人類學(xué)研究，與30-40年代出現(xiàn)的扎實的田野工作相結(jié)合，才可能為我們理解傳統(tǒng)、歷史的客觀過程與歷史的主觀感受創(chuàng)造出值得我們興奮的成就。

　　《社會學(xué)研究》

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