當(dāng)代世界的核心問題之一，是超越世界的衰落。超越世界是軸心文明的產(chǎn)物。在軸心文明之前，人類的原始神話、史詩和文獻(xiàn)是人與神的世界混沌一片，未曾分化的。軸心文明誕生了人的自覺意識(shí)，同時(shí)也出現(xiàn)了一個(gè)超越世界。按照張灝先生的觀點(diǎn)，這個(gè)超越世界是指人們相信在經(jīng)驗(yàn)世界之外，還有一個(gè)與此在世界不同的世界。這個(gè)世界更真實(shí)，更本質(zhì)，擁有三重性質(zhì)，一是終極感。認(rèn)為超越世界是經(jīng)驗(yàn)世界中萬事萬物的終極源頭；
二是無限感。經(jīng)驗(yàn)世界的萬事萬物都是具體有限的，但超越世界是無限的；
三是神圣感。當(dāng)人們想到超越的時(shí)候，總是帶有崇高敬畏的感覺。古希臘、猶太基督教、伊斯蘭教、印度教和中國(guó)古代的儒家道家這些軸心文明雖然超越的方式不同，但都有這樣一個(gè)超越世界的存在，它與現(xiàn)實(shí)世界構(gòu)成了緊張和沖突，現(xiàn)代性之前的人類文明都充滿了二重世界的緊張性，也使得古代世界顯得非常的有張力、有節(jié)制和有意義。

　　然而，隨著現(xiàn)代性的發(fā)生和展開，這一起源于軸心文明的超越世界開始衰落和解體了。馬克斯•韋伯講，現(xiàn)代性是一個(gè)祛除神魅的過程。這一神魅就是超越世界。艾森斯塔特進(jìn)一步引申韋伯的話說：“現(xiàn)代性的局限在于宇宙為神意注定的合法性逐漸失效了，只有當(dāng)已經(jīng)設(shè)定的宇宙的合法性不再被視為理所當(dāng)然、無可非議時(shí)，才會(huì)有現(xiàn)代性�！爆F(xiàn)代性是超越世界的墳?zāi)梗�一個(gè)祛除神魅的世界就是世俗化社會(huì)，所謂的世俗化，不是說不再有宗教，或者任何超越世界，而是說在這個(gè)世俗的社會(huì)中，人們的價(jià)值、信念和制度規(guī)范的正當(dāng)性不再來自超越世界，來自另一個(gè)世界，而是此時(shí)此地的人們自我立法，自我決定，人是自由的，有自由的意志和理性，可以自由選擇自己的命運(yùn)，運(yùn)用理性設(shè)計(jì)理想的未來。

　　現(xiàn)代性是人的自主性的體現(xiàn)，但每個(gè)人都自主，都自主決定好的價(jià)值和好的生活方式，那么社會(huì)如何可能？?jī)r(jià)值的普遍性如何可能？歐洲啟蒙時(shí)代早期有自然法，有理性主義，試圖以理性的法則取代宗教自我立法。一個(gè)理性的世界雖然不具有超越性，但依然是客觀的、普世性的，這是啟蒙的基本法則。但是，啟蒙的理性到19世紀(jì)以后卻發(fā)展出各種各樣現(xiàn)世的烏托邦，各種各樣全權(quán)性的意識(shí)形態(tài)，理性、特別是工具理性反而成了新的壓迫性機(jī)制。于是從啟蒙內(nèi)部發(fā)生的浪漫主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展到尼采，走入反理性一途，到20世紀(jì)后半葉，隨著后現(xiàn)代大潮席卷思想界，本來替代超越世界的那個(gè)客觀的、普世化的理性被判定為是虛妄的宏大敘事，理性世界也崩潰了，剩下一個(gè)價(jià)值相對(duì)主義和虛無主義的世界。這乃是超越世界解體之后所引發(fā)的系列連鎖震蕩。

　　世俗社會(huì)的另一個(gè)含義，乃是承認(rèn)人的現(xiàn)世欲望的合理性，承認(rèn)快樂主義與功利主義是人生的基本法則。軸心文明所遺留的思想遺產(chǎn)，乃是“兩個(gè)世界”的基本預(yù)設(shè)，各種軸心文明雖然表述不一，但都將人分為“精神的自我”與“欲望的自我”，超越世界所代表的“精神的自我”是現(xiàn)實(shí)世界中“欲望的自我”的主宰。近代的世俗化將“欲望的自我”從超越世界中解放出來，賦予其價(jià)值上的合法化。人的欲望從潘多拉盒子中跳出，從此再也無法收回，到了今天，已經(jīng)激蕩為全球性的物質(zhì)主義和消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)。史華慈非常敏銳地指出：世紀(jì)之末出現(xiàn)的物質(zhì)主義與19世紀(jì)的物質(zhì)主義進(jìn)步觀不同，后者還聯(lián)系著倫理關(guān)懷，現(xiàn)在攜著全球化所出現(xiàn)的，乃是一種徹頭徹尾的唯物主義末世救贖論，這種新的千禧年主義以科技經(jīng)濟(jì)進(jìn)步為基礎(chǔ)，非常樂觀地相信人的各種欲望乃至精神的快樂，都可以通過技術(shù)的進(jìn)步和物質(zhì)的豐富得以滿足，就像“百憂解”這種藥片一樣，人們不再需要宗教，不再需要人文和倫理關(guān)懷，就可以在現(xiàn)實(shí)的世俗之中獲得物質(zhì)的救贖。

　　史華慈這位對(duì)人類文明命運(yùn)有深切關(guān)切的大思想家，臨終前最憂慮的，就是超越世界崩潰之后，席卷全球的物質(zhì)主義和消費(fèi)主義對(duì)人類的未來所帶來的巨大威脅。啟蒙主義本來以為，世俗化的生活會(huì)逐漸消解超越世界所殘留的問題。但是，隨之全球化的深入，世俗化在整個(gè)世界急遽擴(kuò)張，宗教、人文價(jià)值這些超越性的問題，不僅沒有被克服，反而更加尖銳。軸心文明本來被認(rèn)為是需要克服的“傳統(tǒng)”，但是在社會(huì)“現(xiàn)代”之后，軸心文明對(duì)當(dāng)代世界的影響，不是在削弱，反而更加深刻。亨廷頓在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，敏銳地注意到“文明的沖突”的問題，這個(gè)文明的沖突便是軸心文明的沖突，是各種超越世界之間的緊張。911事件以后，哈貝馬斯將了一句最深刻的話:“911觸動(dòng)了世俗社會(huì)中最敏感的宗教神經(jīng)”。當(dāng)基督教文明將世俗化帶給伊斯蘭世界，在伊斯蘭世界引起強(qiáng)烈的反彈和抵觸，在其他地區(qū)也是這樣，從而引發(fā)了全球性的宗教與世俗之間的緊張。

　　世俗化與超越世界的問題，過去我們總是以為是人家的問題，是伊斯蘭世界與基督教世界的沖突，但今年春天發(fā)生的西藏事件，令我們發(fā)現(xiàn)，原來這也是中國(guó)內(nèi)部的問題。關(guān)于西藏事件的各種輿論，包括國(guó)內(nèi)或國(guó)外的，表面看起來很對(duì)抗，是統(tǒng)獨(dú)之爭(zhēng)，或者簡(jiǎn)單地化約為人權(quán)問題。但在我看來，西藏問題背后的核心是一個(gè)文化問題，即與伊斯蘭世界相似的傳統(tǒng)宗教與世俗化的沖突。解放以后，特別是改革開放這三十年來，中央政府在西藏投入了大量的資金，給了西藏非常多的經(jīng)濟(jì)援助，鐵路也通了，商業(yè)也發(fā)達(dá)了，給藏民們帶來了與漢人一樣的世俗化生活，使得過去政教合一、以藏傳佛教為精神信仰核心的西藏社會(huì)文化生活發(fā)生了很大的變化。這一世俗性的變化所引起的反彈以及帶來的一系列問題，我發(fā)現(xiàn)研究得非常不夠，太多的輿論只是簡(jiǎn)單地停留在獨(dú)/統(tǒng)或人權(quán)的立場(chǎng)，而沒有從世俗化與超越世界失落這次層面去思考西藏的問題。

　　簡(jiǎn)單地說，西藏問題是一個(gè)現(xiàn)代性的內(nèi)在困境。藏族要不要現(xiàn)代化？當(dāng)然要。墨西哥的詩人、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者帕斯說，現(xiàn)代化是一個(gè)不可逃避的宿命。問題在于，在現(xiàn)代化過程之中，如何處理超越世界的位置？作為生活在高原地區(qū)的藏族，對(duì)待宗教信仰的態(tài)度與漢人是不一樣的，漢族的宗教感不強(qiáng)，我們受到儒家文化的影響，是以人文代宗教，雖然許多人相信佛教、道家以及外來的基督教、天主教，但中國(guó)人對(duì)宗教的態(tài)度正如楊慶堃先生所研究的那樣，采取的是一種非常功利和現(xiàn)實(shí)的神人互惠態(tài)度。到了近代以后，科學(xué)主義、理性主義思潮涌進(jìn)中國(guó)以后，中國(guó)人以為科學(xué)、理性再加人文，可以完全解決安頓人的靈魂，解決信仰世界的問題，甚至片面理解馬克思的“宗教是人民的鴉片”，以為世界上那些宗教信仰像中國(guó)民間信仰一樣，都是愚昧的產(chǎn)物。殊不知在古代軸心文明之中，除了中國(guó)文明和古希臘文明之外，其他文明都采取了宗教的形式。猶太－基督教、伊斯蘭教和印度教－佛教，都是高級(jí)文明，歷史已經(jīng)證明，它們不會(huì)隨著現(xiàn)代性的到來而消解，在當(dāng)今世界里面，反而以另外一種方式重新復(fù)興。哈貝馬斯說，今天是一個(gè)后世俗化社會(huì)，這個(gè)“后”，指的就是在世俗化的同時(shí)所出現(xiàn)的宗教復(fù)興現(xiàn)象。

　　藏傳佛教作為一種高級(jí)文明，這些年經(jīng)過達(dá)賴?yán)�嘛在全球的宣傳，已�?jīng)走出西藏，走出中國(guó)，成為世界性的宗教。今天的西藏雖然已經(jīng)步入了世俗化，但對(duì)大部分藏人來說，宗教信仰依然是他們靈魂的支柱，這是他們的歷史文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境所決定的。今天的漢人已經(jīng)高度世俗化了，甚至比世界上其他民族都要世俗，相信物欲主義和消費(fèi)主義，將占有多少物質(zhì)、擁有多少名牌，看作人生快樂和人生成功的標(biāo)志。但我們切不要以為其他民族也會(huì)同樣這樣理解人生，不要以為我們給西藏帶來了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和物質(zhì)的繁榮，這也就是他們的“好”。不同文化傳統(tǒng)下對(duì)什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一樣的，特別是高級(jí)宗教和高級(jí)文明，尤其是軸心文明，其中內(nèi)涵的人生和宗教哲理，擁有對(duì)現(xiàn)代性負(fù)面因素的反思和批判的資源，尤其值得我們重視。丹尼爾•比爾也好，史華慈也好，他們對(duì)當(dāng)今世界所出現(xiàn)的物質(zhì)救贖主義都深懷憂慮，都從軸心時(shí)代的文明和宗教中尋求解藥。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)槊つ肯嘈湃说睦硇粤α�，有一種簡(jiǎn)單的歷史的樂觀主義和向善主義，以為隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)的繁榮，人的各種物質(zhì)欲望會(huì)得到充分的滿足，在這樣一個(gè)充分滿足的未來世界里，在全球一體化的“物質(zhì)大同社會(huì)”之中，軸心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的問題、統(tǒng)統(tǒng)都會(huì)迎刃而解。經(jīng)濟(jì)學(xué)有對(duì)人性有一個(gè)基本的假設(shè)，認(rèn)為人都是“經(jīng)濟(jì)理性人”，都是在不損害他人利益的前提下，合理地、理性性追求自身利益的最大化，這種庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性的假設(shè)，與消費(fèi)主義和物欲主義內(nèi)在呼應(yīng)，已經(jīng)成為日常生活的意識(shí)形態(tài)。問題在于，人性就這么單面嗎？就是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)理性人”嗎？除了物欲的滿足，他是否還有德性的自我肯定和精神的安頓？人畢竟不是動(dòng)物，孟子說，“人之所以異于禽獸者，幾希”。那一點(diǎn)點(diǎn)差別，不是因?yàn)樗�是“�?jīng)濟(jì)理性人”――動(dòng)物的本能也能實(shí)現(xiàn)自我利益的最大化，甚至以理性的合作方式，乃是人是倫理的動(dòng)物，有道德的動(dòng)物，有價(jià)值追求的高級(jí)動(dòng)物。而這樣的價(jià)值和道德追求，集中體現(xiàn)在軸心時(shí)代的高級(jí)宗教和高級(jí)文明之中。

　　儒家文化作為軸心時(shí)代的高級(jí)文明，內(nèi)在資源是非常豐富的。儒家對(duì)待世俗生活，具有兩面，一面是修身，另一面是經(jīng)世。修身一面所代表的是重義輕利，這個(gè)傳統(tǒng)是主流；
但儒家也有功利主義的一面，即那個(gè)經(jīng)世的傳統(tǒng)，從荀子到陳亮、葉適、王安石、張居正。修身和經(jīng)世這兩面在儒家內(nèi)部可以說一方面互補(bǔ)，另一方面葉有緊張。在古代，重義輕利是主流。但到晚清以后，儒家的功利主義一面被西方傳來的進(jìn)化論、富強(qiáng)說和唯物主義誘發(fā)和刺激，從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)伊始，逐漸成為主流。由于儒家不是宗教，當(dāng)其內(nèi)部的修身一面在世俗化面前抵擋不住，其人文傳統(tǒng)便走向衰落，功利主義在華人世界日益彌漫。從世界范圍來說，華人如今成為最物欲、最功利一族。對(duì)什么是好的生活，好的人生，如今處于非常同質(zhì)化、同一化的狀態(tài)。那就是被各種各樣幸福指標(biāo)所確定的“好”，物欲性的“好”。今天中國(guó)的城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，走到哪里，都一個(gè)面貌，愈來愈趨同，生活方式、價(jià)值觀也愈來愈同質(zhì)化，這非常可悲。傳統(tǒng)社會(huì)中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界，正在流失。

　　本來，作為軸心文明，中國(guó)文化也有其超越世界，如果說在西方文明之中神圣和世俗是二元的話，那么對(duì)于中國(guó)文明傳統(tǒng)來說，天命、天道、天理等超越世界與世俗世界并不是二元的，而是內(nèi)在鑲嵌、彼此相通的。天人相通的方式有兩種，一種是漢儒所說的“天人感應(yīng)”，另外一種是宋儒論證的“天人合一”。中國(guó)人很有現(xiàn)實(shí)感，很世俗，我很贊成汪暉的一個(gè)分析，他說，古代中國(guó)有世俗，但沒有世俗化。中國(guó)人的世俗世界背后有超越，社會(huì)政治秩序和人心秩序，背后有一個(gè)超越的世界，那就是天命、天道和天理的世界，這個(gè)超越的世界為現(xiàn)實(shí)世界提供了價(jià)值的終極源頭和存在的正當(dāng)性。但中國(guó)的超越世界又不同于西方的宗教，又與人心與現(xiàn)實(shí)秩序內(nèi)在溝通，神圣在世俗之中，世俗之中有神圣。

　　那么中國(guó)的現(xiàn)代性是如何發(fā)生的？過去總是講是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后西方?jīng)_擊的結(jié)果，是一種所謂的“后發(fā)現(xiàn)代化”。這一說法現(xiàn)在看來大有問題。張灝先生有一個(gè)非常好的說法，叫做“刺激”與“發(fā)酵”。意思是說，從思想層面而言，中國(guó)的現(xiàn)代性是在西方思潮的刺激之下，中國(guó)軸心文明中的另外一些非主流因素開始發(fā)酵，為中國(guó)的現(xiàn)代化提供了內(nèi)在的正當(dāng)性和歷史資源，比如儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的重新激活、佛教、墨家等諸子百家的復(fù)興等等，這些都是現(xiàn)代性的現(xiàn)象，是中國(guó)思想內(nèi)在變動(dòng)的結(jié)果。張灝先生認(rèn)為：從1895年到1925年，也就是從清末維新到五四是中國(guó)思想史上的轉(zhuǎn)型時(shí)代，這個(gè)觀點(diǎn)很有道理。不過，假如我們從更大的歷史背景來看，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的起源可能更早，以日本京都學(xué)派的看法來說，宋明的中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入經(jīng)世，已經(jīng)發(fā)生了早期的近代化。我個(gè)人的看法是，至少從明代的陽明學(xué)開始，中國(guó)已經(jīng)有了類似歐洲的文藝復(fù)興和宗教改革。

　　為什么這樣說？現(xiàn)代性的發(fā)生和世俗化的開展，從思想史的角度來說，是宇宙觀的變化。傳統(tǒng)世界的宇宙觀是一個(gè)有機(jī)論的世界觀，神或自然居于整個(gè)世界的終極或頂端，整個(gè)世界是一個(gè)存在之鏈，因而是一個(gè)有意義的世界。人雖然是萬物之靈，但只是這有機(jī)世界中最有靈性的一部分，依然要服從神或天意的法則。歐洲15世紀(jì)的文藝復(fù)興和16世紀(jì)的新教改革雖然將人從神性中解放出來，賦予其世俗生活和意志自由的價(jià)值和意義，但整個(gè)宇宙觀還是中世紀(jì)的。歐洲一直要到17世紀(jì)的科學(xué)革命和理性主義的出現(xiàn)，宇宙觀才發(fā)生一個(gè)大變動(dòng)，從傳統(tǒng)的有機(jī)論宇宙觀變?yōu)楝F(xiàn)代的機(jī)械論宇宙觀，因而才有18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，從而完全進(jìn)入了“現(xiàn)代”。

　　中國(guó)的現(xiàn)代性變遷也同樣如此。之所以說明代的陽明學(xué)是中國(guó)的文藝復(fù)興和新教改革，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　乃是“個(gè)人”通過良知已經(jīng)在陽明學(xué)之中獲得了解放，雖然良知還在天理的世界觀之中，但重心已經(jīng)不在普世的天理，而是個(gè)人的良知。王學(xué)之后王心齋和李卓吾分別從“意志的個(gè)人”和“私欲的個(gè)人”兩個(gè)層面，肯定了“個(gè)人”的內(nèi)在價(jià)值。中國(guó)式的科學(xué)革命和理性主義運(yùn)動(dòng)發(fā)生在晚清，公理世界觀的出現(xiàn)，標(biāo)志著傳統(tǒng)宇宙觀的解體和現(xiàn)代宇宙觀的誕生。因而才有五四那樣激烈的啟蒙運(yùn)動(dòng)�；仡欉@段歷史，可以清晰地看到，中國(guó)的世俗化乃是從明代到晚清再到五四逐步變遷而來，這是中國(guó)思想內(nèi)部地殼運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，而不僅僅是對(duì)西方的被動(dòng)反應(yīng)。到了五四運(yùn)動(dòng)之后，甚至連公理也不提了，思想界只講公意（general will），乃至民意。從天理到公理，再到公意，最后到民意，我們可以看到，中國(guó)的世俗化和超越世界的解體，不是一個(gè)突變，而是經(jīng)歷了相當(dāng)漫長(zhǎng)的內(nèi)在演化。天理的超越世界在明代陽明學(xué)那里，從良知和人欲兩個(gè)方面被打開缺口，到晚清天理世界觀被公理世界觀替代，但公理世界觀雖然不具有超越性，但仍然具有天理世界觀的世俗特征，具有客觀性和普世性。到五四時(shí)期公意逐漸替代公理，公意作為民族國(guó)家政治共同體的公共意志，是人自我立法的產(chǎn)物，但多少還有穩(wěn)定性和客觀性。然而，到1925年之后，連公意也被民意顛覆，只看此時(shí)此地大多數(shù)民眾的愿望意志的時(shí)候，民意便完全成為主觀的、變動(dòng)不居的東西。由于缺乏相應(yīng)的民主制度，民意無法通過制度的程序呈現(xiàn)，各種政治勢(shì)力皆宣稱自己代表民意，成為“被代表的民意”。

由于超越世界的消失，神圣性被解魅，現(xiàn)實(shí)世界中冒出各種意識(shí)形態(tài)，冒充神圣性，從國(guó)家、公意到神魅人物，都在自我神化，冒充神圣性。從18世紀(jì)末的法國(guó)大革命，到20世紀(jì)的極權(quán)主義，都與凡人凡物冒充神圣有關(guān)。這些神圣之物、神魅人物由于不具有超越性，都在歷史的實(shí)踐里面暴露出凡俗的一面，最后一一以歷史的悲劇收?qǐng)觥?/p>

　　當(dāng)超越世界逐漸衰落，而且連超越世界的世俗形態(tài)也衰落之后，這個(gè)世界便變成完全是人造的世界，一個(gè)不是“自然的”、而是“被建構(gòu)的”世界。這個(gè)世界既然是人的自由意志建構(gòu)起來的，那么傳統(tǒng)世界中那些有意味的部分便消解了，你的意義不是我的意義，我的“好“也不是你的“好”，甚至各有各的民意。價(jià)值失去了超越世界的基礎(chǔ)，失去了客觀性和普世性。人們相信，可以按照自己的理想烏托邦，創(chuàng)造一個(gè)新世界，制造時(shí)代所需要的新人。如今“制造”和“想象“大為流行，“制造中國(guó)”、“想象共同體”等等，這些都是超越世界崩盤之后世俗社會(huì)的特征。然而，超越世界難道真的消失了嗎？世俗社會(huì)中社會(huì)政治秩序的正當(dāng)性何在？人心中的價(jià)值源頭何在？這個(gè)問題今天已經(jīng)是倫理學(xué)、宗教學(xué)、政治哲學(xué)和思想史中非常核心的問題。現(xiàn)在的問題是，由于世俗化社會(huì)本身的內(nèi)在限制，超越世界不是被完全消解了，而是正在以某種方式在復(fù)活，后世俗社會(huì)中宗教的復(fù)興、道德的政治化、倫理秩序的重建，乃至人文價(jià)值的重提，都是這一問題的體現(xiàn)。任何一種有價(jià)值意義的生活，它都具有某些超越的性質(zhì)。查爾斯•泰勒在《現(xiàn)代性社會(huì)想象》中最后這樣說：“在當(dāng)?shù)厥澜绲氖浪仔岳�，上或宗教并非真的在公共空間里缺席，而是成為個(gè)體或群體的個(gè)人認(rèn)同的核心成分�！�…這里的‘世俗’并不是人們慣用的松散意義下的‘世俗’（意味著宗教的缺席），而是意味著宗教占據(jù)一種不同的位置，與所有的社會(huì)行動(dòng)都發(fā)生于凡俗時(shí)間里的意識(shí)并行不�！薄Ｊ浪咨鐣�(huì)中的宗教、超越與神圣，這不僅是西方的問題，也同樣是中國(guó)的問題，更確切地說，是全人類所面臨的共同境遇。

　　【討論部分】

　　柯小剛：我提一個(gè)問題。您所談的物質(zhì)救贖與精神救贖的對(duì)峙，好像談的是兩種超越形態(tài)的沖突，因?yàn)闊o論拜物教也好，拜精神也好，它們有一種類似的結(jié)構(gòu)，只是崇拜的對(duì)象不同而已。

　　許紀(jì)霖：你是說拜物教也是一種宗教，是吧？

　　柯小剛：物質(zhì)救贖主義也是一種類似于宗教的東西。問題引到蠻復(fù)雜的地方就是，并不簡(jiǎn)單就是一面沒有宗教緯度的純世俗；
一面是有超越信仰、有超越精神。

　　陳赟：許老師和柯小剛講的可以相互補(bǔ)充。非神圣性冒充神圣的現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)怎么來看？人們通常認(rèn)為這是宗教世界觀解體的后果，但其實(shí)所謂宗教世界觀解體并不是宗教消失，而是一種新的宗教的誕生�？滦�剛的意思似可理解為，神教被人教所代替了，國(guó)家、人的價(jià)值，或者說，主體本身被宗教化了。由此我想到了進(jìn)一步的問題是，對(duì)我們今天時(shí)代的診斷，對(duì)于華人功利意識(shí)空前被激發(fā)出來的現(xiàn)象的診斷，從世俗化的角度來理解是否充分呢？我們?cè)谥v的世俗化時(shí)已經(jīng)包含了一個(gè)東西，就是說，在世俗化之前，有那么一個(gè)非世俗的、不世俗的階段。然而，在中國(guó)的歷史進(jìn)程中，有沒有這個(gè)階段呢？在歐洲，有一個(gè)宗教世界觀解體的背景，但是在中國(guó)，如您剛才所講的那樣，出現(xiàn)了以各種方式取代宗教的說法，比如以科學(xué)代宗教，以美育代宗教，以哲學(xué)代宗教，以倫理代宗教等等，這里的宗教是什么呢？是現(xiàn)代的呢，還是古代的呢？根據(jù)我的觀察，這些主張以某種東西替代宗教的學(xué)者們，恰恰認(rèn)為宗教在中國(guó)是新興之物，在古代中國(guó)他們認(rèn)為是沒有宗教的，所要替代的宗教是與現(xiàn)代聯(lián)系在一起的，宗教替代性的論述面對(duì)的是現(xiàn)代問題，而不是要解決古代的問題。這與非宗教運(yùn)動(dòng)其實(shí)如出一轍，當(dāng)然，非宗教性運(yùn)動(dòng)本身也包含了一種科學(xué)的宗教。由此，我們對(duì)中國(guó)的診斷，是不是有它自己的語境，有一個(gè)中國(guó)歷史的語境，這一點(diǎn)使得我們必須慎重地對(duì)待哈貝馬斯等面對(duì)西方歷史進(jìn)程所揭示的那些東西。我們中國(guó)以前與現(xiàn)在比，是更世俗化呢，還是更超越化呢？要追問，在中國(guó)，世俗化指代的究竟是一個(gè)怎樣的東西？而我們所講的世俗化之前的超越的存在，它又是指的什么東西？

　　許紀(jì)霖：插一句。汪暉前些日子到華東師大演講，他提出一個(gè)看法，說中國(guó)過去有世俗，但是沒有世俗化。我贊成這樣的看法，傳統(tǒng)中國(guó)人的生活在世俗的日常倫用之中，擔(dān)日常生活之上，還是有超越的天命、天道和天理的世界。這兩個(gè)世界是相通的。而世俗化的含義是，日常之中不再有超越，現(xiàn)實(shí)世界之上，不再有超越的世界。

　　柯小剛：其實(shí)即使在西方中世紀(jì)的時(shí)候它肯定也存在一個(gè)一般意義上的世俗社會(huì)。

　　陳赟：世俗社會(huì)與宗教之間也有一種緊張，如成為一個(gè)公民還是成為一名教徒長(zhǎng)期有一個(gè)緊張對(duì)峙，在西方歷史中，這個(gè)問題正是歐洲神學(xué)政治論的背景。

　　柯小剛：基督教一定要以世俗社會(huì)為基礎(chǔ)，否則它傳教就沒對(duì)象了。

　　周濂：接著柯小剛的話說，中世紀(jì)肯定有世俗社會(huì)，世俗生活，但之所以說中世紀(jì)是一個(gè)宗教化的世紀(jì)，是因?yàn)樗�把世俗社�?huì)給神圣化了，它把世俗社會(huì)的方方面面，無論是你的一言一行還是一舉一動(dòng)，都以一種神圣的方式給安置和統(tǒng)一在一個(gè)整全的意義體系當(dāng)中。換言之，當(dāng)時(shí)所有的世俗生活都是籠罩在神圣性之下的。如果說中世紀(jì)的世俗社會(huì)被神圣化，那么在某種意義上我們今天可以說是把神圣的東西世俗化。許老師說韋伯的現(xiàn)代性成為了全世界的一個(gè)問題，或者說中國(guó)的問題，我會(huì)猶豫，這是否是一個(gè)問題的殖民史？我同意西藏問題存在一個(gè)世俗與超越之間的緊張，但西藏之外的其他地區(qū)，是否也存在這樣一個(gè)問題？這可能是需要仔細(xì)甄別的問題。

　　王利：我想需要界定或區(qū)分兩個(gè)東西。當(dāng)我們談韋伯意義上的世俗化或理性化的時(shí)候需要注意，他有一個(gè)很強(qiáng)的基督教背景，他的祛魅或除魔所針對(duì)的是基督教世界，是在基督教文明的大背景下來談的。所謂的世俗化就是去基督教化，凸現(xiàn)個(gè)體主體的意義和位置。這是一個(gè)狹義意義上的世俗化。超越秩序指的就是上帝，耶穌基督。信不信耶穌基督，這是根本性的，是生死之爭(zhēng)，這個(gè)問題對(duì)他們來說是一件大事。第二個(gè)意義的世俗化是一個(gè)較為寬泛意義的世俗化，其中蘊(yùn)含著古今之變或古今之爭(zhēng)的問題。我理解周濂所說的殖民化，里面包含這樣一個(gè)意思，當(dāng)我們以西方資本主義文明或基督教文明為大背景的時(shí)候，所有其他的文明社會(huì)都經(jīng)歷了一個(gè)從古代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。可以說這是一個(gè)現(xiàn)代性的蔓延或全球化的過程，其中當(dāng)然蘊(yùn)含著我們現(xiàn)在的生活方式和以前的宗教或其他古老的生活方式之間的沖突，但我更傾向于把這個(gè)變化看成是古今之爭(zhēng)或古今之變。世俗化概念，一個(gè)狹義一個(gè)廣義，在討論之前一定要作些區(qū)分。還有一點(diǎn)，就是當(dāng)以西方的現(xiàn)代性之生成為參照系，把我們自身從宋明新學(xué)特別是陽明學(xué)發(fā)生的轉(zhuǎn)變，與之進(jìn)行類比性分析時(shí)，是否可以回過頭來看看西方文明對(duì)全世界的沖擊。因?yàn)橹�前的說法，無論是軸心時(shí)代的說法，還是其他的說法，都承認(rèn)一個(gè)前提，即幾大文明彼此是自足的體系，并不承認(rèn)文明是擴(kuò)張性的，只有在現(xiàn)代，以基督教文明或現(xiàn)代資本主義為內(nèi)核的這樣一個(gè)文明形態(tài)，試圖沖破以前文明的地域，隨著地理大發(fā)現(xiàn)、航海、貿(mào)易等，不斷超越歐羅巴的邊界，先到了美洲，然后到了其他地方，碰到它的所有文明都煙消云散，像鮑曼所說的，一切堅(jiān)固的都煙消云散�；�督教文明是想用這一種生活方式把其他的生活方式都統(tǒng)起來，假如把殖民與反殖民的心態(tài)拋開的話，我覺得在我們拿西方文明作背景來思考世俗與超越問題的時(shí)候，可能要考慮他們這種基督教文明向全世界擴(kuò)張的傾向。

　　柯小剛：接著剛才話語殖民的問題，有兩點(diǎn)。一是前面提到的經(jīng)世、功利，實(shí)際上不能拿物質(zhì)、世俗化來進(jìn)行簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)。在宋明清的實(shí)學(xué)的思想里面，它們本身就是很不同的東西，比如功利，是在更大的語境下——立功、立言、立德來說的。另一點(diǎn)是，將明末看作是現(xiàn)代性的早期也是蠻有問題的。硬要用世俗化這個(gè)概念的話，中國(guó)的世俗化可以往前推的更早。中國(guó)很早很早，在戰(zhàn)國(guó)和秦就開始了一個(gè)去封建化的過程，而西方一直到它的現(xiàn)代早期，它的資本主義發(fā)展之后，封建制度才得到摧毀。而封建制度實(shí)際上構(gòu)成了西方中世紀(jì)的神權(quán)基礎(chǔ)。封建與神權(quán)實(shí)際上是互相支撐的，基督教的超越秩序的衰落與封建社會(huì)的崩潰是有一定關(guān)系的。而在中國(guó)，雖然所謂的資本主義萌芽一直到明末才出現(xiàn)，但是封建制的崩潰卻是很早很早的。春秋戰(zhàn)國(guó)興起的法家，實(shí)際上在秦代一舉摧毀的封建制。跟西方歷史范型變化的順序是難以對(duì)應(yīng)的。

　　許紀(jì)霖：我回應(yīng)一下你剛才所說的問題。正如我前面提到的汪暉的說法，世俗和世俗化是兩個(gè)完全不同的概念。神圣社會(huì)中之中也有世俗生活，只是世俗生活本身不構(gòu)成實(shí)質(zhì)的意義。神圣意義最終不是在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，而是在彼岸世界實(shí)現(xiàn)�；�督教、印度教都是這樣。但是中國(guó)的確并不用到彼岸世界去實(shí)現(xiàn)，佛教發(fā)展到了禪宗，可以在世俗生活里實(shí)現(xiàn)神圣意義，這是中國(guó)與其他宗教不同的地方。即使中國(guó)過去在世俗里面實(shí)現(xiàn)神圣，也不能說它是一個(gè)世俗化的社會(huì)。世俗化，我們從就其最典范的意義來說，不僅是說它具有世俗的生活，而是說它在世俗之上已經(jīng)沒有另外一個(gè)超越的世界和價(jià)值，世俗化的生活的所有意義都在當(dāng)下；
就像泰勒所說的，在一個(gè)世俗社會(huì)里面，時(shí)間也變得世俗了，它沒有一個(gè)神圣時(shí)間，沒有和另外一個(gè)超越世界聯(lián)系起來， 所以世俗社會(huì)里的所有意義都可以用因果關(guān)系來解釋，它不用與另外一個(gè)更高的等級(jí)發(fā)生聯(lián)系，這是世俗化。至于中國(guó)是如何從世俗轉(zhuǎn)向世俗化的？恐怕最早要從明代開始這個(gè)轉(zhuǎn)型。明代非常重要，明代可以說是中國(guó)現(xiàn)代性的早期形態(tài)，不僅在陽明學(xué)的思想中出現(xiàn)了個(gè)人，以個(gè)人的良知替代普遍的天理作為中心，而且李卓吾肯定自然的人性，肯定人的自然欲望的合理性。社會(huì)生活也開始發(fā)生世俗化的轉(zhuǎn)型，商人的地位開始提高，士大夫與商人在江南有合流的趨勢(shì)。商人的地位提高，不僅是社會(huì)學(xué)意義上的，而且也是倫理學(xué)的。商人所代表的人生觀和價(jià)值觀，對(duì)于功利和享樂的追求，逐漸鑲嵌到日常生活之中，開始影響主流價(jià)值。

　　陳赟：就儒商的現(xiàn)象來說，商人的財(cái)富本身并不足以使他進(jìn)入上層社會(huì)，知書達(dá)理、禮儀教育、人文素養(yǎng)，才是其為儒商的關(guān)鍵條件。對(duì)于所謂中國(guó)的資本主義萌芽而言，經(jīng)濟(jì)恰恰不是第一位的東西。所以中國(guó)的資本主義，跟積累財(cái)富的貨幣精神還不一樣。傳統(tǒng)的禮儀論的形態(tài)還是進(jìn)入到了經(jīng)濟(jì)當(dāng)中，科舉化、禮儀文化還是沒有被資本主義萌芽所摧毀。

　　柯小剛：我問一個(gè)小一點(diǎn)的問題，物質(zhì)救贖這個(gè)說法能不能成立？因?yàn)榫融H的話，一個(gè)前提就是有罪，而物質(zhì)享樂主義的基礎(chǔ)是認(rèn)可物質(zhì)、肉體都是清白無辜的。而根據(jù)韋伯的說法，在《新教倫理與資本主義精神》中說的很明確，資本主義在某些地區(qū)的發(fā)展，恰恰是得益于一種道德禁欲主義，一種新教的超越精神。人們積累財(cái)富的時(shí)候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們能夠享用的范圍，但還是熱衷于積累，尤其是現(xiàn)代社會(huì)，還根本不是物質(zhì)，而是資本。資本實(shí)際上是一個(gè)符號(hào)、一個(gè)幻想像，一個(gè)類似于神的東西。物質(zhì)也好，物質(zhì)救贖也好，看現(xiàn)代社會(huì)的話，好像都有一定的問題。我倒覺得，從歷史上講，之所以發(fā)生資本主義與新教倫理結(jié)合的這么一個(gè)情況，還是韋伯講的世俗化的過程，實(shí)際上是一個(gè)理性化的過程，而這里的關(guān)鍵在他所講的社會(huì)分析之下，還有一個(gè)哲學(xué)上的自然神論這個(gè)17、18世紀(jì)的傳統(tǒng)，即是把宇宙作為神的替代物，有這么一個(gè)信仰，從而理性作為神的替代物，經(jīng)由資本主義與新教倫理的這樣一個(gè)關(guān)系，又轉(zhuǎn)換成資本作為神的替代物。我倒覺得，世俗社會(huì)與超越精神這么一對(duì)概念所揭示出來的現(xiàn)代性的問題，好像不像它表面所看到的那樣——現(xiàn)代社會(huì)的問題是由于超越精神的缺失；
問題剛好相反，超越性本身就是造成現(xiàn)代性問題的根源。世俗社會(huì)的問題不在于它沒有任何超越性的追求，而只是在于它把這個(gè)超越性的追求用資本來替代了。資本遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他個(gè)人所能享受的。因此，如果聯(lián)系到章太炎等近代中國(guó)思想家借用佛學(xué)資源發(fā)展出來的現(xiàn)代性話語和現(xiàn)代性批判話語，我們可能會(huì)看到完全不同的敘事。

　　許紀(jì)霖：資本主義的精神在于：資本成為目的本身，但是資本本身不具有超越性。為什么是物質(zhì)救贖，這是史華慈提出來的命題，因?yàn)樗�是從基督教背景來提這樣一個(gè)問題。為什么到了世俗時(shí)代也有一個(gè)救贖問題？丹尼爾•貝兒在《資本主義文化矛盾》里說：現(xiàn)代的人，最重要的是要使自己的人生得到快樂，得到滿足；
人生不快樂，就覺得對(duì)不起自己，就是一個(gè)罪。最終，將自我從原罪中救贖出來的，不再是宗教，不再是向上帝靠攏，而是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步所帶來的各種享樂，在占有和享受中所獲得的空前的成功感幸福感和升華感。史華慈特別憂慮這種新的世俗化的新的千禧年主義，這將毀滅軸心文明以來人類精神與物質(zhì)之間的平衡。

　　來自：《知識(shí)分子論叢》8輯主題筆談：世俗時(shí)代與超越精神

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