摘要：晚明東林黨是中國古代士人的典型，他們在道德修習(xí)上追求的“慎獨(dú)”境界，形成了“戒慎恐懼”的政治心態(tài)。這種政治心態(tài)具有的“原懼”特點(diǎn)，對于他們的政治態(tài)度和實(shí)際政治選擇具有深層的影響。本文對東林黨人的政治心態(tài)及其原懼特點(diǎn)進(jìn)行分析，認(rèn)為這就是促成東林悲劇的心態(tài)之源。

　　關(guān)鍵詞：東林黨人；
士人；
慎獨(dú)；
戒懼；
原懼；
政治心態(tài)

　　 在中國古代士大夫群體中，晚明東林黨人最有典型性，他們不僅在道德修養(yǎng)方面幾臻圣賢，垂范后世，而且對于儒家文化倡導(dǎo)的政治與道德理想極為執(zhí)著，可謂身體力行，堪稱表率。與此相通，他們基于“慎獨(dú)”境界而展示的“戒懼”政治心態(tài)也很具有代表性，為我們深入剖析古代士人的精神世界提供了范例。

　　一、慎獨(dú)的境界

　　慎獨(dú)是儒家文化的傳統(tǒng)觀念，表達(dá)的是道德修習(xí)的一種參修境界。在儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》《中庸》之中，已經(jīng)對慎獨(dú)有了明確的論述。《中庸》說：

　　莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

　　《大學(xué)》說：

　　所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙（謙，讀如慊，苦劫反，滿足也），故君子必慎其獨(dú)也。

　　人之視己，如見其肝肺然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”

　　據(jù)上所言，慎獨(dú)的要點(diǎn)在于“隱”“微”之處，在于“毋自欺”、“誠于中”，可知如果用現(xiàn)代語言詮釋，慎獨(dú)指的是個人的道德自覺之境，屬于一種個體的自我內(nèi)心體驗和精神感受。

　　晚明東林諸子的學(xué)術(shù)承傳是漢唐宋元以來的儒學(xué)正統(tǒng)一路，他們對于慎獨(dú)的理解大體上沿順著《中庸》《大學(xué)》的傳統(tǒng)格局，間或也有個別出奇之論，不過總體上并未越出前人的思路。東林人士體認(rèn)慎獨(dú)，主要集中在下面兩個問題上。

　　其一，慎獨(dú)的境界是個人的內(nèi)心體驗，純?yōu)槟撤N自身感受。顧憲成即指出：“獨(dú)，內(nèi)境也，人所不知，最易躲藏。造次顛沛，外境也，人所共見，最難矯飾。須要一一自查，不可待人來查我也。”⑴（卷13）慎獨(dú)只能自知、自查，完全靠自己體驗，這就難免在具體表述上有歧義。有人舉出了三種情況：其一，“《大學(xué)》之言獨(dú)也，曰十目所視，十手所指”。其二，“《中庸》之言獨(dú)也，曰莫見乎隱，莫顯乎微”。其三，“今之言獨(dú)也，曰與物無對”。究竟哪一說有理呢？顧憲成妙語答之：

　　繹“十視十指”之義，令人欲一毫自恣而不得。繹“莫見莫顯”之義，令人欲一毫自瞞而不得。繹“與物無對”之義，令人欲一毫自褻而不得。皆吃緊為人語也。⑴（卷11）

　　這樣的解釋倒不是三種說法語義雷同，而是顧憲成深悉慎獨(dú)旨意，他指出，凡能專心在慎獨(dú)“內(nèi)境”上體悟自查，就必然能夠做到徹底地杜絕自恣、自瞞、自褻，這也正是《大學(xué)》說的“誠其意者，毋自欺也”的具體表現(xiàn)。

　　馮從吾也對慎獨(dú)有著深切的領(lǐng)悟，他專一在“自”字上做文章。他說：

　　只毋自欺便是自慊。自字最妙。欺曰自欺，則其苦真有不可對人言者。慊曰自慊，則其趣亦有不可對人言者。吾輩默默體驗自得。⑵（卷2,疑思錄1）

　　能不自欺，即不欺人，即是自足。但是這種境界只是自知，苦樂均與旁人無涉。馮子有詩為證：

　　月掛梧桐上，風(fēng)來楊柳邊。

　　院深人復(fù)靜，此景共誰言。

　　好一幅孤寂自得的景象。慎獨(dú)作為純個體經(jīng)驗，實(shí)際上是很難用話語明白道出的，只好繪以詩思的吟詠，這正是慎獨(dú)追求的心下意境。所以馮子曰：“君子慎獨(dú)，只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠，便是浩然之氣塞于天地之間”。

⑵（卷2,疑思錄1）

　　其二，慎獨(dú)的意境不只是拘拘于自家獨(dú)處，或是寂寥靜處，而是可以融匯在各種境遇中。鄒元標(biāo)對此最有體會。他最初致力于慎獨(dú)，“以獨(dú)為在心，從而反求諸心”。如此“盤桓數(shù)年，猶自沾滯”，收效甚微。后來若有所悟，“始知獨(dú)非內(nèi)也。心意知慮固獨(dú)也，而鳶飛魚躍亦獨(dú)也。戒慎恐懼，慎也；
而優(yōu)游涵泳亦慎也。兀坐一室之內(nèi)，慎獨(dú)也；
即兵戈搶攘，千萬人吾往，亦此慎獨(dú)也�！雹�(卷2,答陳心谷中丞) 鄒子發(fā)覺，所謂慎獨(dú)是主觀的心下意境，與其人自身時下所處的環(huán)境沒有什麼關(guān)聯(lián)。也就是說，慎獨(dú)的境界是超乎外物的，表現(xiàn)為一個自然而然的心態(tài)過程：“真知獨(dú)者，天地萬物而非顯見也，不睹不聞而非隱微也。語獨(dú)而慎在其中，語慎而獨(dú)在其中”。他援引孟子之言：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”⑷(公孫丑上)，強(qiáng)調(diào)心境的自然，“斯慎獨(dú)之旨也” ⑶(卷5下,滁州太仆寺丞廳慎獨(dú)軒記)。

　　無獨(dú)有偶，孫慎行也有相同的體會。他說：“所為慎獨(dú)立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實(shí)�！庇腥苏J(rèn)為“靜坐觀中”是修煉慎獨(dú)的工夫，孫慎行認(rèn)為這只是“入門一法，非慎獨(dú)本旨也”。他所理解的慎獨(dú)指“居處應(yīng)酬日用間，無在非是”，正像孔子教人曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。而所謂“靜坐觀中”只是“居處”一義耳⑸(卷59,東林學(xué)案2)。

　　以上鄒元標(biāo)、孫慎行等對慎獨(dú)的體悟更進(jìn)一步，他們把慎獨(dú)解釋為一種超乎個人形體和外部環(huán)境的高層意境。一個人只要進(jìn)入了這種意境，他的心態(tài)和道德精神就能不受外部條件的干擾，蛟龍尺蠖，屈伸自如；
不論動靜眾寡，都能保持著道德之境的徹悟。

　　二、戒懼心態(tài)

　　慎獨(dú)境界的心態(tài)特征是“戒懼”。

　　在東林諸子關(guān)于慎獨(dú)的表述中，常常有“戒懼”、“恐懼”、“戒慎”等用語，似乎慎獨(dú)即戒懼，兩者說的是同一種狀況，只是具體表述的用語不同。有人迷惑不解，就此問難于顧憲成：“戒懼、慎獨(dú)，有作一項說者，有作二項說者，未審孰是？”問題提出來了，顧憲成之善辯有如孟子，答道：

　　兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理會他立言本指。蓋戒慎不睹，恐懼不聞，是全體功夫。慎獨(dú)二字，則就中抽出一個關(guān)鍵而言也。如《易》言“極深”，又言“研幾”�！稌�》言“安止”，又言“惟幾”。又如《論語》言“君子無終食之間違仁”，更沒滲漏了。卻又言“造次必于是，顛沛必于是”，乃是把人最易墮落處提破。須到這里一切拿得定，方才果無滲漏也。⑹（卷上）

　　在這里，顧憲成巧妙地運(yùn)用了整體與個體、一般與個別的邏輯方法解釋了戒懼與慎獨(dú)的關(guān)系。他的意思是說，戒慎恐懼是道德修為的普遍狀態(tài)，其中的要害之處在慎獨(dú)。如果說慎獨(dú)是道德操練而后的德行正果，那末戒慎恐懼則是慎獨(dú)的“心態(tài)語境”。顧子的解釋頗具匠心，但在這里他沒有進(jìn)一步說明“戒懼”究竟何指。

　　其實(shí)，在其他地方，顧憲成已然道出了戒懼的本意。最明顯者如：“語工夫只是小心二字”，這里的“小心”即小心翼翼，審時度勢，謹(jǐn)慎肅穆，即是戒懼的同義語。顧憲成用“小心”二字概括道德修習(xí)之道，極力闡明他所說的戒懼不是“憂患恐懼”，而是當(dāng)年曾子“有疾”，告誡弟子“吾知免夫”⑺（泰伯），并征引《詩•小雅•小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的原意。他說：“須知戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，乃吾性體流行，沒些子放松處。如臨深淵，猶所謂如見大賓，如承大祭，而語加嚴(yán)切耳。非有所憂患恐懼之謂也�！雹牛ň�9）戒懼不是恐懼，而是敬畏。他征引王陽明的話以證其說：“灑落生于天理之常存；
天理之常存，生于敬畏之無間”。他又認(rèn)為陽明之說意猶未盡，遂進(jìn)而言之：“究其實(shí)，灑落原非放縱，乃真敬畏。敬畏原非把持，乃真灑落。” ⑴（卷9）可見所謂戒懼即小心、即敬畏，即切實(shí)體悟了天理之后對人生世事的進(jìn)退自如，隨心所欲而不逾矩，此之謂“真灑落”、“真敬畏”。那末，如若詮之以現(xiàn)代語言，戒懼實(shí)則是一種時時體味于心的唯恐“一失足成千古恨”的戒備警惕心態(tài)，是站在善的邊緣，面對惡之深淵的精神臨界狀態(tài)。顧憲成有這樣一段描述，大概最能真切地表達(dá)他的理解：

　　語人心“惟�！保�語道心“惟�！薄Ｓ衷弧俺鋈霟o時，莫知其鄉(xiāng)”。語獨(dú)曰“十目所視，十手所指”。語人之所異于禽獸者曰“幾希”。讀其言，想見圣賢滿腔子都是個戰(zhàn)兢恐懼之心。⑴（卷1）

　　戒懼與慎獨(dú)是東林人士對于同一種道德境界的不同表述，慎獨(dú)指的是人的內(nèi)心體驗和精神境界，戒懼則指稱達(dá)成這種精神境界的心態(tài)特征。從慎獨(dú)到“戒慎恐懼”的體悟過程，表現(xiàn)為從理性思考向著文化心態(tài)的滲入過程。戒懼心態(tài)的普遍存在，使得東林人士們的靈魂深處隨時保持著高度戒備，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的“罪錯意識”，帶有某種先天的負(fù)罪感，以至在他們的意識中，能夠謹(jǐn)小慎微，避免過失就是幸福快樂。且看東林諸子的心聲：

　　高攀龍：“吾人本分二字要緊，圣賢不過一個本分。本分即素位也。若一越分，便是無忌憚。如魚投綱，如蛾投火，至死后已。真是可哀�！雹�(卷5,高景逸先生東林論學(xué)語上) 高攀龍要人恪守本分，否則便會如同投綱之魚撲火之蛾，遭到滅頂之災(zāi)。他唯恐災(zāi)起無妄，唯恐越分逾矩，這種慎微之感也表現(xiàn)在他的“家訓(xùn)”中。如：“言語最要謹(jǐn)慎，交游最要審擇。多說一句不如少說一句，多識一人不如少識一人�！庇忠�民諺：“人生喪家亡身，言語占了八分”⑼(卷10,家訓(xùn))。

　　趙南星：“人生貴無過耳”。他認(rèn)為，“官大則其過也亦大”，為官者反不如務(wù)農(nóng)者活得安穩(wěn)�！皠�(wù)農(nóng)者晨興而晦息，饑食而渴飲，過安從生如此者，既可以為人祖，為人孫，以至父子兄弟無不可者”。在趙南星看來，理想的人生有如“為農(nóng)者”，平安即是福。“故君子者，位極人臣，猶之為農(nóng)也。其飭躬盡力，求無玷家世而已”。⑽(高存之家譜序)

　　馮從吾：“學(xué)者必有戒慎恐懼之心，然后有春風(fēng)沂水之樂�！雹疲ň�11,慶善寺講語）這是典型的“無過錯的幸福觀”。為此，馮子要求學(xué)者安詳節(jié)制，不能任意喜怒，不可放縱。他說，初學(xué)之士，常常能安詳恭敬；
學(xué)有所成，自謂得悟，往往就會放松，“便寬一步”。“不知悟處就是誤處。卒之放縱決裂，壞人不小。” ⑵（卷11,慶善寺講語）。保持心中戒慎恐懼，正是修身“率性中節(jié)”的要害之處。馮子還特別要求人們善于制怒�！捌咔橹�中，惟怒為難制”。怒不止表現(xiàn)在“行事”上，既是“著述立言多嫉憤不平之氣，亦是怒不中節(jié)處�！雹疲ň�2,疑思錄2）馮從吾一心要戒懼，就連人們心中之嫉憤、意中之不平都要一筆抹去。殊不知這樣一來，人們心中本來可能存有的正義感也將會被一并清除。他們不再會義憤填膺，更不會怒發(fā)沖冠，只剩下了謙謙君子的小心謹(jǐn)慎和唯唯懦夫的視而不見。

　　馮從吾戒慎之意猶有不足，又做有兩則箴言，表達(dá)了對于自身罪錯意識的自覺警戒。茲抄錄如下：

　　呼汝從吾，慎汝存心。一念少差，百悷俱侵。毋愧汝影，毋愧汝衾。勉旃勉旃，上帝汝臨。

　　呼汝從吾，慎汝制行，一步少錯，終身大病。毋任汝情，毋任汝性。勉旃勉旃，庶幾希圣。”⑵（卷14,座右二箴）

　　馮從吾很能嚴(yán)于律己，他真的想做戒懼的典范，感受無過錯的人生之樂。

　　如果說高、趙、馮諸君的心態(tài)確實(shí)具有代表性，那末在儒家文化的觀照范圍之內(nèi)，“無過錯的幸福觀”將對整個民族文化和民族精神形成恒久而深刻的影響。這使我們想起西哲伊壁鳩魯?shù)拿�言：“一切之中最大的善就是審慎”�?br>而依照西雷爾•貝萊的看法，對于伊氏來說，“沒有痛苦的本身便是快樂”⑾。在中國文化的傳延過程中，這種淺層次、低要求的滿足感即幸福觀，演化成了具有社會普遍性的“知足常樂”人生態(tài)度。1894年，美國的A.H.史密斯在《中國人的特性》里寫到：“‘安步當(dāng)車，無罪當(dāng)貴’，是有知識的人的知足常樂；
‘布衣暖，菜飯飽’，‘今朝有酒今朝醉’，是普通民眾的知足常樂�！雹� 近人林語堂亦在1935年指出，知足的哲學(xué)給了中國人“追求幸福的消極方法”，“幸�？偙唤档偷絺�人基本生存需要的水平”⑿（152.153）。于是我們看到，時至今日，“平安就是�！弊鳛橐环N人生的基本欲求目標(biāo)，仍然存留在國人的人生觀念中。怎樣評估這種觀念與進(jìn)取、創(chuàng)造、探索和承擔(dān)風(fēng)險的現(xiàn)代社會人生觀念的關(guān)系，如何評判這種觀念的當(dāng)代價值，似乎未易一言以斷，還需要進(jìn)行細(xì)密的分析。不過，我們至少可以指出，“知足常樂”與“平安即福”所內(nèi)蘊(yùn)的惰性層面則是不言而喻的。當(dāng)然，從“戒慎恐懼”到“知足常樂”之間尚有諸多的社會化環(huán)節(jié)，僅此一脈亦不足以概括全部的中華民族精神。但是，指出其間可能存有的文化聯(lián)系，揭示其惰性層面仍然是有意義的，它將為我們進(jìn)一步探索民族精神和民族性格的文化根源指明致思路徑。

　　東林諸子的慎獨(dú)與戒懼很有典型性，展示了東林諸子政治精神的另一個層面。固然，他們的理想高遠(yuǎn)，志向宏大，時而指點(diǎn)江山、品評時政，很有些豪俠氣象；
然而，在他們的內(nèi)心底里，卻埋藏著“戒慎恐懼”的心態(tài)種子；
在他們的意識中，甚或隱隱地以能修習(xí)慎獨(dú)，達(dá)成“戒懼”境界為成功。這將不可避免地影響到他們的政治行為的選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　三、原懼特性

　　東林人士的“戒慎恐懼”心態(tài)所表現(xiàn)出來的“原懼”特性，是最終導(dǎo)致東林悲劇的深層學(xué)理根源。

　　“原懼”之名當(dāng)然是筆者“杜撰”，這是對于東林人士所理解和所感悟的戒慎恐懼的一種把握，意在挖掘出那些深深埋入他們靈魂底里的恐懼感，更加準(zhǔn)確地概括他們唯恐失足的驚懼心理，以及他們那種無前提、無條件的自我譴責(zé)和罪錯意識。為了能夠比較準(zhǔn)確地給原懼定位，展示其內(nèi)涵，我們以構(gòu)成西方文明基石之一的基督教“原罪”說為參照。

　　依照基督教一般教義，“原罪”是上帝對人類的代表撕毀人神契約的懲罰：亞當(dāng)和夏娃偷吃了禁果，背棄了對神的承諾，只有承擔(dān)罪責(zé)。原罪在認(rèn)識上為宗教“救贖論”（ soteriology）的成立奠定了邏輯依據(jù)，同時也回答了一般宗教的永恒主題：通過信仰以拯救人的靈魂。原罪說是基督教教義的理論基礎(chǔ)，也是龐大的教會神權(quán)系統(tǒng)得以建構(gòu)的思想依據(jù)。正像宗教神學(xué)內(nèi)涵著信仰理性一樣，原罪說不是簡單的迷信：“一切神學(xué)都是對擁有的神圣價值在理智上的理性化”。由于原罪說認(rèn)定除了上帝，在原罪面前“人人平等”，沒有例外。同時，經(jīng)過16世紀(jì)的新教改革，人的靈魂拯救問題不再是教會的特權(quán)，新教排除了人神之間可能具有的任何阻隔，使得每一個個人都可以直接面對上帝，“因信稱義”。這一變化不只是祛除了靈魂救贖過程中的巫術(shù)手段與迷信，而且還肯定了在上帝的面前，個人是“相對獨(dú)立”的這一事實(shí)。因之，盡管原罪說表達(dá)的“平等”和“個性獨(dú)立”仍然囿于宗教神學(xué)的“語境”，但毫無疑問，這里潛藏著一條與近代西方社會政治及文化變遷相溝通的認(rèn)知邏輯，為日后西方文化趨向文明與進(jìn)步打開了通途。

　　與“原罪說”相比較，“原懼”具有以下特征。

　　第一，原懼是少數(shù)學(xué)術(shù)及政治精英們基于儒家倫理政治學(xué)說而形成的一種文化心態(tài)特征，它不是宗教神學(xué)的理論基點(diǎn)，而是中國傳統(tǒng)社會王權(quán)主義政治文化的產(chǎn)物。它的涵蓋面不是除了上帝之外的所有人，而是士大夫階層中的一部分，是社會上的極少數(shù)。

　　第二，原懼特性并不反映含有類似“原罪平等”或承認(rèn)“獨(dú)立個體”的認(rèn)知因素；
反之，原懼意味著只有士人中的少數(shù)杰出之士才會形成對于自家心性的自覺和珍惜，他們形成的這種文化心態(tài)恰恰使他們有別于“日用而不知”的蕓蕓眾生，因而原懼的深層意識具有等級性。

　　第三，原懼特性所指向的臣服權(quán)威是人間的帝王，而不像原罪的臣服權(quán)威是超驗的上帝。如果說，在上帝的威靈之下，人們?nèi)胧谰融H為的是蒙受恩寵，以超越凡俗，獲得拯救；
那末，在人間帝王的世俗威權(quán)之下，人們除了入世而外并無他求，亦別無選擇。于是，原罪說以超越的情懷履行現(xiàn)世規(guī)范，結(jié)果使行為主體的自覺性和主體性得到發(fā)揚(yáng)與提升。原懼則以入世的專注履行現(xiàn)世規(guī)范，其結(jié)果只是一再強(qiáng)化了士人精神的現(xiàn)世規(guī)范性。

　　誠如前文所言，原懼是我們對于東林人士政治文化心態(tài)的一種概括，而且認(rèn)為其中內(nèi)涵著等級性、入世性和強(qiáng)制規(guī)范性。正如同“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，戒慎恐懼”并不為東林人士所獨(dú)有，而是淵源有自，幾乎與儒家文化的形成相伴生一樣，原懼的凸顯及其文化彌散實(shí)際上也遍及儒家文化的承傳過程。也就是說，作為士人特有的一種文化心態(tài)特性，原懼實(shí)際涵融于儒家文化之中，它的文化表象和歷史展現(xiàn)則是多種多樣的。而最典型者，莫過于卿士大夫們面對帝王時所表現(xiàn)出來的罪錯意識。我們且略舉兩例。

　　例一，北宋蘇軾，堪稱中國歷史上個性最為鮮明的文人士夫之一。他從政四十載，仕途多坎坷，居官有政聲。因為個性鮮明，故而“譏刺既眾，怨仇實(shí)多”。在北宋“熙寧變法”的風(fēng)波中，正反雙方都不能相容。他自認(rèn)“一肚皮不合入時宜”。近人林語堂總括了他的特點(diǎn)近20個，其中包括“秉性難改的樂天派”和“政治上的堅持己見者”等。就是這樣一位豪放之士，在君權(quán)面前表現(xiàn)出由衷的屈己和罪錯感。熙寧四年（1071年），蘇軾上書，諫買浙燈，神宗皇帝權(quán)衡利弊，詔令罷停。蘇軾欣喜異常，再次上書，提出了“結(jié)人心、厚風(fēng)俗、存紀(jì)綱”的治國方策，是為有名的《上神宗皇帝書》。其文開篇曰：“（臣）謹(jǐn)昧萬死，再拜上書皇帝陛下。臣近者不度愚賤，輒上封章言買燈事。自知瀆犯天威，罪在不赦，席槁私室，以待斧鉞之誅……”。結(jié)尾曰：“感陛下聽其一言，懷不能已，卒進(jìn)其說。惟陛下憐其愚忠而卒赦之，不勝俯伏待罪憂恐之至�！雹眩ň�1）又查蘇軾貶官“黃州團(tuán)練副使本州安置不得僉書公事”所上“謝表”，及移居常州后所上“謝表”，其中亦多有“狂愚冒犯，固有常刑”，“惟當(dāng)蔬食沒齒，杜門思愆。深悟積年之費(fèi)，永為《多士》之戒”，“杜門自省，當(dāng)益念于往愆”等語。如果說，“謝表”中的自責(zé)是獲罪謫貶而后的反省，那末，明明是向君主諫言治國大計，卻也深責(zé)如斯，“俯伏待罪”，則又所為何來呢？

　　例二，明朝海瑞，堪稱中國歷史上清官之典范，以搏擊豪右，為民請命和不怕死而著稱。時人梁云龍為海公做《行狀》，稱他“古今一真男子也”。顧允成、彭遵古等更是稱他為“當(dāng)朝偉人，萬代瞻仰”。他的事跡流為口碑，傳布民間，如戲劇《生死牌》（一名《三女搶板》）即廣為傳唱。正是砥礪耿介如海公者，在皇帝面前仍不免罪錯自責(zé)。如說：“臣向自僭言朝廷重務(wù)，干冒先帝威顏，罪在莫贖，法在不赦，臣萬死不辭矣�！雹� 至如“臣不勝戰(zhàn)栗恐懼之至”，“干冒天威，無任惶恐戰(zhàn)栗之至”，“臣無任悚懼待罪之至”等語，更習(xí)見于海公的各本奏疏之中。這是官文套話？抑或反映了某種意識？某種心理？

　　如今已有學(xué)者就這一現(xiàn)象給出了答案，認(rèn)為在理論及社會觀念上，“君主是圣明的，無所不知，無所不通”；
在是非的判斷上，“君主是最高的裁決者”。因而臣的進(jìn)諫包含著對君主的批評，“然而這種批評在觀念上又是一種錯誤和罪過”。于是臣的奏疏中多有自責(zé)之語，如“誠惶誠恐，頓首頓首”之類。但“這絕不是空洞的客套語和形式主義，而是社會和認(rèn)識定位的真實(shí)寫照。歷史上無數(shù)因進(jìn)諫而招罪的事實(shí)便是這類詞語的歷史內(nèi)容和證據(jù)”。⒂ 不錯，這確是指出了士人罪錯意識的本質(zhì)。在歷史的傳承流變中，在千百年來君主政治及儒家文化的雙重制約下，臣對君的罪錯意識演變成了一種類如“套話”的話語。這套話語作為普遍流行的政治表達(dá)方式，實(shí)際限制著臣的政治思維的邊界。也就是說，有的士人盡管頗有個性，但是他們只要進(jìn)入這套話語，也不得不按照自譴自責(zé)的表達(dá)定式來表明自己的態(tài)度，確定自己的位置和立場。前引蘇軾和海瑞，不過是在重復(fù)著千萬個卿士大夫們都做過的事。在這種現(xiàn)象的背后，除了歷史選擇的政治、社會條件，譬如君權(quán)至上的絕對權(quán)威的控制，還有重要的主觀因素，亦即這種普遍存在的、深入骨髓、滲入肌里的戒慎恐懼心態(tài)。如果說君主權(quán)威的至上和絕對化是歷史的必然，本就無可抗拒；
那末，“戒慎恐懼”則是使人們道德修習(xí)刻意追循的結(jié)果，是他們心甘情愿。這種內(nèi)涵原懼特性的政治文化心態(tài)彌散開來，撒播在社會政治意識、政治觀念等多個層面，成為導(dǎo)致傳統(tǒng)士人普遍“人格塌陷”的重要政治文化原因之一。

　　具體到晚明東林人士，原懼心態(tài)特征的影響當(dāng)然是負(fù)面大于正面。從積極的角度看，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，“臨深履薄”，保持著唯恐犯有過失的心態(tài)有助于增強(qiáng)道德修為的自覺性，提升個體道德的自律性。例如劉本儒曾自述體會：“吾鞭策之念，毋敢少弛�？中凶∽�臥，悉成墮落。近來掃盡塵氛，杜門檢點(diǎn)靜中意思，覺與平時差別也�！雹蹋ň�22,諸賢軼事2）

　　然而，另一方面，原懼所標(biāo)識的莫名恐懼感會促使人們道德修習(xí)的自覺不斷強(qiáng)化，以至發(fā)展成為道德戒律的自我壓制、自我強(qiáng)迫和自我束縛，惟知“安貧改過”，懺悔人生，不知其它。高攀龍就說過：“看來學(xué)問除此四字（指安貧改過——引者注），亦無學(xué)問矣�！雹蹋ň�5,高景逸先生東林論學(xué)語上）

　　在絕對化的價值合理取向的鼓舞下，晚明東林人士意氣昂揚(yáng)，直言強(qiáng)諫，不避利害。可是，深入骨髓、滲入肌里的“戒慎恐懼”又緊緊捆住他們的手足，使他們并不敢真的嘗試跨越雷池。倘若他們的價值追求與王權(quán)相沖突，無可化解，他們也可以不計生死，不計后果。誠如荀子所言：“畏患而不避死”⒃(不茍)；
亦如馬克思•韋伯的分析：他們的善行是無條件的，他們不在乎后果如何，他們只是要給自己的道德理想找到歸宿。但是，東林人士與王權(quán)的沖突決不會升級而變?yōu)椤翱购狻�，沖突一旦激化，他們總是理智地選擇屈從，因為在君主面前，他們的罪錯感是沒有前提的！東林人士對君權(quán)不論是非，不辨善惡，惟知“戒慎恐懼”。正是在這樣的心態(tài)驅(qū)使下，當(dāng)他們面對魏忠賢一派的政治誣陷之時，竟然延頸而受之。他們聲稱：

　　自分一死以報朝廷；
⒄（卷5,附遜之兒）

　　所謂雷霆雨露，均屬圣恩。在臣子只應(yīng)歡喜順受⒅（卷2,與孫鐘元孝廉書）

　　正是在這樣的心態(tài)導(dǎo)引下，他們心甘情愿地做了君主政治祭壇上的祭品。

　　原懼特性也促成東林人士在致思過程中留有退路：表現(xiàn)為一種防御性的保守思維：前行不得，即退避三舍；
進(jìn)取受阻，即自咎自責(zé)。于是在行為選擇上很容易從干犯激進(jìn)轉(zhuǎn)向閉門思過、杜門避禍。所以東林人士之中，既有勇往直前，殺身成仁者；
也有退出江湖，封門自保者。當(dāng)然，具體到每個人的實(shí)際選擇可能是多種原因促成的，例如儒學(xué)傳統(tǒng)的“出處觀念”等等，但戒懼心態(tài)及其原懼特性的作用和影響無疑也應(yīng)考慮進(jìn)去。

　　“戒慎恐懼”沒有給東林人士帶來精神的升華，反之卻導(dǎo)致了主體精神的滑落。具有原懼特性的戒懼心態(tài)是東林悲劇壯烈哀涼的政治心態(tài)之源。

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