前面，我們初步考察了尼采、�？潞秃５赂駹柕摹爸黧w死亡論”，梳理了他們關(guān)于“主體死亡”的種種言說。在這種考察和梳理中，我們“聽到”了他們關(guān)于“主體死亡”的話語。但是，僅僅“聽到”這些話語還是不夠的，還必須進(jìn)而“弄懂”這些話語。因?yàn)橹挥羞M(jìn)而“弄懂”這些話語，了解這些話語的“真義”，才能夠了解“主體死亡論”在西方哲學(xué)史和西方思想史上的真實(shí)的地位和價值，才有可能對主體性問題或主體生成問題作出中肯的分析和闡述。

　　一、話語的狡計(jì)與“主體之死”說的真義

　　眾所周知，后期維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中曾經(jīng)提出過著名的“語言游戲說”。[1]按照維特根斯坦的這一理論，哲學(xué)本身也就是一場游戲活動。但是，為要贏得游戲，人們就不僅需要遵守游戲規(guī)則，而且也需要使用一定的心計(jì)。當(dāng)年魯迅在一篇膾炙人口的講演中，就曾經(jīng)談到過“心計(jì)”問題。他指出：“人的性情是總喜歡調(diào)和、折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張折掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。”[2]魯迅這里雖然談的是中國人的性格，不過其原則想必也適合于西方人的性格。因?yàn)楫吘埂皷|圣西圣，心同理同�！爆F(xiàn)在，就讓我們來更具體更深入地考察一下尼采、�？潞秃５赂駹査�倡導(dǎo)的“主體死亡論”，看看這些思想家和哲學(xué)家倡導(dǎo)“主體死亡論”的用心究竟何在，看看他們究竟是怎樣處理其同傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的關(guān)系的，看看他們宣布“主體死亡”究竟是否或隱或顯地具有“理論策略”的意圖。

　　首先，我們對尼采的“上帝之死”來一番再考察。為了比較準(zhǔn)確地猜度尼采別出心裁地提出“上帝之死”的動機(jī)，那我們最好還是先行考察一下尼采的“上帝之死”所標(biāo)識的“虛無主義”。這一方面是因?yàn)槟岵蓪⒆约旱男味�上學(xué)冠以“虛無主義”的緣故，另一方面也是因?yàn)樗麑�對虛無主義的解釋“綜括”在“上帝之死”這一短語中的緣故。[3]那么，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣來理解尼采的“上帝之死”及其所標(biāo)識的虛無主義呢？首先，“上帝之死”及其所標(biāo)識的虛無主義并不只是尼采哲學(xué)中的一個口號、一個術(shù)語和一個特征，而是表明其自己哲學(xué)道路、形成其“形而上學(xué)基本立場”的決定性思想。其次，尼采的“上帝之死”所說的是“二千年來的西方歷史的命運(yùn)”，是“柏拉圖主義的西方哲學(xué)”的“終結(jié)”。[4]第三，按照尼采自己對“何謂虛無主義？”的回答，虛無主義是“最高價值的自行廢黜”，[5]是人們向來所肯認(rèn)的“以往”的“真、善、美”的“自行廢黜”，是一個“歷史性的過程”。第四，虛無主義不僅是一種否定，而且也是一種肯定，不僅是指“以往的最高價值的單純廢黜”，而且也指“對這種廢黜過程的絕對反動”，是指對“一切價值重估”的絕對肯定。而且，虛無主義的這樣兩種意義也是相輔相成的，離開了“價值重估”或“重估的價值”，最高價值的廢黜是不可能“完成”的。第五，既然價值重估不僅僅是以一種新的價值替代舊的價值，而且還需要一個“新的原則”作為“它的出發(fā)點(diǎn)和立身之地”，則虛無主義就應(yīng)當(dāng)去尋求“最有生命力的東西”，虛無主義本身就應(yīng)當(dāng)成為“最充沛的生命的理想”。[6]因?yàn)椤啊畠r值’的觀點(diǎn)”，亦即“重估的價值”或“重估了的價值”的觀點(diǎn)，就是“成長中的生命”“保存－提高的條件的觀點(diǎn)”，[7]也就是強(qiáng)力意志的觀點(diǎn)。由此看來，尼采的“上帝之死”及其所標(biāo)識的虛無主義無非是一種新的形式的形而上學(xué)，一種“價值的形而上學(xué)”，一種植根于作為生命“保存”和“生長欲望”的強(qiáng)力意志的形而上學(xué)。

　　雖然尼采的“上帝之死”及其所標(biāo)識的虛無主義是一種價值的形而上學(xué)，但也畢竟是一種形而上學(xué)，所以這一事實(shí)本身便提出了一個尼采的價值的形而上學(xué)與前此的種種形態(tài)的形而上學(xué)的關(guān)系問題，首先是同前此的主體性哲學(xué)的關(guān)系問題。毋庸諱言，尼采的價值的形而上學(xué)的確具有反傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是反近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的理論傾向，這一點(diǎn)已如上述，但是，這里我們想要強(qiáng)調(diào)指出的是：作為一個形而上學(xué)思想家，尼采思考問題的出發(fā)點(diǎn)和基點(diǎn)在于：價值的形而上學(xué)與自我意識的形而上學(xué)哪一個“更為基本”？“價值問題比確定性問題”哪一個“更為基本”？[8]在這里，尼采所說的追求確定性的自我意識的形而上學(xué)首先指的就是笛卡爾所代表的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)。因?yàn)榈芽�爾所代表的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)完全在于一種“絕對不可懷疑的東西、確定可知的東西、確定性”，并將這種確定性的東西、這一“持續(xù)在場的在場者”，即“我思”或“我”，視為“一般主體”。這樣，“主體成了自我意識”，而“主體的主體性取決于這種意識的確定性”。[9]但是，無論如何，這種確定性并不是最終的東西，而是一種以“必然的價值”，即強(qiáng)力意志，為“根據(jù)”的東西。正是在這個意義上，海德格爾將西方形而上學(xué)的發(fā)展史描述成：“一般主體的存在狀態(tài)演變?yōu)樽晕乙庾R的主體性，而自我意識則把其本質(zhì)揭示為求意志的意志。”[10]而且，也正是在這個意義上，海德格爾強(qiáng)調(diào)說：“在尼采關(guān)于一切現(xiàn)實(shí)的‘本質(zhì)’的強(qiáng)力意志的學(xué)說那里，現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)達(dá)到了完成�！盵11]所有這一切都表明，尼采的價值的形而上學(xué)非但不是與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)絕對對立的東西，反而是它的深化、發(fā)展和完成，從而他的“上帝之死”和“人之死”也就不是僅僅意味著對近現(xiàn)代主體性哲學(xué)實(shí)施一種判決，而是還進(jìn)而表明西方主體性哲學(xué)的推陳出新。無論如何，對尼采“上帝之死”和“人之死”的這樣一種意蘊(yùn)我們也是不能否認(rèn)的。而且，尼采在對作為其形而上學(xué)根據(jù)律的“價值律”的闡釋中，雖然如上所述，突出地強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)價值高于真理價值，但畢竟把真理價值視作作為其形而上學(xué)根據(jù)律的“價值律”的一項(xiàng)基本內(nèi)容。由此可見，尼采的價值形而上學(xué)并非完全排拒“真理價值”以及與之相關(guān)的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)和“確定性”原則，而是在更高的形態(tài)上包容了、改造了“真理價值”以及與之相關(guān)的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)和“確定性”原則的。尼采的“上帝之死”和“人之死”所意欲作的無非是剝奪自我意識的形而上學(xué)以及與之相關(guān)的主體性原則的至高無上的特權(quán)地位，而將其貶低為他的價值形而上學(xué)的一個環(huán)節(jié)。

　　那么，�？碌摹爸黧w之死”的情況又如何呢？毫無疑問，�？率悄岵芍�后堅(jiān)決反對理性主義和人類學(xué)主體主義的又一個代表人物。但是，在福柯身上，我們卻仍然可以看到他所謂“古典時期”和“現(xiàn)代時期”的哲學(xué)的痕跡。首先，如上所述，�？码m然對啟蒙運(yùn)動和理性主義采取激烈的批判態(tài)度，但是，他卻堅(jiān)決地拒絕啟蒙的敲詐，拒絕在啟蒙設(shè)定的或者接受啟蒙或者批評啟蒙，或者滯留在理性主義傳統(tǒng)之內(nèi)或者進(jìn)入非理性主義軌道的這種非此即彼之間做出選擇。1984年，在康德的《何謂啟蒙？》發(fā)表二百年之際，�？逻B續(xù)發(fā)表了兩篇《何謂啟蒙？》的同名文章。在這兩篇文章中，�？屡c康德一樣，一方面認(rèn)為理性是自由和自律的關(guān)鍵，另一方面又強(qiáng)調(diào)理性的有限性、理性使用的有條件性，以及非法使用理性的危險性和危害性。毋庸諱言，�？聫�(qiáng)調(diào)非理性和無意識的本源作用和基礎(chǔ)地位，明確地反對理性主義，但是他卻并沒有因此而將理性視作人類的敵人而予以全盤否定。他所否定的只是主體性哲學(xué)家賦予理性認(rèn)識形式的絕對性、普遍性和必然性，他要求給人類經(jīng)驗(yàn)、個體性和偶然性以充分的地位。也就是說，�？路穸ǖ闹皇抢硇灾髁x和建立在理性主義基礎(chǔ)之上的人本主義和主體性哲學(xué)，而不是理性。相反，�？俗巫我郧蟮氖窃诶硇耘c非理性之間建立一種平衡的或互補(bǔ)的關(guān)系，是探索理性與非理性渾然一體的“歷史原點(diǎn)”。如果說近現(xiàn)代西方啟蒙運(yùn)動的毛病在于“弊于一曲（理性），而黯于大理”的話，�？孪胍�扮演的則是一個藉凸現(xiàn)非理性、強(qiáng)調(diào)理性與非理性的平衡來“解”啟蒙運(yùn)動之“蔽”、彰顯人類和歷史“大理”的角色。當(dāng)哈貝馬斯批評他是“非理性主義者”時，他斷然予以否定，這是可以理解的。

　　其次，福柯由于把“主體性”理解為一種控制模式，故而對主體性的消失或死亡持歡迎的立場，視之為對人的“救贖”和“解放”，但是，他卻并沒有因此而拒絕或放棄“主體”范疇。誠然，�？麓_實(shí)強(qiáng)調(diào)過“權(quán)力實(shí)踐”，提倡過“放棄認(rèn)知模式和主體的優(yōu)先權(quán)”，但是，到最后，他還是給“自由設(shè)計(jì)”和“自我塑造”以一定的地位，用權(quán)力實(shí)踐和自我塑造的圖式來詮釋主體，宣稱：“主體一詞有兩重含義：借助控制與依賴而受制于某人，以及通過意識和自我認(rèn)識與它的自我同一性聯(lián)系在一起。”[12]盡管在�？碌闹�作中，主體具有明顯的“非實(shí)體”性質(zhì)，而且“主體的類型”也趨于多樣化，并且談得更多的是政治性的主體或社會性的主體，是“自我認(rèn)識”、“自我關(guān)切”、“自我治理”的倫理主體，但是，若說主體范疇在他的后期著作中占有越來越突出的地位，則是符合事實(shí)的�！叭ナ狼安痪�，�？聦⑺�的學(xué)術(shù)全集置于主體研究的標(biāo)題之下�！盵13]如果畢爾格的此說成立，當(dāng)是對我們的上述判斷的一個有力的佐證。在同哈貝馬斯的爭論中，�？略凇靶杂�與孤獨(dú)”一文中就針對哈貝馬斯只談“生產(chǎn)技術(shù)”、“交往技術(shù)”和“統(tǒng)治技術(shù)”這三種技術(shù)的片面性，指責(zé)他完全忽視了“自我技術(shù)”，并強(qiáng)調(diào)指出：不僅存在有精神病院等機(jī)構(gòu)對個體施加的統(tǒng)治技術(shù)，而且任何社會中都還存在有另一類技術(shù)，即“自我的技術(shù)”。[14]這一不爭的事實(shí)再次表明，福柯“并不是在放棄主體范疇的意義上言說主體的死亡的”。[15]事實(shí)上，既然�？轮鲝垺爸�識型”，主張用一種制約事物-語詞秩序的知識樣式來解說一個歷史時期的思想和文化現(xiàn)象，他也就不可能對傳統(tǒng)的形而上學(xué)和主體性哲學(xué)取絕對超然的態(tài)度和立場，因?yàn)樵谝粋�意義上，我們不妨把他的知識型理解成一種打碎了的實(shí)體主義，把他的“知識考古學(xué)”理解成一種“小寫的主體性哲學(xué)”。

　　應(yīng)該說，�？碌摹爸�識考古學(xué)”以及與之相關(guān)的“知識型”學(xué)說是一把雙刃劍。一方面，�？掠盟�刺向了“古典時期”的理性主義和“現(xiàn)代時期”的人類學(xué)主體主義，將它們切割成了幾截，宣布了“大寫主體”的死亡；
另一方面，�？掠钟盟�刺向了尼采的基于價值形而上學(xué)的“上帝之死”和“人之死”，使“主體死亡論”喪失了尼采式的絕對必然性和咄咄逼人的氣勢，僅僅成了一種“至多可以預(yù)感”的“可能性”，成了一個具有“偶然性”的“可以推定的事件”。“如果這些構(gòu)想消失，如同它們的出現(xiàn)一樣，如果這些構(gòu)想因某一事件而發(fā)生動搖，而該事件的可能性我們至多能預(yù)感，其形式或者征兆我們目前還不能辨別，猶如18世紀(jì)前后古典思想的基礎(chǔ)發(fā)生動搖那樣，那就完全可以打賭說，人就會象畫在海灘上的一張面孔一樣消失�！盵16]因此，在福柯這里，所謂“主體之死”至少蘊(yùn)含有下面三層意思：首先，它所意指的只不過是“大寫的主體之死”，是“古典時期”和“現(xiàn)代時期”作為相應(yīng)知識型基本要素的“先驗(yàn)主體”的概念之死，而不是作為一般哲學(xué)范疇的“主體”之死，更不是處于現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動中的“活著”的、“講著話”的和“勞作著”的人的消失和死亡。其次，在�？逻@里，人的主體范疇所關(guān)涉的并不限于認(rèn)知主體這樣一種類型，還有其他多種類型，如權(quán)力主體和道德主體等歷史主體和經(jīng)驗(yàn)主體。他的所有論著差不多都是相關(guān)于這些歷史主體和經(jīng)驗(yàn)主體的。因此，�？碌摹爸黧w之死”所強(qiáng)調(diào)的無非是“古典時期”和“現(xiàn)代時期”居支配地位的“先驗(yàn)主義的主體哲學(xué)”之死，無非是在昭示他之以“實(shí)證主義的主體哲學(xué)”取代前此的“先驗(yàn)主義的主體哲學(xué)”的決心和努力。第三，從前面引用的�？隆对~與物》中的這段語錄看，在福柯這里，即使笛卡爾的“我思”的主體和康德的“先驗(yàn)主體”，即使西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)本身目前還談不上死亡，即使“大寫的主體之死”也還只是“預(yù)感”和“期盼”。因此，“主體之死”只不過是�？碌囊环N“預(yù)感”和“期盼”。由此看來，那種把�？隆爸黧w之死”的言說絕對化的任何說法都是有悖事實(shí)的。哈貝馬斯在批評�？潞推渌�一些當(dāng)代哲學(xué)家以“實(shí)踐哲學(xué)”抵制“自我意識原則和主體性原則”時，曾經(jīng)指控“實(shí)踐哲學(xué)”“依然還是主體哲學(xué)的一個變種，它雖然沒有把理性置于認(rèn)識主體的反思當(dāng)中，卻把理性置于由行為主體發(fā)動的目的的合理性中了。”[17]雖然哈貝馬斯的這一指控是否非常得體還有商榷之處，但是，他的這一指控也決非空穴來風(fēng)，也是值得我們深思的。

　　海德格爾常常以“形而上學(xué)”和“主體性哲學(xué)”的“克服者”自居，但是，他真的“克服”了“形而上學(xué)”和“主體性哲學(xué)”了嗎？他在《尼采的話“上帝死了”》中曾經(jīng)批評尼采是在用一種形而上學(xué)和主體性哲學(xué)取代另一種形而上學(xué)和主體性哲學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是，有誰能夠說，他自己不也是在重蹈尼采的覆轍，不也是在用一種形而上學(xué)和主體性哲學(xué)取代另一種形而上學(xué)和主體性哲學(xué)呢？海德格爾在《存在與時間》里曾經(jīng)宣稱自己的哲學(xué)是一種“基礎(chǔ)的存在論”或“有根的存在論”。這是什么意思呢？這無非是在批評傳統(tǒng)的形而上學(xué)所說的存在其實(shí)都是一種“存在者的存在”，從而尚沒有達(dá)到存在者的終極本原和終極根據(jù)，唯有像他那樣，從“存在者的存在”進(jìn)而前進(jìn)到“此在的存在”，方才達(dá)到了存在者的終極本原和終極根據(jù)。這就是說，從元哲學(xué)方法論的角度，海德格爾與前此的形而上學(xué)家和主體哲學(xué)家一樣，所遵循的都是一條基礎(chǔ)主義和還原主義的致思路線，所不同的只是，在海德格爾看來，他的“此在的存在”比前此的形而上學(xué)家的“存在者的存在”更“基礎(chǔ)”些、更“本源”些、更“基本”些、更“古老”些而已。由此看來，海德格爾與前此的形而上學(xué)家和主體哲學(xué)家只不過是“五十步笑百步”罷了。

　　再者，既然海德格爾的“此在”所意指的無非是人，無非是人的存在，則他的基礎(chǔ)本體論便始終都有一個作為“人”或“此在”的“在場者”的問題，這就使得海德格爾的存在論與笛卡爾的和康德的存在論很難從根本上劃清界限，很難完全擺脫同主體性哲學(xué)的干系。而且，即使從海德格爾對“此在的存在”的進(jìn)一步追問中，我們也依然能夠發(fā)現(xiàn)主體性哲學(xué)的印記。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥�，存在雖然對于存在者具有優(yōu)先性，雖然存在是存在者的本源和根據(jù)，但是，僅僅從存在者“返回”到存在，僅僅從“存在者的存在”“返回”到“此在的存在”還是不夠的。因?yàn)檫@樣一種“返回”所揭示的只是“此在的非本真存在和作為不完整此在的存在。”那么，為什么這樣一種“返回”不足以達(dá)到“此在的本真性和完整性”呢？其原因就在于對此在的這樣一種“生存論分析”尚不具有“源始性”。那么，究竟具有怎樣效用的東西才能充當(dāng)這樣的“源頭”呢？海德格爾給出的條件或標(biāo)準(zhǔn)是：“把此在之存在所可能具有的本己性與整體性從生存論上帶到明處”。[18]那么，接踵而至的問題便是：究竟什么樣的東西才能夠充當(dāng)這樣的“源頭”，將“此在之存在所可能具有的本己性與整體性從生存論上帶到明處”？對此，海德格爾相當(dāng)明確地答復(fù)說：這就是“生存論的死亡概念”或“向死而在”。他強(qiáng)調(diào)說：“只有獲得了一種存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說，生存論的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向終結(jié)存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對可能的整體存在的討論�！盵19]那么，為什么只有“生存論的死亡概念”或“向死而在”才能夠?qū)ⅰ按嗽谥�存在所可能具有的本己性與整體性從生存論上帶到明處”呢？這又是因?yàn)椤八劳鲎鳛榇嗽诘慕K結(jié)”本身即是“此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、超不過的可能性�！盵20]然而，本真的“向死而在”所關(guān)涉的不就是海德格爾的“本真的時間性”嗎？因此，也正是在“返回”“此在的存在”的“源頭”和“根據(jù)”的意義上，海德格爾接著明確地說：既然“向死而在”“展示了此在的一種本己的能整體存在，生存論的分析工作就能落實(shí)此在的源始存在的機(jī)制”；
“此在源始的存在論上的生存論狀態(tài)的根據(jù)乃是時間性。只有從時間性出發(fā)，煩這種此在之存在的區(qū)別勾連的結(jié)構(gòu)整體性才能從生存論上得到理解�！盵21]由此看來，海德格爾之所以將自己用來表達(dá)基礎(chǔ)本體論的著作稱作“存在與時間”，想要表達(dá)出來的意思無非是：所謂“基礎(chǔ)本體論”無非是一種從“存在”向“時間”“本源”和“根據(jù)”的“返回”或“回溯”。然而，“向死而在”畢竟是作為此在的人的向死而在，畢竟是作為此在的人面對死亡所作出的最為根本的人生籌劃，而且，其意義也恰恰在于將“此在之存在所可能具有的本己性和整體性”“從生存論上帶到明處”。而對作為此在的人的本己性、自足性、自完滿性和整體性的刻畫難道不又正是各種類型的主體性哲學(xué)的根本目標(biāo)和根本旨趣嗎？

　　對于海德格爾的哲學(xué)，人們常常作出前期和后期之分，斷言前期海德格爾著重講存在，后期海德格爾著重講“予有”，前期海德格爾著重講“本己”，后期海德格爾著重講“成己”或“本有”，前期海德格爾著重講作為“此在”的人，后期海德格爾著重講天、地、神、人（作為此在的人）的“四相圓舞”，前期海德格爾著重講“人道”，后期海德格爾著重講“天道”；
但是，且不要說這樣一種說法本身有一定的片面性和絕對性，而且即便如此，我們不是也依然能夠從后期海德格爾的哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)主體性哲學(xué)的一些痕跡嗎？因?yàn)楹笃诤５赂駹栔�所以講“予有”、“成己”或“本有”、天地神人的“四相圓舞”和“天道”，難道不正是為了從“本源”和“根據(jù)”上進(jìn)一步闡釋“存在”、“本己”、“此在的人”和“人道”嗎？更何況在天、地、神、人的“四相圓舞”中，作為此在的人不也依舊是其中重要的一“相”嗎？由此可見，作為生存主體或此在的人自始至終是海德格爾哲學(xué)的一項(xiàng)基本內(nèi)容。《主體的退隱》一書的作者畢爾格曾經(jīng)并稱海德格爾的《存在與時間》和笛卡爾的《方法談》為“以主體為闡發(fā)基點(diǎn)”的著作，哲學(xué)史家瓦爾特·舒爾茨也曾斷言“《存在與時間》是關(guān)于主體性的著作”。[22]《主體性的黃昏》一書的作者多爾邁也曾經(jīng)非常中肯地指出：“在海德格爾那里，后形而上學(xué)思維在很大程度上指稱的并不是一種把形而上學(xué)作為這樣一種努力的否認(rèn)或否定，這種努力是反思那種隱藏在其自身觀點(diǎn)背后的秘密基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)�！盵23]他還緊接著援引海德格爾的話強(qiáng)調(diào)說：“形而上學(xué)絕對不能像一種意見那樣被遺棄掉，人們根本不能把它作為一種業(yè)已枯萎或無可救藥的學(xué)說拋在身后�！薄靶味�上學(xué)的信號剛剛綻露的完美之光尚未被人們認(rèn)識到――從形而上學(xué)的制高點(diǎn)來看，它是根本無法進(jìn)入的――存在與實(shí)體實(shí)在的差異和它們所包容的第一次顯現(xiàn)的準(zhǔn)備�！盵24]誠然，把海德格爾的主體性思想與笛卡爾和康德的主體性思想混為一談是不恰當(dāng)?shù)�，因�(yàn)楹５赂駹査�關(guān)涉的主體或主體性思想畢竟如上所述，是一種“后形而上學(xué)時代的主體性”，但是，全然否定海德格爾的哲學(xué)與近現(xiàn)代主體性思想的關(guān)聯(lián)，全然否定海德格爾的哲學(xué)中也在一定程度上內(nèi)蘊(yùn)有某種主體性思想，也是有違事實(shí)的。因?yàn)闊o論如何，后形而上學(xué)時代的主體性，盡管與形而上學(xué)時代的主體性不盡相同，但是，后形而上學(xué)時代的主體性畢竟也是一種主體性。

　　現(xiàn)在，在我們對尼采、�？潞秃５赂駹柕摹爸黧w死亡論”的內(nèi)容作了上述比較深入的探討和說明后，我們就不難發(fā)現(xiàn)，即使像尼采、福柯和海德格爾對近現(xiàn)代主體性哲學(xué)持激烈批判立場的思想家和哲學(xué)家，他們的“主體死亡論”也具有多方面的內(nèi)容，即一方面他們對傳統(tǒng)的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)持無情批判的立場，根本否定理性的認(rèn)知主體的“基礎(chǔ)”作用和“本源”地位，但是，另一方面，他們也并沒有因此而全盤否定前此的形而上學(xué)和主體性哲學(xué)，而是程度不同地在新的非主體性哲學(xué)的理論框架下接納、繼承、復(fù)活甚至豐富了傳統(tǒng)的主體思想，將之轉(zhuǎn)化成后形而上學(xué)時代主體思想的重要內(nèi)容。也許正因?yàn)槿绱耍�尼采才�?qiáng)調(diào)“上帝之死”，�？虏艔�(qiáng)調(diào)“大寫的主體之死”，海德格爾才強(qiáng)調(diào)“一般主體之死”或“人類學(xué)的主體之死”。事實(shí)上，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的出現(xiàn)和存在決不是偶然的，在西方哲學(xué)史上和西方思想史上是有真實(shí)的地位和價值的，是產(chǎn)生了非常深廣的影響的，作為西方哲學(xué)和思想傳統(tǒng)的一部分，是任何一個后來的西方思想家和哲學(xué)家都不可能完全逃避得了的。奧特加·加塞特（José Ortega y Gasset，1883—1955年）在談到西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)時，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出，這種觀念“如此龐大、如此確定、如此堅(jiān)實(shí)，以至于我們無法為我們自己創(chuàng)造一種能輕易被拋棄的虛幻”。他甚至還強(qiáng)調(diào)說，對于這種主體性哲學(xué)，“我們必須讓自己置身其中，理解它而且完全統(tǒng)制它。否則我們甚至連試圖克服它都不可能�！盵25]《主體性的黃昏》的作者多爾邁在援引了奧特加·加塞特的這些語錄后，不僅表示肯認(rèn)，而且還進(jìn)一步發(fā)揮到：“事實(shí)上，依我之見，再也沒有什么比全盤否定主體性的設(shè)想更為糟糕了。因?yàn)檎鎸?shí)的原因在于――在本書的研究過程中，這些原因?qū)�會愈來愈明顯――我們無法采取一種有意宣布它無效的形式，來開辟超越現(xiàn)代性的通道�！盵26]其實(shí)，多爾邁這樣說是很自然的。當(dāng)他用“主體性的黃昏”來標(biāo)畫“主體性的衰落”時也就同時賦予了西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)兩重意義和兩種處境。因?yàn)橐蝗缬袑W(xué)者曾經(jīng)指出的那樣，“主體性的黃昏”一語中的“黃昏”的對應(yīng)的英文單詞是“twilight”。而“twilight”在英文中是一個合成詞，其基本意思是“兩種光”，故而既可以用來表示“暮光”，也可以用來表示“曙光”，既可以用來表示“黃昏”，也可以用來表示“黎明”。[27]或許，也正是在這個意義上，多爾邁在談到《主體性的黃昏》一書的寫作動機(jī)時，才強(qiáng)調(diào)說：“總之，激發(fā)本書研究的動機(jī)，并非一種反個體主義情感、甚至也很少是一種‘反現(xiàn)代主義’情感。在這里，我們把現(xiàn)代主體性的興起和以人為中心的個體主義，看作是一種可以避免的錯誤，然而卻是人的解放和成熟歷程中的一個階段――盡管這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯了�！盵28]曹冏的《六代論》中有“百足之蟲，至死不僵，以扶之者眾也”的說法，此言不誣也。

　　但是，如果我們注意到問題的這一個方面，即注意到這些思想家和哲學(xué)家總還是自覺不自覺地從傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)中借鑒和接納了許多精神資糧，我們不是也可以把他們的種種“主體死亡論”視為“方便智”，視為他們?yōu)榱朔奖阕约涸诶碚撋贤脐惓鲂露鴮?shí)施的一項(xiàng)策略嗎？當(dāng)然，對這些思想家和哲學(xué)家之是否自覺地將提出和論證“主體死亡論”視為一種“策略”， 不能一概而論，應(yīng)當(dāng)具體問題具體分析。進(jìn)一步深入地探討這一問題雖然非常有意思，但畢竟與本著作的主題距離較遠(yuǎn)。因?yàn)閷τ谖覀兡壳暗脑掝}來說，重要的尚不在于他們這樣做的自覺程度，而是在于：盡管他們提出和論證了“主體死亡論”，但是，他們的非主體性哲學(xué)同傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)也還是在內(nèi)容上具有這樣那樣的關(guān)聯(lián)。很顯然，充分注意到這一點(diǎn)是至關(guān)緊要的，不僅對于我們?nèi)�面深刻地理解他們的“主體死亡論”和他們的哲學(xué)本質(zhì)至關(guān)緊要，不僅對于我們?nèi)鐚?shí)地理解和闡釋西方近現(xiàn)代哲學(xué)與西方當(dāng)代哲學(xué)的辯證關(guān)聯(lián)至關(guān)緊要，而且對于我們?nèi)鐚?shí)地理解和闡釋整個西方哲學(xué)史和思想史、整個西方人學(xué)發(fā)展史乃至整個西方文化和西方歷史都是至關(guān)緊要的。

　　二、“主體之死”說的歷史啟示

　　毫無疑問，“主體死亡”乃當(dāng)代西方哲學(xué)和西方思想領(lǐng)域最為重大的事件之一，本身蘊(yùn)含著許多令人矚目的理論信息，我們可望從中獲得許多極其重要的歷史啟示。就本著作相關(guān)的而言，至少有下列幾點(diǎn)值得注意。

　　首先，對“主體死亡論”的上述考察表明，“主體死亡論”真正表達(dá)的并不是現(xiàn)實(shí)“活著”的、“勞作”著的、“講著話”的作為“經(jīng)驗(yàn)主體”的人的死亡，[29]甚至也不是對在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中居支配地位的以“我思”主體為根本標(biāo)志的主體性哲學(xué)的全盤否定，而是對這種主體性哲學(xué)的“霸權(quán)地位”的非議和抗?fàn)帲�特別是對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)對“我思”主體在人類文化和歷史中的“基礎(chǔ)”作用和“根據(jù)”作用的片面強(qiáng)調(diào)的非議和抗?fàn)�，是“�?fù)仇女神”在當(dāng)代哲學(xué)和思想運(yùn)動中維護(hù)其合法權(quán)益和正當(dāng)?shù)匚坏囊环N嘗試和努力。[30]

　　其次，對“主體死亡論”的上述考察還表明，“主體死亡論”所表達(dá)的并不只是對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的非議和抗?fàn)�，而且還是近現(xiàn)代哲學(xué)的深化和發(fā)展，在一定意義上可以看作是近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一種自否定和自發(fā)展，這從尼采、�？潞秃５赂駹柌粩嘧穯枴氨驹础焙汀案鶕�(jù)”的哲學(xué)追問中可以得到有力的佐證。因此，“主體死亡論”以及與之相關(guān)的種種當(dāng)代哲學(xué)盡管常常標(biāo)榜“反傳統(tǒng)”，標(biāo)榜同傳統(tǒng)哲學(xué)徹底決裂，但是，在它們的脈搏里卻依然“流淌著傳統(tǒng)哲學(xué)的血液”。[31]實(shí)際上，它們并非完全游離于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之外，并非僅僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的對立面，正相反，它們是當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展中的一個必要環(huán)節(jié)，是當(dāng)代西方哲學(xué)借以推陳出新的重要環(huán)節(jié)。多姿多彩的當(dāng)代西方哲學(xué)差不多都是在這樣的陣痛中孕育和發(fā)展出來的。在這個意義上，我們不妨把“主體死亡論”視為“主體生成”過程中的一種特殊形態(tài)和“助產(chǎn)”手段。

　　第三，我們這里所討論的“主體死亡”或“人之死”，如上所述，所關(guān)涉的是某種確定形態(tài)的“主體”概念或“人”的概念，它首先意指的是西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)體系中的以笛卡爾的“我思”為基本規(guī)定性的“主體”概念或“人”的概念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，正如筆者曾經(jīng)指出的那樣：“隨著時代的發(fā)展而‘死去’的只會是主體性思想的某種過了時的特殊形式，而不可能是整個人類的主體性思想本身�！盵32]既然如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中所指出的，“自由自覺的活動”乃“人的類的特性”，則“主體性乃人的一項(xiàng)本質(zhì)屬性，只要人類存在一日，人類的主體性思想就存在并向前發(fā)展一日。人類主體性的發(fā)展前景永遠(yuǎn)是光明的�！盵33]

　　第四，應(yīng)該進(jìn)一步開展主體類型學(xué)研究。近現(xiàn)代主體性哲學(xué)之所以遭到非議和抗議，之所以走向頹勢，一個重要原因就在于它的片面性和狹隘性，在于它之片面強(qiáng)調(diào)人的理性本質(zhì)和“思我”主體的認(rèn)知功能。因此，健全的有長久生命力的主體性學(xué)說應(yīng)當(dāng)不僅關(guān)注到人的理性本質(zhì)，而且還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步關(guān)注到人的非理性本質(zhì)，關(guān)注到人的前意識、潛意識或無意識的層面，不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注到人的個體性，而且還應(yīng)當(dāng)關(guān)注到人的社會性，不僅應(yīng)當(dāng)把人理解為一種認(rèn)知主體，而且還應(yīng)當(dāng)將人理解為生存主體、社會主體、政治主體、道德倫理主體、社會實(shí)踐主體乃至信仰主體。

　　第五，主體性與主體間性的問題，亦即自我與他我的關(guān)系問題，是一個在當(dāng)代西方哲學(xué)中普遍存在的問題。它在胡塞爾那里表現(xiàn)為“先驗(yàn)自我”與“他我”以及相關(guān)的“生活世界”問題，在海德格爾那里表現(xiàn)為“此在”與“共在”，在薩特那里表現(xiàn)為“我在”與“他我”以及“我的為他人存在”和“他人的為我存在”，在布伯那里表現(xiàn)為“我－它”與“我－你”，在�？履抢锉憩F(xiàn)為“關(guān)切自我”與“關(guān)切他人”，如此等等。這個問題，一方面是一個直接從西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)之核心層面直接生發(fā)出來的基本理論問題和實(shí)踐問題，另一方面也是一個由人的生存處境以及與之相關(guān)的人的本質(zhì)規(guī)定性（人的個體性與社會性或人的合群性與不合群性）直接生發(fā)出來的基本理論問題和實(shí)踐問題，因而是一個值得當(dāng)代人學(xué)認(rèn)真關(guān)注的重大理論問題和實(shí)踐問題。誠然，主體性與主體間性的處理模式，在一定程度和一定范圍內(nèi)，是一個與社會成員的道德水平、人生境界直接相關(guān)的問題，但是，就整體而言，它卻是一個由人類社會發(fā)展的整體水平所決定和制約的問題，是一個由人類社會的歷史發(fā)展和歷史進(jìn)步所決定和制約的問題。結(jié)合人及人類社會的具體的歷史發(fā)展來研究主體性與主體間性無疑是一個可取的研究模式。

　　第六，我們所考察的人的主體性，不應(yīng)當(dāng)僅僅像西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)所倡導(dǎo)的那樣一種為“一般人”或“人之為人”所具有的那樣一種抽象的“主體性”，而應(yīng)當(dāng)首先是一種為“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”所具有的“主體性”，一種“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個人”在其生生不息的具有創(chuàng)造性的“感性活動”中所體現(xiàn)出來的“主體性”。[34]因此，我們對人的主體性研究雖然必須以前此的西方人學(xué)思想為理論背景和精神資糧，但是也必須充分注意到“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”的“現(xiàn)實(shí)的歷史的”實(shí)踐活動，必須充分注意到人類歷史的各個發(fā)展階段和一般發(fā)展過程。以歷史為基礎(chǔ)的邏輯與歷史相一致的原則，應(yīng)當(dāng)成為我們從事主體性思想研究的一項(xiàng)基本的方法論原則。

　　第七，主體性或主體間性問題毫無疑問是文藝復(fù)興時期以來的西方哲學(xué)的一個至關(guān)緊要的哲學(xué)問題，西方傳統(tǒng)哲學(xué)著重從哲學(xué)的高度或形而上學(xué)的高度來思考它和處理它是完全必要的。因?yàn)榉侨绱吮悴蛔阋詫χ�作出透徹的高屋建瓴的把捉和闡釋。但是，僅僅做到這一步還是不夠的。這一方面是因?yàn)橹黧w性和主體間性問題不僅僅是一個哲學(xué)問題，而是如�？滤�揭示的那樣，還是一個與精神病、罪犯和性等人生問題和社會問題密切相關(guān)的社會實(shí)踐和社會制度問題，另一方面我們還必須看到哲學(xué)思維方式的局限性，畢竟作為“科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)的時代已經(jīng)過去，還必須看到在很多情況下，即便是比較純粹的哲學(xué)問題，也只有走出哲學(xué)才能夠得到比較完滿的審視和解決，僅僅在哲學(xué)范圍內(nèi)是不可能得到透徹的了解和把捉的，從而也是不可能得到妥善解決的。所謂“橫看成嶺側(cè)成峰”，即是謂此。如果我們要避免把人弄成“單向度的人”，避免把人僅僅理解為“一種形而上學(xué)的動物”，在一定時間內(nèi)和一定程度上進(jìn)入一個更為寬泛的思想領(lǐng)域是完全必要的。

　　第八，正如一個不了解當(dāng)代西方哲學(xué)的人，一個不了解尼采、�？潞秃５赂駹柕娜耸遣豢赡軐Φ芽�爾的主體性哲學(xué)作出中肯的有深度的理論分析一樣，一個不了解近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)的人也同樣不可能對尼采、�？潞秃５赂駹柕恼軐W(xué)作出中肯的有深度的理論分析。因此，為要對主體性問題作出中肯的有深度的研究，我們就需要有極其廣闊的理論視野。法國年鑒學(xué)派大師費(fèi)爾南·布羅代爾（1902－1985年）在借鑒馬克思和列維－斯特勞斯的歷史觀的基礎(chǔ)上曾提出過著名的被人稱作長時段的歷史理論。在這種理論看來，歷史的波浪雖然總是挾著隆隆濤聲和泛著陽光的浪花，但歷史本身卻是陽光永遠(yuǎn)照射不到其底部的沉默之海。我們雖然擁有認(rèn)識和把握歷史的三種時間概念――短時段、中時段和長時段，但只有依據(jù)長時段概念，我們才能窺到歷史底部的沉默之海，達(dá)到歷史的內(nèi)在底蘊(yùn)和真實(shí)本質(zhì)。我們認(rèn)為，布羅代爾的這一歷史理論既有助于消解形而上學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的關(guān)于根據(jù)或結(jié)構(gòu)的無時間性，也有助于消解福柯知識型理論的某種隨意性，不僅對普通歷史現(xiàn)象的研究有借鑒意義，對于主體性問題的研究也有一定的借鑒意義。[35]

　　第九，當(dāng)代西方哲學(xué)對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的批判，總是以這樣那樣的形式同其對形而上學(xué)的批判結(jié)合在一起。但是，從我們的上述考察中，當(dāng)代西方哲學(xué)家對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判或是著眼于前此形而上學(xué)對“本源”或“根據(jù)”的淺薄性（如尼采和海德格爾），或是著眼于前此形而上學(xué)的絕對性（如�？拢�，因而他們或是以一種自認(rèn)為更為徹底的形而上學(xué)取代前此的形而上學(xué)，或是用一種打碎了的形而上學(xué)取代前此的整全的形而上學(xué)。由此看來，即使那些反對形而上學(xué)最力的哲學(xué)家要想根本擺脫形而上學(xué)的“幽靈”也是不容易的，甚至是不可能的。尼采和海德格爾是如此，即使拒斥形而上學(xué)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和批判理性主義也深感無能為力（關(guān)于這一點(diǎn)，我們將在后面予以說明）。看來如果我們要對人的主體性問題，對人學(xué)和哲學(xué)問題作出深層次的理解和闡釋，完全離開形而上學(xué)的立場也是不可能的。但是，鑒于傳統(tǒng)形而上學(xué)具有當(dāng)代西方哲學(xué)家所揭露的那樣一些弱點(diǎn)或弊端，在對主體性問題的具體分析中，采取一種弱化了的形而上學(xué)態(tài)度和立場則似乎是必要的和明智的。

　　第十，盡管許多當(dāng)代西方哲學(xué)家在批評西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)時激烈地批評了理性主義的目的性原則和因果性原則，但是，為了使我們的關(guān)于主體性問題的論述達(dá)到一定的理論深度，并具有必要的整體性和有機(jī)性，我們卻還是應(yīng)該節(jié)制性地運(yùn)用目的性原則和因果性原則。馬克思說過：“人始終是主體�！盵36]為什么說“人始終是主體”呢？說到底乃是因?yàn)槿说纳�命活動與動物的生命活動的根本區(qū)別即在于前者始終具有目的性；
如果用馬克思自己的話說就是：唯有對于人，“生活本身”才“僅僅表現(xiàn)為生活的手段”。[37]誠然，人的生命活動的目的不是單一的，而是多樣化的，甚至是見仁見智的。例如，福山在《歷史的終結(jié)》中宣布人類歷史將終結(jié)于“自由民主制度”，[38]而恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中則以成為“自由的人”，亦即“成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人”為人類生命活動的根本目標(biāo)。[39]但是，無論如何，討論人的主體性問題是不可能完全拋開人類生命活動的目的或目標(biāo)的。因?yàn)槿说纳�命活動的根本特征，如上所述，正在于它的有意識性或目的性。同樣，因果性問題，亦即現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家所說的“休謨問題”，也是一個我們不能回避的問題。把因果必然性絕對化的做法是應(yīng)當(dāng)避免的，但是，離開了因果范疇，我們就不僅不可能對主體性問題作出任何深層次的分析，我們甚至不可能對之作出任何有效的判斷。毫無疑問，我們在運(yùn)用目的性原則和因果性原則時，應(yīng)當(dāng)充分考慮到當(dāng)代批評家們的意見，[40]采取謹(jǐn)慎的態(tài)度，一方面應(yīng)當(dāng)努力避免將目的單一化、絕對化、模式化或僵化，充分考慮到目的的多樣性、差異性、流變性或過程性、目的實(shí)現(xiàn)的階段性，[41]另一方面也應(yīng)當(dāng)努力避免將因果性原則絕對化和圖式化的傾向，而充分考慮到歷史發(fā)展的曲折性、偶然性、現(xiàn)實(shí)性和復(fù)雜性。例如，在討論作為生存主體的人的本質(zhì)時，我們將努力避免理性主義哲學(xué)家和非理性主義哲學(xué)家在理性與非理性、自然存在與社會存在關(guān)系的理解中將問題簡單化的“蔽于一曲”的狀況，而寧愿采用“理性－非理性”、“自然存在－社會存在”的結(jié)構(gòu)模式予以說明。再如，既然“人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”，[42]既然討論作為“全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”的“人”的主體性問題會勢必關(guān)涉到“全部人類活動和全部人類關(guān)系”，既然對于處于一定歷史階段的現(xiàn)實(shí)的人來說，“全知”“全部人類活動和全部人類關(guān)系”是根本不可能的，則我們就必須放棄把事情作得十全十美的幻想，而如實(shí)地承認(rèn)自己能力的有限性，作自己力所能及的工作，承認(rèn)自己在許多方面的無知，就像維特根斯坦告誡我們的那樣，“一個人對于不能談的事情就應(yīng)當(dāng)沉默。”[43]盡管這樣做在很大程度上會妨礙這部著作在形式方面的完整性或完美性，但是，在應(yīng)當(dāng)沉默和需要沉默的地方，我們還是恪守“沉默”原則的。

　　三、本書的構(gòu)思

　　我們雖然在本書的第一章里著重討論了“主體死亡論”，但是從我們所討論的具體內(nèi)容和致思路向中不難發(fā)現(xiàn)：我們討論“主體死亡論”并不是為了討論“主體死亡論”而討論“主體死亡論”的，而是為了討論“主體生成論”而討論“主體死亡論”的。因?yàn)橐蝗绱蠹宜�看到的，我們在對“主體死亡論”的討論中，始終強(qiáng)調(diào)和盡力貫徹的一點(diǎn)在于：包括極力倡導(dǎo)“主體死亡論”的尼采、�？潞秃５赂駹栐趦�(nèi)的當(dāng)代西方哲學(xué)家雖然標(biāo)榜反傳統(tǒng)和反近現(xiàn)代主體性哲學(xué)，但是他們的哲學(xué)中卻依然保留著包括近現(xiàn)代主體性哲學(xué)在內(nèi)的整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一些內(nèi)容；
這就是說，盡管在當(dāng)代西方哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)之間存在有巨大的差異和張力，但是，它們之間不僅同時存在有某種一致的東西，某種以一貫之的東西，這就是人的問題或作為人的主體或主體性問題，而且近乎吊詭的是，與后者相比，在其對主體或主體性的理解和闡釋中似乎還蘊(yùn)含了更為深刻又更為豐富的內(nèi)容。因此，隱藏在我們這種討論背后的更深層次的動機(jī)在于；
努力從更為開闊的理論視域出發(fā)，將人的主體或主體性思想描述成一種動態(tài)的不斷生成的過程。

　　然而，無論如何，第一章對于我們的這本書來說，不過是一個“導(dǎo)論”、“引子”或“過門”。從中醫(yī)的觀點(diǎn)看，“引子”的功能在于增強(qiáng)藥劑的效力。從戲曲的觀點(diǎn)看，“過門”的功能在于開啟后面的唱段或歌曲。從寫作的觀點(diǎn)看，“導(dǎo)論”的功能在于“導(dǎo)”出全書的主題內(nèi)容�！耙�子”固然重要，但畢竟不是“藥劑”；
“過門”固然重要，但畢竟不是“唱段”，“導(dǎo)論”固然重要，但畢竟不是“主題內(nèi)容”。那么，究竟什么是我們眼下這本書的“藥劑”、“唱段”和“主題內(nèi)容”

　　呢？那就是“主體生成論”。

誠然，如前所述，我們在第一章中在討論當(dāng)代西方哲學(xué)同西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的關(guān)系時，已經(jīng)涉及到主體的生成問題，但是，既然如我們援引馬克思的話所指出的那樣，始終作為主體的人是“全部人類活動”和“全部人類關(guān)系”的“本質(zhì)”和“基礎(chǔ)”，則我們對人的主體性的探討就不能只囿于人類發(fā)展的某一個歷史階段，而必須繼續(xù)前進(jìn)，把我們的理論視野進(jìn)一步擴(kuò)展到迄今為止人類發(fā)展的所有階段，考察在人類發(fā)展的前此諸階段中所顯示出來的人類的各種活動和各種關(guān)系。也就是說，我們必須結(jié)合人類活動和人類關(guān)系的歷史發(fā)展，對人的主體和主體性問題開展“歷時性”的研究，看看人的主體和主體性在人類發(fā)展的各個階段究竟是以何種形式呈現(xiàn)出來的，看看人的主體和主體性在人類發(fā)展的前此諸階段中的演進(jìn)中是否有一些規(guī)律可循的東西。

　　但是，既然本書的主題內(nèi)容是主體生成論，我們也就不能只對人的主體和主體性問題作歷時性的考察。因?yàn)椤罢摗闭�，理論或論理也。何謂理論？“理論”一詞的希臘文是theoria。希臘詞Theoria有兩個含義。其中一個含義是“真正地參與一個事件，真正地出席現(xiàn)場”。[44]另一個含義是“觀看”，反觀或思辨，也就是說，僅僅參與一個事件還不夠，還要對它進(jìn)行反思�！段男牡颀垺分姓f：“論也者，彌綸羣言，而研一理者也�！钡�是，所“研”之“理”雖然與“事”和“史”相關(guān)，但畢竟是“事”和“史”之中、之后之“理”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而與“事”和“史”本身并不完全是一回事。因此，我們在對主體生成論作出歷時性考察的同時還必須進(jìn)而對它作進(jìn)一步的共時性的考察，對它的理論架構(gòu)和相關(guān)的主體類型學(xué)作一番比較深入的分析和闡釋。

　　于是，對主體生成論的闡釋工作也就有兩個層面，一個層面著重對它作歷時性的考察，闡釋主體生成論的包括史前史在內(nèi)的迄今為止的整個演進(jìn)史，另一個層面則著重對其作共時性的考察，闡釋主體生成論的理論架構(gòu)以及與之相關(guān)的主體類型學(xué)。從而，我們這本書的主題內(nèi)容也就相應(yīng)地分為兩個部分，亦即“歷史”部分和“論理”部分。

　　“歷史”部分旨在對主體生成論作長時段的綱要式的歷時性考察，是主體生成論的歷史向度。

　　“論理”部分旨在對主體生成論作出較深層次的共時性考察或邏輯分析，是主體生成論的邏輯向度。

　　由于作者主要是依據(jù)人的主體性與主體間性、個體性與社會性這樣一個理論尺度來估量包括史前史在內(nèi)的迄今為止的主體生成論的整個演進(jìn)史的，故而以“人的群體意識與人的合群性”、“人的自我意識的凸現(xiàn)與人的主體性”和“人的他我意識的覺醒與人的主體間性”來概括前此的主體生成史的三個歷史階段。很顯然，這樣三個階段大體分別與“前現(xiàn)代社會”、“現(xiàn)代社會”和“當(dāng)代社會”（或者如一些人所說的“后現(xiàn)代社會”）相對應(yīng)。鑒此，“歷史”部分也就相應(yīng)地具有如下三個方面的內(nèi)容：

　　一、人的群體意識與人的合群性（前現(xiàn)代社會）。

　　二、人的自我意識的張揚(yáng)與人的主體性（現(xiàn)代社會）。

　　三、人的他我意識的覺醒與人的主體間性（當(dāng)代社會）。

　　很顯然，將包括史前史在內(nèi)的迄今為止的整個主體生成史按照上述理路區(qū)分為上述三個階段，這種做法只具有相對的意義和價值。例如，我們用“人的群體意識與人的合群性”來概括前現(xiàn)代社會的人的主體意識，并不表明我們認(rèn)為在前現(xiàn)代社會，人類完全缺乏自我意識和他我意識，而只是想說，在前現(xiàn)代社會，居主導(dǎo)地位的是一種群體意識，盡管這種群體有時主要體現(xiàn)為血緣家庭或氏族，有時則體現(xiàn)為民族、國家等，而且，由于在前現(xiàn)代社會居主導(dǎo)地位的是群體意識，則自我意識和他我意識便不僅居被支配地位，而且也缺乏它們在現(xiàn)當(dāng)代社會所具有的特殊形態(tài)和特殊內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，我們將在后面的敘述中作出明確的交代。

　　在“論理”部分，我們擬在“主體生成論的邏輯向度：一種希望人學(xué)”標(biāo)題下，著重依次對“主體性之根”、“主體的結(jié)構(gòu)性與生成性”、“主體間性的本體論基礎(chǔ)”以及“主體生成論的指歸”作出考察。鑒此，它也就相應(yīng)地具有如下四個方面的內(nèi)容：

　　一、主體性之根：面向人本身。

　　二、主體的結(jié)構(gòu)性與生成性。

　　三、主體間性的本體論基礎(chǔ)。

　　四、主體生成論的指歸：主體類型學(xué)、個性自由、“自由人的聯(lián)合體”與“一種希望人學(xué)”。

　　“論理”的這四個方面的內(nèi)容雖然整個來說是以前面“歷史”部分的內(nèi)容為背景和基礎(chǔ)的，但是卻特別地是接著“歷史”部分的第三個方面的內(nèi)容而講的。其根本宗旨在于通過對主體和主體性問題的理論考察，倡導(dǎo)一種以“人的自由”和“人的全面發(fā)展”為指歸的生存方式，草擬出一種所謂“希望人學(xué)”。此外，由于篇幅所限，上述“歷史”部分?jǐn)M用三章完成，而“論理”部分雖然蘊(yùn)含有四個方面的內(nèi)容，但我們卻還是把它們濃縮在一章之內(nèi)。

　　（原載段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第45—61頁）

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　　[1] 參閱維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，陳維杭校，北京：商務(wù)印書館，1996年，第9頁。

　　[2] 魯迅：《無聲的中國》，見《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第13－14頁。

　　[3] 參閱海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第766－767頁。

　　[4] 參閱海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第771頁。

　　[5] 尼采：《強(qiáng)力意志》，轉(zhuǎn)引自《海德格爾選集》下卷，第776頁。

　　[6] 尼采：《強(qiáng)力意志》，轉(zhuǎn)引自《海德格爾選集》下卷，第779－780頁。

　　[7] 參閱海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第781頁。

　　[8] 尼采：《強(qiáng)力意志》，轉(zhuǎn)引自《海德格爾選集》下卷，第792頁。

　　[9] 參閱海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第791頁。

　　[10] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第789頁。

　　[11] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第792頁。

　　[12] �？拢骸段覟槭裁囱芯繖�(quán)力：追問主體》，轉(zhuǎn)引自畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏請譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第7頁。

　　[13] 畢爾格：《主體的退隱》，第7頁。

　　[14] 參閱莫偉民：《莫偉民講�？隆�，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第76－77頁。

　　[15] 畢爾格：《主體的退隱》，第8頁。

　　[16] �？拢骸对~與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，巴黎：伽里瑪出版社，1966年，第398頁。轉(zhuǎn)引自畢爾格：《主體的退隱》，第5－6頁。

　　[17] 哈貝馬斯：《關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》（Le discourse phlosophique de la modernité），Paris: Éditions Gallimard，1988年，第67頁；
參閱莫偉民：《莫偉民講福柯》，第70－71頁。

　　[18] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第281頁。

　　[19] 海德格爾：《存在與時間》，第281頁。

　　[20] 海德格爾：《存在與時間》，第310頁。

　　[21] 海德格爾：《存在與時間》，第282頁。

　　[22] 瓦爾特·舒爾茨：《后形而上學(xué)時代的主體性》，普福林根：內(nèi)斯克出版社，1992年，第219頁。轉(zhuǎn)引自畢爾格：《主體的退隱》，第1頁。

　　[23] 多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海：上海人民出版社，1992年，第5頁。

　　[24] 海德格爾：《克服形而上學(xué)》，載海德格爾：《報告與論文集》，普福利金：內(nèi)斯克出版社，1967年，第64、70頁。轉(zhuǎn)引自多爾邁：《主體性的黃昏》，第5頁。

　　[25] 奧特加·加塞特：《什么是哲學(xué)？》，紐約：W·W·諾頓，1960年，第150頁。轉(zhuǎn)引自多爾邁：《主體性的黃昏》，第1頁。

　　[26] 多爾邁：《主體性的黃昏》，第1－2頁。

　　[27] 多爾邁：《主體性的黃昏》“譯者序言”，第1頁。

　　[28] 多爾邁：《主體性的黃昏》“前言”，第1頁。

　　[29] 斯圖亞特·西姆在討論“主體死亡”或“人的終結(jié)”時，除援引福柯在《事物的秩序：人文科學(xué)考古學(xué)》中所說過的關(guān)于“人是晚近時候的發(fā)明，而且可能是一種即將走向盡頭的發(fā)明”這句話外，還同時援引了里奧塔爾在《殘酷無情：對時間的反思》一書中的下面一段話：“當(dāng)我們說話時，太陽正在漸漸老去。它會在45億年后爆炸。它的預(yù)期壽命現(xiàn)在剛剛過去一半……在我看來，這是今天人類面對的唯一嚴(yán)肅的問題�！保ㄒ娝箞D亞特·西姆：《德里達(dá)與歷史的終結(jié)》，王昆譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第36頁。）其實(shí)，�？滤�談的“人之終結(jié)”與里奧塔爾所談的“人之終結(jié)”完全不是一回事。

　　[30] 參閱威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，1992年，第292－297頁。

　　[31] 參閱段德智：“簡論笛卡爾‘我思故我在’的歷史嬗變與歷史命運(yùn)：從笛卡爾到胡塞爾和薩特”，《武漢大學(xué)學(xué)報》1990年第2期，第39頁。

　　[32] 段德智：“西方主體性思想的歷史演進(jìn)與發(fā)展前景：兼評‘主體死亡’觀點(diǎn)”，《武漢大學(xué)學(xué)報》2000年第5期，第654頁。

　　[33]段德智：“西方主體性思想的歷史演進(jìn)與發(fā)展前景：兼評‘主體死亡’觀點(diǎn)”，《武漢大學(xué)學(xué)報》2000年第5期，第654頁。

　　[34] 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第75、67、77－78頁。

　　[35] 我們擬借鑒的布羅代爾的長時段理論，與福山（Francis Fukuyama）在《歷史的終結(jié)》中所宣揚(yáng)的“單一的、連貫的、朝向革命的歷史”的“大歷史觀”不同。關(guān)于福山的“大歷史觀”，請參閱斯圖亞特·西姆：《德里達(dá)與歷史的終結(jié)》，第43－45頁。

　　[36] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第83頁。

　　[37] 參閱馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，第50頁。

　　[38] 參閱斯圖亞特·西姆：《德里達(dá)與歷史的終結(jié)》，第43－44頁。

　　[39] 參閱恩格斯：《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，見《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第760頁。

　　[40] 例如，維特根斯坦就曾經(jīng)宣布：“因果關(guān)系必然性的信仰是一種迷信�！蔽覈�邏輯學(xué)家金岳霖在其明著《論道》中也曾提出過“理有固然，勢無必至”的著名命題。

　　[41] 按照馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的說法，便是：不應(yīng)當(dāng)將“目的”狹義地理解為“應(yīng)當(dāng)確立的狀況”，而應(yīng)當(dāng)將之理解為改變“人”的和“社會”的“現(xiàn)狀”的“現(xiàn)實(shí)運(yùn)動”。參閱《馬克思恩格斯選集》第1卷，第87頁。

　　[42] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2002年，第118頁。

　　[43] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第97頁。

　　[44] 伽德默爾：《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第15頁。

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