不知別人如何，張光芒幾篇據(jù)說頗受關(guān)注的文章，《論中國現(xiàn)代文學的啟蒙敘事》、《中國近現(xiàn)代啟蒙文學思潮的哲學建構(gòu)》、《道德形而上主義與百年中國新文學》、《道德實用主義的陷阱》，我讀得非常吃力。立意橫空出世截斷眾流、論述自相纏繞自相矛盾。我不知道作者想說的到底是什么，但文章中對啟蒙的新定義、對現(xiàn)當代文學的新評價、對今后文學走向的新規(guī)劃，感覺問題很多很大。

　　先說第一點。五四以來的中國現(xiàn)代文學，其社會內(nèi)涵和精神氣質(zhì)乃是中華民族之生命歷程的展開和記錄。這就決定了我們在對它進行邏輯把握時須謹防概念、方法的暴虐，而對其內(nèi)在完整性和豐富性給予充分的尊重。張氏雖然反對“完全以西方后現(xiàn)代學說為理論根據(jù)”來描述評價，但他在堅持現(xiàn)代性前提下，自己定義并用以讀解五四以來的中國現(xiàn)代文學的啟蒙視角或進路，仍遠談不上同情的理解。在對自己所謂體系的汲汲追求中，其概念、方法和結(jié)論，從西方的歷史和思想角度看，是一種知識的錯誤；
從中國的歷史和文學的角度看，是一種事實的歪曲。

　　張說：“啟蒙哲學精神與啟蒙美學建構(gòu)表現(xiàn)于審美結(jié)構(gòu)中就是啟蒙敘事。……中國化的啟蒙哲學與美學精神其特征在于，從人的本能欲望之發(fā)掘與提升到人的自由意志之塑造并進而實現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”。從文意看，前面的“啟蒙哲學精神與啟蒙美學建構(gòu)”與后面的“中國化的啟蒙哲學與美學精神”之間應(yīng)該存在某種同一性，如個別一般普遍特殊或理一分殊的關(guān)系，這一論述在邏輯上才能成立。但實際呢？“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就對運用自己的理智無能為力。要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號�！保�康德）這應(yīng)該也就是啟蒙哲學的精神。那個運用理智的主體，則是作為感性存在的個人。布克哈特在《文藝復(fù)興時期的文化》中對這一段歷史有生動描述與精采論說。它的核心，則是“世界的發(fā)現(xiàn)和人的發(fā)現(xiàn)”。從哪里發(fā)現(xiàn)？教會和神的籠罩下。

　　在“從人的本能欲望之發(fā)掘與提升到人的自由意志之塑造并進而實現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”中，只有“本能欲望之發(fā)掘”與啟蒙勾連。“自由意志之塑造并進而實現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”云云，與文藝復(fù)興和啟蒙無涉。至于“本能欲望——理性——自由意志——創(chuàng)造自我”和“欲望——情感——自由意志——創(chuàng)造自我”的復(fù)式結(jié)構(gòu)，更像是思想史家對素樸歷史的過度詮釋。但是，我沒看到作者對材料的歸納和邏輯的推理，大概是訴之于“由胳臂到大腿”的幻想吧。從當時北京大學文化人對再生（renaissance）的渴望和認同，應(yīng)該是有所謂啟蒙主題奏響的。但作為主旋律，充其量也只唱了不足二十年，從所謂半封建半殖民地的社會現(xiàn)實，以及由日本侵華戰(zhàn)爭導(dǎo)致的民族危機看，這種個人本位的啟蒙根本就沒有也不可能得到充分展開，豈怎足以支撐如此“完整”的哲學架構(gòu)？如果屬實，它又體現(xiàn)在哪些作品、哪些作家上？魯迅具有面對黑暗的勇氣，但心底并無多少亮色；
巴金有追求幸福的熱情，筆下卻多是悲劇。郭沫若、茅盾、丁玲么？他們帶著愛國熱情和理想主義，高唱洪波曲，卻在陰差陽錯之中，連自己的人格也被扭曲，令人嘆息造化弄人！

　　豐富復(fù)雜的新文學在張氏筆下只剩兩個字——啟蒙：“中國現(xiàn)代啟蒙主義的建構(gòu)雖是以救國、立國或政治敘事作為緣起的，但當啟蒙主義真正進入建構(gòu)過程之后，政治與國家觀念其實已經(jīng)在某種程度上被拋掉了�！痹诿褡宓莫毩⒔夥琶媲�，個人的自由幸福退居其次，既是中國知識分子的傳統(tǒng)美德，也是三十年代絕大多數(shù)作家的共識。將“救國、立國或政治敘事”與“本能、自由、意志、自我”割裂對立，是不符合歷史事實的。雖然強勢集團利用前者打壓后者，但并不意味著二者無法在理論上調(diào)和，更不意味著現(xiàn)代作家在二者間作出了排它性的選擇（有些所謂自由主義者指責丁文江等與當局的合作，同樣是對近代歷史之復(fù)合性特征的無知）�！熬韧鰤旱箚⒚烧f”的問題正在于此。它預(yù)設(shè)了救亡與啟蒙的對立，似乎歷史應(yīng)該且只能是啟蒙邏輯一元舒展。這樣的思想命題適合對專制的批判，卻未必適用于對歷史尤其是文學史的意義研究。

　　叫人百思不得其解的是，如此凌空蹈虛的自話自說，還有人稱為新體系。在我看來，作為思辯，它太過混亂；
作為描述，它完全不合事實。歷史是不可重復(fù)的，文化（活動和現(xiàn)象）的意義內(nèi)在于民族生命的發(fā)育過程之中。正如五階段論之類一樣，將基于西方歷史和社會經(jīng)驗的理論框架用于中國問題的解讀時，必須要有主體的自覺，有一個“得意忘言”的轉(zhuǎn)換，切忌生吞活剝照貓畫虎。對此，張氏表面看似有所意識，但實際卻是五十步笑百步（什么“中國啟蒙文學運動自身就包含著自我異化的基因”之類，根本就是霍克海姆《啟蒙的辯證法》之東施效顰）。由于學術(shù)準備不足，而創(chuàng)建體系的沖動又太過強烈，這種方法論上的病灶于是被放大而成為反面標本。

　　結(jié)合第二點，對現(xiàn)當代文學的新評價，我們對此可以看得更加清楚。因為，所謂“自由意志之塑造并進而實現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”，只有在運用于實際時，它的內(nèi)容及其荒謬性才能徹底反映出來。1949-1976年的文學被論者稱為反啟蒙文學。但是在張氏理解的啟蒙文學脈絡(luò)里，“恰恰是反啟蒙文學起到了啟蒙作用”；
因為它有一種“道德形而上主義”。

　　讓我們來看三段話：“像魯迅的《吶喊》、《彷徨》，對人們認清封建主義的真實面目及批判國民性弱點具有偉大的啟示意義，但是面對娜拉出走之后怎樣這樣一個極具現(xiàn)實意義的命題卻似乎無能為力。而《青春之歌》、《閃閃的紅星》、《紅巖》等作品卻實實在在地塑造了一代至幾代人的靈魂世界�！�…受革命烏托邦影響的人則具有堅定的人生信念，總能夠像夸父逐日般向著一個既定的神圣目標義無反顧地走下去” ；
“江姐寧愿犧牲也不屈服，對她來說，這一行為更為本質(zhì)的動力并非解放全中國、解放全人類之美好愿望本身，而在于這種崇高的理想已內(nèi)化為她一切幸福感、榮譽感、自尊自愛的源泉，隨著血液循環(huán)而在體內(nèi)流淌、沸騰 ，提純、凝結(jié)為個體性的主動追求。從某種意義上說，為此而獻身便是其個人主義的自我實現(xiàn)，是她自我價值的最高意義的確認”；
“只有解放了全人類才能解放自己，這一信念使建國前后的文學取得了邏輯的一致性與承傳性�！�…（并）解決了一個人人都要追問的方向與道路的問題。十七年文學不正是將這一答案作為一個新的起點的嗎？”

　　對前者，用不著深入的分析就能看出其荒謬，因為它違背常識：憑什么將兩類作品中的兩類人物綁到一塊，由你按照自己對啟蒙的理解打分？《吶喊》、《彷徨》與《青春之歌》、《閃閃的紅星》、《紅巖》的文學史地位孰高孰低？你想說的到底是文學作品還是現(xiàn)實中的人物事件？對江姐這一形像的解釋，更是自作多情強作解人，不僅作者們、領(lǐng)導(dǎo)們不會認同，江竹筠大姐自己恐怕也會更加死不暝目——你究竟是要褒獎我還是要貶低我？而最后一點，將1949至1966年的文學創(chuàng)作按照自己的啟蒙定義評價定位，則多少讓人聯(lián)想起新左派用所謂復(fù)數(shù)現(xiàn)代性對紅色傳統(tǒng)的包裝。十七年有成就也有黑暗，個中曲折需要深入細致的具體分疏。張文概括簡單粗暴，最客氣的評語也只能是，感覺錯位，不倫不類。

　　不過，我們卻可由此大致窺知張氏啟蒙新論的后半截內(nèi)容，“人的自由意志之塑造”、“創(chuàng)造性自我之實現(xiàn)”，即是將崇高的理想內(nèi)化，凝結(jié)為個體性的主動追求。所謂道德形上主義，則是對這一理性感性之結(jié)合的美學命名。在張氏筆下，哪怕所謂的理性（理想）屬于烏托邦，只要它能解決一個人人都要追問的方向與道路的問題，它就是“人的自由意志之塑造”，就是“創(chuàng)造性自我之實現(xiàn)”，就是道德形上主義。因此，張斷定“反啟蒙文學思潮不僅不是對啟蒙文學的反動，在某種程度上它恰恰是后者自身發(fā)展的結(jié)果�！彼�還反問：“既然可以置《離騷》的政治/封建性于不顧，而只觀照其審美/道德精神，為什么就不能姑且拋離后者的革命語境，而從深層考察其審美/道德的內(nèi)在秘密呢？”顯然，他認為梁生寶的啟蒙意義是不言而喻的。把這樣一種結(jié)合或結(jié)構(gòu)作為啟蒙的精髓，作為理解和評價文學的關(guān)鍵，也許不失為有趣的一家之言，但是，它與人們的常識相去實在太過遙遠。至于在另一處說“道德形而上主義既是1949-1976年反啟蒙文學思潮較之此前與此后啟蒙文學的高妙之處，又是它能夠長久地戕害人們心靈的內(nèi)在秘密”，更讓人困惑。因為我不知道，他到底是要肯定還是否定1949-1976年的反啟蒙文學；
或者，是要從社會、人生上否定，而從文學、美學上肯定？文學和道德在他的文本中時分時合，恐怕只有他自己搞得清楚。

　　文藝復(fù)興以來的啟蒙，其旨趣十分明確，就是要把人從其與神的不對稱關(guān)系中分離出來，把原本屬人的東西歸還給人，因此它根本上乃是一個批判的概念。而這種批判性，首先就表現(xiàn)在對形形色色的所謂結(jié)合的警惕上。所以，有必要提醒，在張氏鼓吹的結(jié)構(gòu)中，如果不明確感性對理性在邏輯和價值上的優(yōu)先性，而一味強調(diào)雙方結(jié)合的重要性，必然走向啟蒙的反面，走向烏托邦，走向宗教。

　　事實上，在第三點，即其對今后文學走向的新規(guī)劃中，我們就看到了這種危險。他說，“從道德的角度，尤其是形而上的角度，來反思與重構(gòu)中國新文學的啟蒙精神與反啟蒙是極其必要的。”張文三番五次地引用康德的話來說明道德之重要。實際康德處人們對道德的服從乃是意志自由的個體出于幸福的目的，對規(guī)律的服從，與張氏將文學將生命的本質(zhì)道德化并進一步將道德形上化，完全是兩回事�！皩Α肚啻褐�歌》、《創(chuàng)業(yè)史》、《紅巖》等紅色文本來說，無論在其藝術(shù)生產(chǎn)中，還是在其藝術(shù)鑒賞中，革命的因素都已轉(zhuǎn)化為道德的因素，以道德沖動為中介激動著作家感染著讀者�！痹谶@里，重要的不是理性的使用、理念的正當，而是是否內(nèi)化、是否與感性結(jié)合。張認為這種道德中介乃美的觸媒和酵母，從祥林嫂身上，他也感到了這種美麗。他寫道，“主人公形象多是一個政治上愚昧、經(jīng)濟上貧窮、惟獨道德上強大的結(jié)合體。這就意味著，當他自覺在為自身、為自身的信仰而獻身時，他實際上是幸福地做了另一種東西的祭品”。當別人對此提出批評時，他又抱屈說自己與批評者觀點一樣。冤什么冤！你寫下這一切，不正是要從“一種審美道德形而上主義來反觀20世紀中國啟蒙文學思潮史”，“以凸顯其獨特的精神價值”么？

　　道德，形上，接下來，對了，自然是宗教。所謂形上道德主義的謎底至此終于浮出水面：“上帝就是愛的基督教精神，本身就是先驗的，因此這種道德訴求充盈著形上光彩�！�…基督教承認并正視人間苦難的事實，意識到人的有限，就是同時意識到無限；
不滿于局限，就是超越的開始，因此任何實用主義都是可笑的，可憐的，都是井蛙之見�！�…上帝之愛的意義不在于為現(xiàn)代自我回歸精神家園提供了一個具體的路徑，而在于為現(xiàn)代個人的道德超越指明和確證了終極關(guān)懷和信仰的意義。這是深化啟蒙精神和升華人性的重要精神導(dǎo)向和資源。”

　　由道德和烏托邦領(lǐng)銜的體系，不是意識形態(tài)就是宗教。在引用一段《圣經(jīng)》中的故事后，張直言不諱地宣稱：通天塔是“人類形而上沖動的外化與象征。道德形而上主義的建構(gòu)正是為了通往這座偉大的精神巴別塔”。這不禁讓我想起契訶夫《黑修士》中的主人公柯甫陵。柯氏因一黑衣修士的啟示，聽到了主的聲音，從而由一個普普通通的大學老師一躍成為“為永恒真理服務(wù)”、“為公眾幸福不惜一死”的“選民”。冷峻的契訶夫告訴讀者，當柯在“為永恒真理服務(wù)”時，他其實是個神經(jīng)病患者；
當他沒有這種幸福感覺時，他倒是個正常人�？赂α曜詈笸卵�而死時，臉上掛著幸福的微笑。顯然，他相信自己正在“夸父逐日般向著神圣的目標”走啊走。

　　康德說：“我把啟蒙運動的重點，亦即人類擺脫他們加之于其自身的不成熟狀態(tài)，主要放在宗教事務(wù)方面，因為我們的統(tǒng)治者在藝術(shù)和科學方面并沒有向他們的臣民盡監(jiān)護之責的興趣；
同時，這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的又是最可恥的一種�！�

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