我們都知道，“知識(shí)分子”（intellectual）這個(gè)概念是近代才出現(xiàn)的，它與理性、知識(shí)在人們的“公共生活”中所起到的越來(lái)越突出的作用有關(guān)；
或者說(shuō)，人們終于意識(shí)到自己的“公共生活”實(shí)際上是被理性、知識(shí)建構(gòu)起來(lái)的。關(guān)于這個(gè)概念是怎么流行起來(lái)的，作為我們?nèi)粘Ｓ谜Z(yǔ)中的“知識(shí)分子”與這個(gè)詞語(yǔ)的本來(lái)含義有什么區(qū)別，我這里就不說(shuō)了，因?yàn)榭蓞⒖嫉奈恼绿�多�?br>反正，“知識(shí)分子”不是也不應(yīng)該只指謂那些“有一點(diǎn)知識(shí)”的人，比如說(shuō)有高中畢業(yè)、大學(xué)畢業(yè)或研究生畢業(yè)的文憑就算“知識(shí)分子”了。它與文憑，甚至可以說(shuō)與所謂的“知識(shí)”并沒(méi)有什么本質(zhì)上的必然關(guān)系。齊格曼·鮑曼（Zygmunt　Bauman）曾在一本專(zhuān)門(mén)討論知識(shí)分子的書(shū)中給“知識(shí)分子”下過(guò)這樣的定義：“‘知識(shí)分子’一詞始終意味著一種廣泛而開(kāi)放的邀請(qǐng)——邀請(qǐng)人們加入到這一種全球性的社會(huì)實(shí)踐中來(lái)”；
“無(wú)論何時(shí)何地，被招募與自我應(yīng)征的活動(dòng)，共同創(chuàng)造了‘知識(shí)分子’。成為一個(gè)知識(shí)分子的意向性意義在于，超越自身所屬專(zhuān)業(yè)或所屬藝術(shù)門(mén)類(lèi)的局部性關(guān)懷，參與到對(duì)真理（Truth）、判斷（Judgement）、和時(shí)代之趣味（Taste）等這樣一些全球性問(wèn)題的探討中來(lái)�！保ā读⒎ㄕ吲c闡釋者》，上海人民出版社２０００年１１月，第２頁(yè)）這也就是說(shuō)，誰(shuí)都會(huì)有一些知識(shí)，但有知識(shí)與在“反思”中審視知識(shí)與公共生活之間的關(guān)系并不是一回事�！爸�識(shí)分子”這個(gè)概念是應(yīng)該就某些人在“公共生活”中所可能具有的某種特殊功能而言的，這種特殊功能并不取決于一個(gè)人是否有所謂的“知識(shí)”，而是取決于他是否能反思式的把自己與公共生活聯(lián)系在一起，是否具有一種投身公共事務(wù)的勇氣與在理論上對(duì)徹底性的不懈追求。這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)來(lái)自康德。下面在談到“公共空間”時(shí)，我將對(duì)此作出解釋。

　　“公共空間”中的“公共”（pubic）二字，在我們的日常漢語(yǔ)中，應(yīng)該包含兩重意思，一是“公共的”，也就是“大家的”、“共有的”，把這個(gè)意思引伸一下，也可以理解為“客觀的”、“共享的”；
二是“公開(kāi)的”，也就是“當(dāng)眾的”、“發(fā)表的”，把這層意思引伸一下，就是個(gè)人對(duì)“公共事務(wù)”的公開(kāi)言論。前者作為客觀存在的“理性”，就與黑格爾的“公共理性”（或曰絕對(duì)精神）發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這時(shí)的“public”，作為一個(gè)英語(yǔ)單詞，應(yīng)該讓人想到“republic”這個(gè)詞，也就是“共和”、“憲政”、“國(guó)家”，總之是某種具有公共性的客觀實(shí)在；
這是一種很有意味的聯(lián)想，因?yàn)樗�涉及到黑格爾�?duì)理性的空間性（實(shí)體性）存在的理解，這一點(diǎn)到最后在與康德學(xué)說(shuō)作比較時(shí)再細(xì)說(shuō)；
后者則就是康德所理解的“啟蒙”，與“public”這個(gè)英文單詞相關(guān)的是“in public”，即“公開(kāi)的”、“當(dāng)眾的”，與它相反的，也就是“in private”這個(gè)詞，它指的是“私下的”、“個(gè)人的”。如果說(shuō)近代社會(huì)的“進(jìn)步”（如果我們還承認(rèn)有進(jìn)步的話(huà)）就體現(xiàn)為“公共空間”與“私人空間”的劃分的話(huà)，那么本屬個(gè)人的“理性”行為能不能“公開(kāi)”，敢不敢使其具有一種公共空間里的“徹底性”，它確實(shí)取決于一個(gè)人是否具有“勇氣”。

　　康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》中說(shuō)：“Sapere ande！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)�！薄癝apere aude”是拉丁文，語(yǔ)出羅馬詩(shī)人賀拉斯的一句話(huà)，意即“要敢于認(rèn)識(shí)！”，這句話(huà)成為當(dāng)時(shí)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一句口號(hào)；
康德也用它來(lái)概括啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神，說(shuō)當(dāng)一個(gè)人的“不成熟狀態(tài)”并不在于缺乏理智，“而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了�！彼�以所謂“啟蒙”，其實(shí)也就是對(duì)一個(gè)人的“勇氣”、“決心”、“敢于”的啟蒙。

　　老實(shí)說(shuō)，對(duì)這層意思，我以前并不看重，也從未仔細(xì)想過(guò)，覺(jué)得與“啟蒙”相關(guān)的應(yīng)該是“知識(shí)”、“世界觀”、“理論、觀點(diǎn)、方法”等等；
但現(xiàn)在，我意識(shí)到了“勇氣”的問(wèn)題，“敢于認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題。意識(shí)到了，并不是說(shuō)我就有了“勇氣”，就“敢于認(rèn)識(shí)”了，更不說(shuō)明我就會(huì)自覺(jué)地追求著一種理論上的徹底性。這將引出一個(gè)更有意思的話(huà)題。

　　請(qǐng)注意“in public”和“in private”的區(qū)分，前者是“公開(kāi)的”，后者是“私下的”；
如果說(shuō)把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)是國(guó)家的事的話(huà)（以免以國(guó)家的事侵占、擠壓私人的事），那么相對(duì)于后者，前者顯然更需要的是個(gè)人“敢于認(rèn)識(shí)”的“勇氣”，而康德所理解的“知識(shí)分子”，也就是前者意義上的知識(shí)分子。這是另一種形式的把個(gè)人與國(guó)家，把私人空間與公共空間調(diào)和起來(lái)的努力，正如近代哲學(xué)在把精神與物質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)之后再設(shè)法把二者統(tǒng)一起來(lái)一樣，啟蒙思想家們也是在先把私人空間與公共空間區(qū)分開(kāi)來(lái)之后才設(shè)法再找到一種能干預(yù)公共生活的形式的。這也就是康德所理解的啟蒙。他的原話(huà)是：“而我所理解的對(duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，就是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱(chēng)之為私下的運(yùn)用�！北热玑t(yī)生、建筑師、軍人、公務(wù)員、教師、牧師等等職業(yè)，就都既可以公開(kāi)運(yùn)用自己的理性，也可以私下運(yùn)用自己的理性，其差別有三：第一關(guān)系到人的自由的領(lǐng)域或范圍。康德說(shuō)，“私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘”，因?yàn)樗�的崗位或職�?wù)本身就限制住了他的自由的范圍，而思想或精神的自由本來(lái)是不應(yīng)該有范圍上的限制的；
第二關(guān)系到一個(gè)人生活中的消極態(tài)度與積極態(tài)度�？档抡f(shuō)，就共同體的公共目的而言，一個(gè)人作為其成員“必須服從”，這種服從就相當(dāng)于服從某種“機(jī)器”的運(yùn)轉(zhuǎn)，而共同體也正是靠著其成員的“消極態(tài)度”來(lái)通過(guò)這種“人為地一致性”來(lái)實(shí)現(xiàn)其“公共目的”的；
但當(dāng)這個(gè)人意識(shí)到自己所在的共同體只是一個(gè)更大的共同體的一部分，意識(shí)到自己是“世界公民社會(huì)”的一個(gè)成員時(shí)，他就會(huì)從一種“消極態(tài)度”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺e極態(tài)度”，從一個(gè)服從命令的軍官，一個(gè)按時(shí)交稅的公民，一個(gè)依教義來(lái)回答問(wèn)題的牧師轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)對(duì)軍事業(yè)務(wù)、對(duì)課稅制度、對(duì)神學(xué)理論可以公開(kāi)爭(zhēng)辯的“知識(shí)分子”（學(xué)者）。這種轉(zhuǎn)變，與他依然服從命令、按時(shí)交?并不矛盾；
第三，也就是最重要的，關(guān)系到任何一種學(xué)說(shuō)在理論上都必須要有的徹底性與普遍性�？档掳堰@一點(diǎn)看得很重，認(rèn)為它與時(shí)代的、民族的、人性的“義務(wù)”、“天職”有關(guān)；
也就是說(shuō)，我們無(wú)論如何也不能“永遠(yuǎn)封鎖住進(jìn)一步啟蒙的可能”，不能把“后來(lái)的時(shí)代置于一種決沒(méi)有可能擴(kuò)大自己的（尤其是十分迫切的）認(rèn)識(shí)、清除錯(cuò)誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)之中”，因?yàn)椤斑@會(huì)是一種違反人性的犯罪”�？档抡f(shuō)，“凡是一個(gè)民族可以總結(jié)為法律的任何東西，其試金石都在于這樣一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)民族是不是可以把這樣一種法律加之于其自身”。好的法律，也就是確立了一種制度，這種制度“使得每一個(gè)公民而尤其是牧師都能自由地以學(xué)者的身份公開(kāi)地，也就是通過(guò)著作，對(duì)現(xiàn)行組織的缺點(diǎn)發(fā)表自己的言論。”康德主要是就當(dāng)時(shí)德國(guó)的宗教事務(wù)而言的。就宗教的精神統(tǒng)治而言，康德說(shuō)，我們現(xiàn)在還不能說(shuō)我們已經(jīng)生活在一個(gè)“啟蒙了的時(shí)代”，而只能說(shuō)生活在一個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”，一個(gè)“腓德烈的世紀(jì)”，因?yàn)橹挥须璧铝掖笸酢安拍苷f(shuō)出一個(gè)自由國(guó)家所不敢說(shuō)的這種話(huà)：可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)多少，隨便爭(zhēng)什么，但是必須聽(tīng)話(huà)�！币舱�是因?yàn)橛须璧铝掖笸醯倪@句話(huà)，康德才說(shuō)我們這個(gè)時(shí)代只能算是一個(gè)啟蒙的時(shí)代，因?yàn)樗�是一個(gè)充滿(mǎn)悖論的時(shí)代，一個(gè)給你精神自由的同時(shí)又設(shè)下不可逾越的界限的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代通過(guò)思想的自由而“逐步反作用于人們的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由），并且終于還會(huì)反作用于政權(quán)原則，使之發(fā)見(jiàn)按照人的尊嚴(yán)——人并不僅僅是機(jī)器而已——去看待人，也是有利于政權(quán)本身的。”這就是康德的《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》這篇文章的最后一句話(huà)。這里請(qǐng)注意他對(duì)“啟蒙了的時(shí)代”與“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”的區(qū)分。

　　今年是康德逝世２００年（１８８４年２月１２日）的祭年。為了紀(jì)念康德這位最偉大的啟蒙思想家，我們圍繞著“公共空間”這個(gè)概念，描述了什么是康德所理解的“公開(kāi)”、“勇氣”與“徹底”。最近許多人都在談?wù)摗锻�事并不如煙》和《中�?guó)農(nóng)民調(diào)查》這兩本書(shū)。我認(rèn)為，重要的只是勇氣；
他們是有勇氣的人，所以才說(shuō)出了我們每個(gè)人其實(shí)都可以說(shuō)但實(shí)際上又沒(méi)有勇氣去說(shuō)的事。還有，發(fā)生在我們身邊的許許多多的事，從以色列與巴勒斯坦的沖突（以色列剛剛炸死了哈馬斯的精神領(lǐng)袖亞辛）、臺(tái)灣正在進(jìn)行的“選舉”，到每時(shí)每刻都會(huì)發(fā)生在我們身邊的各種各樣的事，比如剛剛閉幕的人大會(huì)議對(duì)憲法的修正，比如上海正在開(kāi)展的文明城市活動(dòng)，以及關(guān)于誠(chéng)信、關(guān)于思想品德教育等等，我們其實(shí)都知道什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的，比如不能“以牙還牙、以暴易暴”，應(yīng)該公正選舉，應(yīng)該言而有信等等，問(wèn)題只在于能不能在理論上徹底到自己身上（注意，先只能僅就一種純粹的理論態(tài)度，即是否能達(dá)到理論自身的徹底性而言，如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)思想者必須言行一致，則可能恰恰起到了敗壞或阻擾理論徹底性本身就可能具有的力量）�？档抡f(shuō)這是一個(gè)試金石，事關(guān)一個(gè)時(shí)代的義務(wù)與精神狀態(tài)。而徹底性的問(wèn)題，說(shuō)到底也就是一個(gè)日常話(huà)語(yǔ)中人們常說(shuō)的敢不敢將心比心、能不能依此推論的問(wèn)題。說(shuō)到推論的徹底，又涉及到出發(fā)點(diǎn)的自明性前提。我們以前所批判的哲學(xué)“唯心主義”，其實(shí)就是要從一個(gè)我們所公認(rèn)的自明性前提出發(fā)進(jìn)行推論；
而由于人是一種道德的、政治的存在物，所以這個(gè)前提又必須具有一種精神上的規(guī)定性；
這種規(guī)定性應(yīng)該成為討論道德、政治問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)。康德就“公開(kāi)性”而言的“勇氣”、“敢于”，所體現(xiàn)出的就是一種在道德上所具有的公認(rèn)性的美德。我們可以不同意他們所說(shuō)的那種“自明性”或“公認(rèn)性”，但我們無(wú)法回避任何一種理論態(tài)度本身所需要的前提、推論、徹底，無(wú)法回避道德、政治之間確實(shí)有關(guān)系，而且這種關(guān)系或推論的前提主要不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)或感性事實(shí)，而是一種邏輯起點(diǎn)上的“純粹”。這里的“純粹”，由于過(guò)濾掉了經(jīng)驗(yàn)的繁雜，所以就只是邏輯的起點(diǎn)。這樣一種思維習(xí)慣的訓(xùn)練，應(yīng)該說(shuō)主要來(lái)自歐洲大陸理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　但僅僅就一種理論態(tài)度而言，相對(duì)于康德的啟蒙，我現(xiàn)在更傾向于黑格爾所理解的理性的“公共空間”，即理性存在的客觀形態(tài)。

　　就思想經(jīng)歷而言，這里面似乎也有一個(gè)從黑格爾回到康德，再?gòu)目档碌胶诟駹柕倪^(guò)程。而這一過(guò)程，在某種象征的意味上說(shuō)，恰恰也正是黑格爾自己在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所描述的精神自身的發(fā)展過(guò)程。

　　什么事情，都是在事情過(guò)去之后才意識(shí)到它的意義的，所以黑格爾才說(shuō)密納法的貓頭鷹要到黃昏到來(lái)后才起飛。

　　這里的“黃昏”，就指的是對(duì)相對(duì)于１８世紀(jì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”而言的“啟蒙了的時(shí)代”的感受，亦即對(duì)現(xiàn)代性的感受性。

　　這一中間環(huán)節(jié)還要從福柯的《何為啟蒙》說(shuō)起。

　�。保罚福茨�，６０歲的康德發(fā)表了《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，２００年后，１９８４年，５８歲的�？抡�面回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題，發(fā)表了他對(duì)“啟蒙”的理解。把這兩篇文章放在一起仔細(xì)閱讀，人的心靈會(huì)感受到很大的震撼；
而且這種震撼使得你不得不重新反思“public”這個(gè)詞，或者說(shuō)，不得不在“republic”與“ in public”之間的關(guān)系作出另一種解釋。哪怕有人說(shuō)我們自己的時(shí)代還不具有現(xiàn)代性的特征，所以談?wù)摳？逻@篇文章為時(shí)過(guò)早，但文字本身同樣具有一種現(xiàn)實(shí)性，閱讀本身就是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的感受。

　　�？抡J(rèn)為康德的文章中至少有兩處地方“是以頗為令人吃驚的方式”展開(kāi)論述的，這也是他所認(rèn)為的“這篇文章的新穎之處”：一處是論證了理性只有在公開(kāi)運(yùn)用中才是自由的，而且“公共地、自由地使用自主的理性是對(duì)惟命是從的最好保障”；
另一處是康德在哲學(xué)史上第一次“把‘今日’作為歷史上的一種差異，作為完成特殊的哲學(xué)使命的契機(jī)來(lái)加以思考”。

　　先說(shuō)第一處“令人吃驚”的地方。我首先想到的是過(guò)去在酒肆茶樓常常能見(jiàn)到的“莫談國(guó)事”的告示。這就是說(shuō)，談國(guó)事是危險(xiǎn)的，也是不自由的。這就是我們這個(gè)國(guó)家?guī)浊�年�?lái)的“國(guó)情”。如果想“自由”，或者說(shuō)想“安全”，只能是“私下”里的一種偷偷的行為。所以“自由”在我們的心目中一直與“私下”、“偷偷”有關(guān)；
當(dāng)然也就談不上理論的徹底。在這個(gè)意義上，康德把啟蒙理解為具有一種他所說(shuō)的“敢于公開(kāi)”、“敢于當(dāng)眾”的勇氣，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)確實(shí)應(yīng)該有所觸動(dòng)。單純就一種言論而言，也許“私下”、“偷偷”確能保障個(gè)人的“安全”；
但這就與啟蒙、理性、自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以及前面提到的義務(wù)、天職沒(méi)有了關(guān)系。康德把這一切顛倒過(guò)來(lái)，說(shuō)只有公開(kāi)地、自由地運(yùn)用自主的理性才是對(duì)唯命是從的最好保障，這確實(shí)讓人吃驚——知識(shí)分子越公開(kāi)地、自由地運(yùn)用自主的理性反而越能表現(xiàn)出唯命是從的一面，這難道還不讓人感到吃驚？但仔細(xì)想一下，道理又確實(shí)在康德一邊，而且這是一個(gè)我們誰(shuí)都能在理論上懂得的道理，因?yàn)橹�識(shí)分子確實(shí)把自己的命運(yùn)與公共空間的存亡與否聯(lián)系在一起。問(wèn)題只在是不是和允不允許“敢于公開(kāi)”、“敢于當(dāng)眾”來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。只要能公開(kāi)、當(dāng)眾討論，哪怕就如腓特烈大王那樣宣布“可以，但要聽(tīng)話(huà)”，我們也就會(huì)如康德那樣宣布說(shuō)我們生活在一個(gè)“啟蒙的時(shí)代”，而且，其效果也會(huì)如康德所說(shuō)的那樣，這種公開(kāi)就會(huì)“逐步反作用于人民的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由）”，并且發(fā)見(jiàn)按照人的尊嚴(yán)只會(huì)有利于政權(quán)本身。

　　第二處牽扯到一個(gè)更為嚴(yán)重的問(wèn)題：歷史性。

　　當(dāng)康德作為一名也許最為純粹的哲學(xué)家，開(kāi)始把他的思考與對(duì)歷史的思考（正是這種對(duì)歷史的思考使他知道他是在一種什么樣的背景下寫(xiě)這篇文章以及為什么要這樣寫(xiě)、想達(dá)到什么目的）結(jié)合在一起的時(shí)候，他也許并沒(méi)有意識(shí)到他所談?wù)摰摹案矣凇�、“公開(kāi)”、“勇氣”，只是他所作出的一種態(tài)度選擇，這種選擇與他自己所處的時(shí)代有關(guān)；
這也就是說(shuō)，他之所以如此理解啟蒙，純粹只表明了他個(gè)人的一種思考和感覺(jué)方式，“它既標(biāo)志著屬性也表現(xiàn)為一種使命，當(dāng)然，它也有一點(diǎn)像希臘人叫作ethos（氣質(zhì)）的東西�！边@是一種歷史觀，一種不斷發(fā)展、變化著的歷史觀；
這種歷史觀在給了他一種相信永久和平、世界公民的樂(lè)觀主義的同時(shí)，也帶來(lái)了一種福柯在這篇文章中認(rèn)為必須加以討論的“現(xiàn)代性問(wèn)題”。福柯所認(rèn)為的現(xiàn)代性是一種“對(duì)時(shí)間的非連續(xù)性意識(shí)”，這種意識(shí)表現(xiàn)為“與傳統(tǒng)的斷裂、對(duì)新穎事物的感情和對(duì)逝去之物的眩暈”，表現(xiàn)為“過(guò)渡、瞬間既逝、偶然性”，而這種歷史觀所瓦解的，就正是康德自己所要維護(hù)的理論的徹底性，一種必須具有永恒性的所在，這種永恒性“既不超越現(xiàn)時(shí)，也不在現(xiàn)時(shí)之后，而在現(xiàn)時(shí)之中”。

　　要在“斷裂、瞬間即逝、偶然性”之中把握一種永恒性的所在，這是否可能？或者說(shuō)，有限中的無(wú)限，斷裂中的連續(xù)，偶然中的必然到底是什么？我們過(guò)去太過(guò)輕松地用一句辯證法就把這個(gè)問(wèn)題打發(fā)了，而其實(shí)，我們都知道，不只在理論上，包括現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度，當(dāng)我們現(xiàn)在才真正置身于一種“現(xiàn)代”的生活節(jié)奏與技術(shù)化了的生活世界中時(shí)，我們才切身地意識(shí)到時(shí)間性對(duì)任何想確定下來(lái)并使之具有一種普適性的價(jià)值觀念的消解。

　　在這種情況下，什么才是康德所說(shuō)的“勇氣”與“徹底”？

　　�？乱圆ǖ氯R爾為例，說(shuō)明現(xiàn)代性的態(tài)度有別于時(shí)尚、時(shí)髦、追風(fēng)、感傷、醉生夢(mèng)死，而是一種“使現(xiàn)在‘英雄化’的意愿”。這其實(shí)也是對(duì)尼采在宣布“上帝死了”之后所提出的“超人學(xué)說(shuō)”的一個(gè)理解。

　　這也讓我想起了馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的一句話(huà)：“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，書(shū)店里正在賣(mài)一本討論現(xiàn)代性的書(shū)，就以這句話(huà)為書(shū)名。

　　于是，“使現(xiàn)在‘英雄化’”這樣一種現(xiàn)代性的生活態(tài)度（氣質(zhì)）本身就會(huì)具有了一種諷刺性，一種由于不再有“神圣”、“英雄”、“永在”而不得不“閑逛”的姿態(tài)，這種姿態(tài)“只滿(mǎn)足于睜開(kāi)眼睛，集中注意力并在回憶中搜集”。這種姿態(tài)從否定的方面來(lái)看，就意味著對(duì)傳統(tǒng)的啟蒙概念（也就是理性原則）的拒絕，拒絕傳統(tǒng)的啟蒙概念所要求的“應(yīng)該”、“必須”；
福柯說(shuō)，所謂的“應(yīng)該”、“必須”，作為“主題”從１７世紀(jì)以來(lái)“一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來(lái)的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)”，而所謂的“人文主義”，就是用來(lái)證明和美化人的概念的。在這一意義上，�？抡f(shuō)，啟蒙又與人文主義之間是一種緊張狀態(tài)，因?yàn)閱⒚刹⒉话炎陨硪暈橐环N人文主義，它所體現(xiàn)的應(yīng)該是一種“對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征”。這其實(shí)也就是從肯定的方面對(duì)現(xiàn)代性的姿態(tài)所作出的理解，“這種批判并不設(shè)法使形而上學(xué)成為可能，并最終使之成為一種科學(xué)，而是設(shè)法盡可能深遠(yuǎn)的重新推進(jìn)自由之不確定的作用”。這種不確定的自由是一種試驗(yàn)性的態(tài)度，一種分析的、澄清的意識(shí)，一種“既是對(duì)我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對(duì)超越這種界限的可能性作一種檢驗(yàn)的”態(tài)度，“我認(rèn)為，這種批判工作必須對(duì)我們的界限作研究，即，它是一種賦予對(duì)自由的渴望以形式的耐心的勞作�！边@又是�？碌倪@篇文章的最后一句話(huà)；
它在拒絕了康德的啟蒙概念的同時(shí)，也給出了一個(gè)對(duì)“何為啟蒙”的現(xiàn)代性的解釋。

　　在過(guò)去的一段時(shí)間里，人們對(duì)“消極自由”與“積極自由”的關(guān)系說(shuō)了很多的話(huà)，但卻沒(méi)有意識(shí)到那種體現(xiàn)著“人文主義精神”的自由恰恰是與專(zhuān)制對(duì)立的；
它著眼于人，人的自由，人的全面發(fā)展。福柯把啟蒙與這種人文主義對(duì)立起來(lái)，說(shuō)明專(zhuān)制對(duì)他來(lái)說(shuō)已不再是一個(gè)問(wèn)題，在他的心目中也沒(méi)有“啟蒙了的時(shí)代”這一概念，他想說(shuō)明的是啟蒙是一種永無(wú)止境的批判精神（試驗(yàn)態(tài)度、超越精神或賦予自由以形式的耐心勞作），這與偉大的腓特烈大王還在不在臺(tái)上已經(jīng)沒(méi)有了關(guān)系。

　　所以�？屡c康德在這一點(diǎn)上其實(shí)是一致的，即都維護(hù)著現(xiàn)代性的某種基本信念，只不過(guò)康德把這種信念與理論上的普遍性與徹底性上，與一個(gè)人在“公開(kāi)性”上所能體現(xiàn)出來(lái)的勇氣與成熟聯(lián)系在一起；
而�？聞t更愿意把啟蒙理解為一種生活上的態(tài)度或氣質(zhì)，這種態(tài)度與氣質(zhì)在瓦解那種理論上的普遍與徹底的同時(shí)，又給了我們一種類(lèi)似于“閑逛”式的試驗(yàn)、檢驗(yàn)、分析、勞作的意識(shí)，它所帶給我們的是界限和超越界限的可能性。使這種“可能性”永遠(yuǎn)成為可能的，就是對(duì)自由的渴望，而且這種渴望只停留在形式上。

　　這里還有一種更為根本的不同：康德把啟蒙理解為有勇氣對(duì)公眾說(shuō)話(huà)，他想改變的是德國(guó)的當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的話(huà)在很大程度上是說(shuō)給腓特烈大王聽(tīng)的，盡管打的是給民眾啟蒙的旗號(hào)；
而�？滤�理解的啟蒙則只是個(gè)人的“氣質(zhì)”或一種生活的態(tài)度，他不想改變什么，只想搞清楚我們自己是如何把自己建構(gòu)為一種歷史性的存在的。所以福柯實(shí)際上是第一，意識(shí)到了康德所未意識(shí)到的“歷史性”是一個(gè)根本性的問(wèn)題，因?yàn)闀r(shí)間會(huì)如潮水一樣把我們腳下的地基沖走；
第二，這才提出了“使現(xiàn)在‘英雄化’”的意愿，想以此抵抗住時(shí)間的無(wú)情；
但這種抵抗有些滑稽，只好在無(wú)奈中接受一種“閑逛”的態(tài)度，一種不要太當(dāng)真的“玩味”的、在獵奇與回憶中取一種藝術(shù)的生活態(tài)度；
最后，也就是第三，分析了這種生活態(tài)度的消極與積極兩個(gè)不同的方面，以求適應(yīng)現(xiàn)代性的歷史意識(shí)，也就是對(duì)“過(guò)渡、瞬間即逝、偶然性”和“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的意識(shí)。

　　如果說(shuō)康德所理解的啟蒙是通過(guò)喚起對(duì)歷史的意識(shí)而帶給人一種歷史樂(lè)觀主義的話(huà)，福柯的啟蒙則是一個(gè)在無(wú)奈中何以認(rèn)識(shí)自身并在閑逛、游戲式的適應(yīng)中有無(wú)超越之可能的問(wèn)題。不要說(shuō)想在的時(shí)間的流失中論證出某種具有永恒性的所在，或相信這種所在就是未來(lái)的“永久和平”，在列奧·斯特勞斯看來(lái)，就是尼采的那種竭力要使現(xiàn)時(shí)“英雄化”的意愿，也是“現(xiàn)代性三次浪潮”中的第三次浪潮，因?yàn)樗�同樣接受的是近代啟蒙思潮所帶給人們的歷史觀念；
而康德，則被視為任何反啟蒙、反現(xiàn)代性學(xué)說(shuō)在理論上都不得不面對(duì)的“最大敵人”。有關(guān)論述可以參見(jiàn)丕品的《斯特勞斯的現(xiàn)代世界》（見(jiàn)劉小楓主編的《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書(shū)店，2002年7月版，第321頁(yè)及第334頁(yè)的注釋?zhuān)?/p>

　　這里還涉及到兩個(gè)相關(guān)的問(wèn)題，也正是這兩個(gè)問(wèn)題使我漸漸脫離了康德而走向黑格爾。

　　第一個(gè)問(wèn)題就是事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的關(guān)系。

　　我以前寫(xiě)過(guò)許多文章，主張把事實(shí)與價(jià)值區(qū)分開(kāi)來(lái)，主要是在一種價(jià)值（道德的、政治的）的壓制下，感到完全無(wú)法就事論事、就學(xué)術(shù)討論學(xué)術(shù)。后來(lái)，意識(shí)到康德所說(shuō)的“敢于公開(kāi)”說(shuō)出“事實(shí)”，其本身就體現(xiàn)著一種道德上的價(jià)值觀念，有無(wú)勇氣的問(wèn)題就是一種道德上的要求。在這一意義上，事實(shí)與價(jià)值其實(shí)是分不開(kāi)的，因?yàn)檎f(shuō)出事實(shí)，特別是“in public”，并不容易。如康德所說(shuō)，它更需要的是道德上的勇氣。但問(wèn)題難道僅僅只在個(gè)人的道德要求嗎？人的勇氣是從哪里來(lái)的？為什么一個(gè)人會(huì)沒(méi)有勇氣說(shuō)出自己所認(rèn)為的“事實(shí)”？看來(lái)這并不是個(gè)人的事，甚至也不是有無(wú)腓特烈大王的事�？档伦鳛橐粋�(gè)自由主義的思想啟蒙者強(qiáng)調(diào)個(gè)人，這無(wú)疑極有意義，而且也是我們中國(guó)人在觀念中所最為缺乏的；
但道德、政治、國(guó)家，從根本上說(shuō)又不是個(gè)人的事，甚至也不是一個(gè)有無(wú)勇氣、敢不敢于的問(wèn)題。由此想到了黑格爾對(duì)倫理與道德的區(qū)分。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)，一個(gè)民族的精神生活即為它的倫理生活，精神的本質(zhì)即倫理的實(shí)體；
而倫理意識(shí)又絕非個(gè)人在道德上的自我意識(shí)，它主要來(lái)自外部自然的熏陶與鼓勵(lì)。這里所說(shuō)的“外部自然”，其實(shí)也就指的是人的“公共生活”，個(gè)人在一種擁有自主性的社會(huì)群體中的廣泛參與。與這種“公共性”（in public）相對(duì)應(yīng)的是公共生活之外的只屬于個(gè)人的（in private）生活空間。這就對(duì)“公共”（public）二字作出了另一種理解，而那種擁有自主性的社會(huì)群體即所謂的“共和”（republic）。黑格爾認(rèn)為，民族精神在最后是通過(guò)國(guó)家意志體現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)康德把道德認(rèn)作立法依據(jù)的原則時(shí)，黑格爾則把法律認(rèn)作體現(xiàn)國(guó)家意志的道德。所以康德更強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的道德，黑格爾更強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家的法律；
在康德，道德體現(xiàn)著個(gè)人主觀上的意志，在黑格爾，道德是國(guó)家客觀意志的體現(xiàn)。所以相對(duì)于康德，黑格爾更推崇古代希臘的城邦，甚至把宗教的地位也抬得更高，因?yàn)橹挥性谀菢右粋�(gè)體現(xiàn)為國(guó)家意志的“公共生活”中，宗教、政治、倫理才在民族精神中合為一體，一個(gè)人的政治生活才能同時(shí)也就成為了他的宗教生活、道德生活。這當(dāng)然是一種理想狀態(tài)，而政治哲學(xué)說(shuō)到底，無(wú)非是對(duì)這種理想狀態(tài)所提供的論證，包括有無(wú)這樣的理想狀態(tài)？什么才是我們所應(yīng)該相信的美好制度？自由、民主、正義、權(quán)利、共和、法治到底是什么意思等等。就所有這些問(wèn)題而言，事實(shí)與價(jià)值確實(shí)分不開(kāi)，特別，當(dāng)我們意識(shí)到一種不讓也不必討論這些問(wèn)題已經(jīng)成為了一種有意推動(dòng)著的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)通過(guò)鼓勵(lì)“知識(shí)分子”們埋頭于自己的技術(shù)性生活而使得“公共空間”也成為了一種單純的技術(shù)性統(tǒng)治（政治與道德的技術(shù)化傾向）時(shí)，無(wú)論是康德還是黑格爾，就都對(duì)我們有了另一種特殊的意義；
由于考慮到民族精神也就是倫理意識(shí)的流失，所以才特別對(duì)黑格爾有了興趣。把精神技術(shù)化、手段化、功利化或用技術(shù)絞殺精神，這難道不就是一種活生生的感受嗎？當(dāng)然，與康德一樣，這也是一種把“今日”作為一個(gè)“特殊時(shí)刻”，作為一個(gè)批判的思考與歷史的思考的結(jié)合點(diǎn)的態(tài)度。

　　第二個(gè)問(wèn)題涉及到對(duì)啟蒙態(tài)度的另一番考量。這同樣來(lái)自重讀黑格爾時(shí)所受到的啟發(fā)。

　　黑格爾在《法哲學(xué)原理·序言》中有一句著名的話(huà)：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”。對(duì)這句話(huà)以前不是太懂，只知道它談的是理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。現(xiàn)在，也許與年齡、經(jīng)歷有關(guān)，忽然讀出了兩層意思：首先，對(duì)任何一個(gè)生活共同體而言，哲學(xué)都有它的危險(xiǎn)性，就如前面所說(shuō)的那樣，因?yàn)檎軐W(xué)（黑格爾說(shuō)哲學(xué)就是政治哲學(xué)，因?yàn)樗�具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在）既然主要或純粹是為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性服務(wù)的，它就必須討論民主、正義、自由、共和、法治的概念，而且相信“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈現(xiàn)的”。這說(shuō)明哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)本身就具有革命性，它要求現(xiàn)實(shí)必須合乎其概念。正如“貓頭鷹”所給與人的印象一樣，哲學(xué)對(duì)生活共同體來(lái)說(shuō)也是一種不祥之兆，它說(shuō)明舊有的東西正在動(dòng)搖或受到概念的挑戰(zhàn)。蘇格拉底把自己比作牛虻，說(shuō)明他也意識(shí)到了自己對(duì)城邦所具有的危險(xiǎn)性。其次，黑格爾說(shuō)，“直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西呈現(xiàn)出來(lái)”；
這就是說(shuō)，只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)成熟了，我們有關(guān)自由、正義、民主、法治的概念才會(huì)具有一種實(shí)在性，也就是說(shuō)，才不再是空洞抽象的概念。哲學(xué)最恨概念的空洞抽象；
而當(dāng)現(xiàn)實(shí)沒(méi)有成熟時(shí)，任何概念又難免空洞抽象。這時(shí)的啟蒙，或者說(shuō)，用一套空洞抽象的概念體系編織而成的意識(shí)形態(tài)，就不只是具有危險(xiǎn)性的問(wèn)題了，它對(duì)我們心靈的禁錮與毒害可以大到無(wú)論怎么想都不會(huì)過(guò)分的地步。對(duì)此，我們都有著切身的議會(huì)。于是，就啟蒙而言，哲人與民眾的關(guān)系，“in private”的表達(dá)與“in public”的疾呼就不僅僅只是一個(gè)康德所理解的勇氣或敢于的問(wèn)題了。外面有一本討論劉小楓所譯的柏拉圖的《會(huì)飲》的書(shū)，華夏出版社出版，張輝在“中譯本前言”中說(shuō)，應(yīng)該把柏拉圖的作品當(dāng)成戲劇來(lái)讀，“它是柏拉圖在城邦中所自覺(jué)選擇的一種生存與寫(xiě)作方式，既巧妙隱蔽自我又曲折表達(dá)自我的方式”。這也許會(huì)有助于我們更加理解“哲學(xué)與權(quán)力的談判”（德勒茲語(yǔ)），明白知識(shí)分子或哲學(xué)不得不“惟命是從”或“跪著造反”的另一面。

　　哲學(xué)既然事關(guān)公眾事務(wù)，不討論正義、權(quán)利這些概念不行；
但當(dāng)公眾事務(wù)還不成熟時(shí)，這些概念又必然是空洞抽象的，這就是哲學(xué)的吊詭之處。我們必須承認(rèn)，幾乎所有這些概念，包括社會(huì)主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等等，對(duì)我們來(lái)說(shuō)都具有抽象性；
但與此同時(shí)，我們也得承認(rèn)，不討論，這些概念就永遠(yuǎn)只能停留在空洞抽象性之中，因?yàn)橛懻撆c爭(zhēng)論也就是使現(xiàn)實(shí)（人的精神現(xiàn)實(shí)）盡快“成熟”起來(lái)的一種方式。所以就知識(shí)分子與公共空間的關(guān)系而言，它不再只是一個(gè)個(gè)人的勇氣問(wèn)題，不再是一個(gè)個(gè)人的道德自我意識(shí)問(wèn)題，也不能繼續(xù)停留在堅(jiān)持啟蒙、宣講真理、喚起公眾、沖決牢籠這樣一些層面上（盡管這些都非常重要，幾乎不可缺少），它還應(yīng)該與對(duì)民族精神、倫理本位、國(guó)家意志、自治團(tuán)體這樣一些問(wèn)題的討論結(jié)合在一起，也就是說(shuō)，應(yīng)該繼續(xù)聽(tīng)毛主席的話(huà)：“你們要關(guān)心國(guó)家大事”�，F(xiàn)在回想起來(lái)，我們這一代人今天所可能擁有的某種具有獨(dú)特性的精神財(cái)富，在很大程度上就受益于我們是在“關(guān)心國(guó)家大事”中成長(zhǎng)起來(lái)的。在這一意義上可以說(shuō)“文化大革命”對(duì)我們的思想啟蒙是真正的啟蒙，因?yàn)樗�讓我們把自己的一切都與“公共空間”（公共事務(wù)、公共生活）聯(lián)系在一起；
甚至可以說(shuō)，那時(shí)候只有“公共空間”，沒(méi)有任何意義上的“私人空間”；
然后，從國(guó)家大事退回到個(gè)人的小天地，剝離事實(shí)與價(jià)值，逃離政治與革命，要康德的《純粹理性批判》不要黑格爾的《法哲學(xué)原理》，繞了一大圈，直到過(guò)了差不多３０多年后，才又回到了國(guó)家大事上，討論起知識(shí)分子與公共空間的關(guān)系，這是不是真的暗合了黑格爾的否定之否定的精神現(xiàn)象？我們是不是也會(huì)偶爾意識(shí)到黑格爾這個(gè)早已被視為一條“死狗”的老人正如“理性的狡計(jì)”一樣躲在某個(gè)角落獰笑？

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