伊拉克戰(zhàn)爭只是一個能指，它的所指是深刻的倫理學問題——涵蓋了道德哲學原則、政治哲學原則、法哲學原則等等問題的倫理學的問題。然而就在美英聯(lián)軍向巴格達挺進之際，人們每天通過媒介全神貫注地傾聽著軍事專家津津樂道的戰(zhàn)略戰(zhàn)術分析，關注著戰(zhàn)事的瞬息變化，猶如在觀看一場精彩的足球賽，卻無視或者遺忘了這場戰(zhàn)事所隱含著的倫理意義。在這種關注中，伊拉克戰(zhàn)爭已被“能指化”了。

　　一

　　讓我們從這樣一個簡單的問題入手：美國究竟憑什么打擊伊拉克？

　　眾所周知，美國有一個叫得震天響的口號：“解除薩達姆的武裝！”其理由是：伊拉克擁有“大規(guī)模殺傷性武器”。我們知道，這只是一個直接的理由，并不是最終的理由，因為稍有常識的人誰都能回答：在當今世界上，到底是誰擁有數量最多、效率最高的大規(guī)模殺傷性武器？事實上，眼下美英聯(lián)軍正在使用更多更強的大規(guī)模殺傷性武器來尋找——而且至少目前尚未找到——伊拉克所擁有的大規(guī)模殺傷性武器。如果這就是美國打擊伊拉克的充足理由，其邏輯前提只能是：誰擁有大規(guī)模殺傷性武器，誰就該受到打擊。但是這樣一來，首先應該受到打擊的就不是伊拉克、而是其他某些國家了。

　　由此可見，假定說伊拉克確實理當受到打擊，那么，他擁有大規(guī)模殺傷性武器這一點并不是其理應受到打擊的唯一充分的根據。這里還需要更根本的理由。什么理由呢？根據美國一向行事的邏輯，這個理由顯然必須出自對這樣一個問題的回答：誰才有資格擁有、而誰沒有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器？為此，美國確實有他的冠冕堂皇的理論，而不少人附和這種理論：只有“民主國家”才有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器；
“無賴國家”不能擁有大規(guī)模殺傷性武器。

　　于是，我們的討論就可以進入更具實質性的層面了：這涉及到了倫理原則問題。我們現在就來討論上面那個看似堂而皇之的理論。

　　一方面，所謂“無賴國家”不能擁有大規(guī)模殺傷性武器，其邏輯是：就因為它“無賴”，它必然會“濫用”大規(guī)模殺傷性武器。這里顯然需要兩個邏輯前提：一是何謂“無賴”，二是何以無賴與濫用之間是具有必然聯(lián)系的。就第一點來說，美國公然指稱的“無賴國家”雖然為數不多，但實際上他心目中的所謂“無賴國家”泛指所有的“不民主”“不合法”的國家。但他也有雙重標準，凡是親美的國家，即使“不民主”“不合法”，也不計入無賴國家之列。所以，無賴國家的定義還必須加上一個標準：不親美。這條標準恐怕沒有人會認同；
但有很多人是認同“不民主就是不合法”這條標準的。我們下文將會證明，這條標準仍然很成問題，這里暫且按下不表。就第二點來說，我們也可以說，即使我們承認無賴與濫用之間確實有某種必然聯(lián)系，我們仍然不能保證不無賴與不濫用之間就確有必然聯(lián)系。這是我們下面就要討論的，即：

　　為什么說只有民主國家才有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器？據說因為：只有民主國家的理念及其制度，才能保證不會濫用他所擁有的大規(guī)模殺傷性武器。據我所知，有為數不少的理論工作者確實非常贊同這個推論。對于這樣的學者，我們能說什么呢？我只能說：他這是孟子所謂的“弗思耳”——不動腦筋。我們要問：民主制度及其理念真能保證不會濫用大規(guī)模殺傷性武器嗎？我們試想美國這個民主國家的所作所為吧。例如，原子彈就是一種大規(guī)模殺傷性武器，然而人們記得，美國在廣島、長崎悍然投下了原子彈，遺患至今。類似的事例，在美國歷來的行為中實在可謂屢見不鮮。對此，全世界愛好和平的人們是記憶猶新的，惟有美國、尤其日本等國自己顯得極其健忘。事實勝于雄辯，于是我們面臨這樣的邏輯選擇：要么否認原子彈是大規(guī)模殺傷性武器，要么否認民主國家的理念及其制度能夠保證不會濫用大規(guī)模殺傷性武器的假設。但是我想，恐怕沒有人會否認原子彈是一種大規(guī)模殺傷性武器吧？如此說來，我們首先應該解除美國的武裝：既然我們現在已經解除了他所謂“民主國家的理念及其制度能夠保證不會濫用大規(guī)模殺傷性武器”的理論武裝，那么按照美國自己的邏輯，我們難道不該解除他的物質武裝嗎？

　　但我們無法做到這一點，因為如果我們要解除美國的大規(guī)模殺傷性武器，我們首先必須擁有比美國更眾多、更精良的大規(guī)模殺傷性武器。這顯然是一個悖論。這個悖論揭示了一個嚴酷的事實：以某個民主國家為世界警察的當今國際社會，仍是一個弱肉強食的世界。怎么會這樣呢！

　　怎么會這樣呢？現實狀況迫使我們追問：民主制度及其理念到底如何？

　　這里我想首先聲明：我不反對民主制度，相反，我是贊同民主制度的。但我同時還須聲明：我之所以贊同民主制度，并不是因為它完美無缺，而只是因為它在現存制度中較好一些而已。問題在于，當年羅馬帝國的制度及其理念或許曾是最好的，但絕非永遠是最好的。不過，就我們這里的話題而言，我們仍不妨在這樣兩種假定上進行討論：一是姑且認為美國的民主制度沒有問題；
二是承認現存的民主制度確有問題。

　　就第一種假定來看，問題似乎變成了民主原則的實行問題：民主原則本身是好的，但是美國未能真正貫徹。有人告訴我：美國此番繞開聯(lián)合國自行其是，這是不對的，這違反了他自己主張的民主理念；
但是他的動機是沒有問題的。什么動機？據說是要從不民主的制度下“解放”伊拉克人民。我們姑且承認這就是美國的動機所在（即假定石油、地緣政治勢力等等不是他的真實動機），問題依然存在。這使我想起過去在中國大陸流行的一種說法，說某種喜歡用馬克思主義原則來批評別人的人“把馬克思主義裝在電筒里：只照別人，不照自己”。美國所裝的當然不是馬克思主義，而是他自己標榜的民主理念；
他裝這個理念的地方也不是電筒，而是炮膛。美國是把民主理念裝在自己的大規(guī)模殺傷性武器里，用它來打擊其他據說擁有大規(guī)模殺傷性武器的國家。

　　而且問題在于，上述第一種假定未必是可靠的。美國之所以采取雙重標準，那是有其必然性的，而這個必然性，就深藏在民主理念本身之中。其實，現存民主制度存在的種種問題，早已為許多有識之士、尤其后現代思想家所反思檢討。正如上文已經證明了的，象美國這樣的據說是最民主的國家仍不能保證不會濫用大規(guī)模殺傷性武器，那么顯然，現存民主制度肯定存在著問題。我們還可以舉出許多例證來，例如聯(lián)合國據說就是按民主原則建構起來的，但我們發(fā)現它確實存在著嚴重的問題，這次的無所作為就是一個明證。

　　二

　　如果我們承認現存民主制度確實存在著諸多問題，那么我們必須追問存在這些問題的根源所在。最根本徹底的追問，是現代民主制度的建構依據。我們這里要追問的，是民主理念得以確立的觀念基礎。我們知道，這個基礎就是啟蒙思想、尤其是契約論的觀念。問題在于，究竟是啟蒙思想及其契約觀念當中的什么因素必然地導致了現存民主制度的種種問題？在我看來，啟蒙思想及其契約觀念是基于這樣幾個根本假設的：

　　1．實體論假設

　　民主理念的最根本的觀念基礎乃是個體主義原則，個體主義原則的觀念基礎則是“第一實體”哲學。這可以追溯到古希臘，亞里士多德在《工具論·范疇篇》里告訴我們，世界的真正基礎乃是第一實體，即是個體。在這種觀念下，顯然，在社會生活中，這種第一實體就是個人；
在國際社會中，這種第一實體就是單個的民族國家。因此，這是一種個體主義的原則：社會生活中的個人至上，國際社會中的民主國家至上。

　　2．性惡論假設

　　稍加思考不難發(fā)現，個體至上的原則必然存在著這樣的問題：要使每個個體都能夠在現實中落實自己的至上性，其條件是他們之間不會發(fā)生沖突，否則你爭我奪的結果是只有強者的個體至上性才能得到實現。為此，只有兩種可能：他們或者老死不相往來——但這是不符合歷史事實的，這樣就根本無所謂“社會”了；
或者他們結成社會生活，則只能假定他們總是與人為善的——但這同樣不符合歷史事實，我們不可能作這樣的假設。因此，實體論假設的結果不可能是性善論；
正好相反，啟蒙思想及其契約觀念的假設前提是：人性惡。這就是一句名言所表達的狀況：“人對人如豺狼�！比欢�這樣一來，所有個體的至上性都得以落實同樣是不可能的了。于是，我們需要下面的假設：

　　3．理性論假設

　　這個假設告訴我們：人是理性的動物。人們?yōu)榱吮苊饣ハ鄽垰⒍鴮е聜�體利益的落空，他們能夠運用自己的理性。契約正是理性的設計：每個個體為了保障自己的部分權利，必須讓渡出自己的另一部分權利；
為此必須制定并且遵守游戲規(guī)則亦即契約，并設置仲裁者。誰都知道，現代民主制度就是這種契約觀念在制度建構上的體現。

　　總而言之，規(guī)則，包括民主制度，只是實現個體利益的工具。但是，在這種情況下，我們可以提出這樣的疑問：當一個個體為實現自己的利益而可以不參與或不遵守規(guī)則、且不會因此受到懲罰時，他為什么必須選擇遵守規(guī)則？換句話說，性惡論、理性論的設定是并不能保證契約原則的貫徹的。歷史事實告訴我們，比起實力政治來，契約政治往往是顯得那樣的虛弱無力。這次美國繞開聯(lián)合國而自行其是，正是一個現成的例證：他無須通過聯(lián)合國這個契約民主機構授權而實現其目的并不受懲罰，只因為他擁有的強大實力。并且就聯(lián)合國本身來看，它究竟在多大程度上是一個民主的建制，還是一個問題。

　　根本的問題在于，民主理念的假設前提本身就是值得質疑的。

　　首先，理性并不能保證性惡者的為善。人并不是只有理性，他還有欲望、情感與意志等等。既然假定人性是惡的，那么為善就只能是手段性質的東西。這使我們想起墨子的觀念：“兼相愛，交相利�！边@里，由于兼愛成為了交利的手段，即愛本身成了工具性的東西，那么，要保證人們總是會兼愛的，你就必須證明兼愛乃是唯一可能的工具選擇。但這是不可能的，因為工具是為目的服務的，衡量工具選擇的標準只有目的：凡能達到目的的就是有用的工具，凡能更好地達到目的的就是更好的工具。在這種前提下，只要能夠達到目的，如果兼愛需要更多的付出或者利益讓渡，而不愛則需要更少的付出或者利益讓渡，那么，人為什么必須選擇兼愛這個工具？當一個人作出這樣的工具選擇的時候，他恰恰是在運用他的理性。

　　而正如上文所說，理性的設定并受到極端推崇，乃是出自人性本惡的設定的必然要求。因此，我們必須更進一步質問人性本惡這個設定。經驗事實告訴我們，人確實有追求自我欲望滿足的一面；
但當我們把它視為人的本性、并且是人的唯一的本性的時候，那就陷入了偏頗，而且在事實上必然導致上面談到的不擇手段的局面。按照事情的邏輯來說，如果人性本惡，那么契約、民主制度也都是惡的產物了，因為它們都不過是滿足這種惡劣的人性欲望的工具而已。而不幸的是，這恰恰是我們在當今世界上經常看到的事實。

　　但正如上文所說，性惡的設定乃是由“第一實體”觀念逼出的。第一實體觀念并非毫無真理性可言，何況它是現代性的一個不可或缺的基本觀念；
并且在某種意義上我也承認，中國的傳統(tǒng)中是比較地缺乏這種第一實體精神的。我甚至也愿意承認，越是缺乏第一實體精神，越是容易走向專制主義。所以我在很多場合呼吁“重建第一實體”。但是，我也必須指出：歸根到底，個體至上的原則與集體至上的原則一樣是偏頗的。當個體主義（Individualism）被推向極至的時候，那就成了楊朱式的一毛不拔的利己主義（Egoism）了。這就是說，當個體自我的利益被視為絕對的、至上的、唯一的目的的時候，其合乎邏輯的結果當然是：一切都可以成為他的手段，他人、他國、他族當然也都是達到他的目的的工具了。

　　三

　　如果作為民主制度及其理念的基本觀念的那些假定都是很成問題的，那么我們該怎么辦？顯然，我們應該尋求另外的觀念設定；
在這個基礎上，我們才能重新設計我們的制度建構。為此，我們不妨檢索一番古今中外一切既有的觀念設定。這里，我想談談中國儒家的倫理觀念及其基本設定。

　　民主乃是一種制度建構，或者說是一種“制度”。在儒家詞匯中，制度即所謂“禮”，它作為社會規(guī)范，體現在諸如道德、政治、法律、規(guī)則、儀式等等諸多領域。自從五四運動以來，儒家遭致病詬最多的就是在禮的層面。但那卻是基于一種嚴重的誤讀的：人們把特定時代的專制的禮等同于儒家的禮，完全無視儒家在禮這個問題上的更根本的原則：損益。禮有損益的思想，在孔子那里是有其明確的表達的，例如，他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百代可知也�！焙喍�言之，禮是一種歷史地變動的、“與時偕行”的東西。其實如果按照儒家“禮有損益”的原則，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，假如民主制度是當今最適宜的制度，民主就不妨是儒家在當今條件下的制度選擇；
但需要指出的是，即便如此，下文將會表明，這種民主制度選擇的根據卻必定與西方的選擇根據大為不同。禮是變易的，而這個原則根據是不易的。

　　這就是儒家的另外一個更為根本的觀念：義。我們知道，道德、政治、法律等等方面的制度規(guī)范的建立，是建基于某種更為根本的原則基礎之上的，這里，最核心的問題是關于“正義”原則的問題。正當的或者所謂“合法”的制度，根本上是基于正義原則的制度。在儒家詞匯中，這種Justice（正義）即所謂“義”。義是為禮奠基的觀念，亦即正義原則是為制度建構奠基的觀念。眾所周知，“義”的基本語義就是“宜”；
這就是說，義的基本語義與Justice是一樣的：適宜，適當，恰當，正當，正義，公正，公平，合理……等等。一切制度建構的原則，都應該是“義”或Justice。

　　顯然，這是中西之間的一個共同的語義平臺。但是，如果我們追根究底，那么，中西正義觀念的根據之間便表現出極大的差異。前面說到，西方制度建構的根據乃是契約精神；
我們也可以說，契約便是正義的體現。而我們還知道，契約觀念乃是基于理性設定的。而儒家則不然，儒家的“義”亦即正義觀念卻是基于“仁”這個設定的。什么是仁？“愛人”。這就是說，為正義奠基的是仁愛。前面提到了墨子的兼愛思想，這里我想指出：在愛這個問題上，儒與墨的區(qū)別并不在于是否“愛有差等”，而在于愛的性質本身。正如上文所分析過的，墨家是把愛作為一種工具性的東西對待的；
而儒家正相反，愛是目的性的。愛沒有任何外在的目的，愛就是目的本身。墨子的思想倒是比較接近西方的觀念，而與儒家拉開了距離。而在儒家看來，如果說正義原則是為制度建構奠基的，那么，仁愛精神則是為正義原則奠基的。于是便有孟子的“仁→義→禮→智”的邏輯序列。

　　儒家認為：能愛，這就是人的本性。所以，愛是儒家的最為根本的人性設定。這就是性善論。儒家并不否認現實中的人的惡劣的一面，但不認為這就是所謂人性，而認為這恰恰是人性的遮蔽狀態(tài)；
唯其如此，這就需要解蔽，所以儒家強調修身明德，即通過修養(yǎng)工夫去體認、澄明、敞現自己固有的仁愛本性。（這就是“仁→義→禮→智”序列中的“智”的問題：智是一個反思問題，或更確切地說，是一個反身直觀的問題。）我們知道，極少有人贊同人性唯惡的觀點；
就連小布什也至少在口頭上不會認同，所以他說他是要“解放”伊拉克人民。確實，現實中的人既有為惡的傾向，也有為善的傾向。關鍵在于：哪一種傾向是、或者應該被設定為所謂“人性”？如果我們承認趨利避害乃是一切動物的屬性，那么它就不是人所特有的東西，亦即不是所謂“人性”，否則人性與動物性就會毫無區(qū)別了，這也就無所謂人性了。如果我們承認人性不同于動物性，那就會承認孟子的說法：“人之異于禽獸者幾稀�！边@“幾稀”的一點兒東西正是人性，它的名字叫“仁愛”。

　　最后，我想表明這樣的態(tài)度：如果作為現代性的“禮”的民主制度確實是由正義原則奠基的，并且這種作為“義”的正義原則確實是由仁愛精神奠基的，那么，這樣的民主建構我是贊成的。

　　2003/3/31

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