時(shí)間：2002年7月15日

　　地點(diǎn)：北京大學(xué)勺園

　　現(xiàn)代性理論與歷史經(jīng)驗(yàn)

　　薛毅：有個(gè)學(xué)生告訴我 ，現(xiàn)在藝術(shù)界非常流行兩本書(shū)：一本是本雅明的《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)期的抒情詩(shī)人》，你翻譯的；
還有一本是你的導(dǎo)師詹明信（Fredric Jameson）在北大的演講錄《后現(xiàn)代主義與文化理論》。據(jù)我所知，很多人是通過(guò)詹明信的這本書(shū)來(lái)了解后現(xiàn)代主義，也有很多人通過(guò)本雅明的書(shū)而迷上了所謂"波西米亞"式的生活方式。如果把這兩本書(shū)中，藝術(shù)家們和年青人感興趣的部分組合起來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)"后現(xiàn)代主義的個(gè)人生活"這樣一個(gè)主題，當(dāng)然，人們也在這個(gè)框架下理解文學(xué)、藝術(shù)的功能、用途。詹明信在書(shū)中概括出的后現(xiàn)代特征，比如"平面化"啊，取消"深度模式"啊，幾乎成為我們這里的常識(shí)了，而本雅明所寫(xiě)的"游手好閑者"，更散發(fā)出迷人的光芒。這兩本書(shū)，從從八十年代開(kāi)始到九十年代都非常走紅。當(dāng)然，這就成為一個(gè)問(wèn)題了。很明顯，這里有一種特殊的"誤讀"在起作用。

　　張旭東：最近一次大規(guī)模譯介西方理論是在八十年代中后期，包括詹明信的講演錄和本雅明的翻譯。我是在八五年開(kāi)始翻譯的，八七才年譯完。在當(dāng)時(shí)，西方理論和中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之間有一個(gè)時(shí)間差，詹明信講座帶進(jìn)來(lái)大量的當(dāng)代西方最新理論，它代表的是一個(gè)"先進(jìn)"的西方文化形象，這是第一位的。第二位才是他講的馬克思主義，文化批判等。后者人們不一定感興趣，但能夠得益于它們的總體性問(wèn)題意識(shí)。這和80年代中國(guó)知識(shí)界對(duì)總體性問(wèn)題的探討不謀而合。本雅明是當(dāng)時(shí)西方馬克思主義的一種。但是接受者并不在意他的馬克思主義背景，而是更多地從他的行文中感受到一種生存方式、思維方式和寫(xiě)作方式的魅力。這表面上看有些膚淺，但同樣是80年代中國(guó)知識(shí)分子和青年學(xué)生從自身的生存體驗(yàn)去把握世界的認(rèn)知方式的表現(xiàn)。在當(dāng)下，中國(guó)知識(shí)界似乎不再對(duì)總體性問(wèn)題，比如"傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)和西方等問(wèn)題感興趣；
人們也越來(lái)越傾向于從學(xué)院專業(yè)訓(xùn)練的角度去讀書(shū)，所以這兩本書(shū)被接受的思想氛圍已經(jīng)改變。你所說(shuō)的這兩本書(shū)的繼續(xù)流行，必然有其他的、不同于80年代的指示社會(huì)學(xué)背景。我想稱之為"誤讀"大概并不過(guò)分。具有諷刺意義的是，這兩本書(shū)都是以分析資本主義或市場(chǎng)、商品時(shí)代的文化生產(chǎn)見(jiàn)長(zhǎng)，80年代的中國(guó)還不是一個(gè)當(dāng)代意義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，但人們卻在他們身上找到一種精神上的契合；
而到了九十年代，當(dāng)真的商品經(jīng)濟(jì)大潮沖刷社會(huì)生活的各個(gè)角落的時(shí)候，這兩本書(shū)本的學(xué)理和方法本來(lái)可以被更好地吸收，但人們卻好像只能把他們當(dāng)成一種文化資本和知識(shí)時(shí)尚的符號(hào)來(lái)消費(fèi)了。當(dāng)然，我希望情況并不像我想象的那么糟。

　　我覺(jué)得當(dāng)時(shí)中國(guó)對(duì)西方理論的譯介有一種非常本能的興趣，類似于比如法蘭克福學(xué)派說(shuō)的馬克思主義加弗洛伊德，一方面需要理論，一種不動(dòng)感情的社會(huì)科學(xué)式的歷史理論和文化理論，另一方面需要一種富于情感因素的激情，一種有想象力的，能夠表達(dá)被社會(huì)和理論形態(tài)所壓抑的那種內(nèi)在集體性、情緒性的精神的內(nèi)核。當(dāng)時(shí)的文藝風(fēng)格也充滿這種張力，一方面是對(duì)形式技巧的追求，一方面是對(duì)某種政治性、文化性、甚至神秘主義的體驗(yàn)的探索。我自己就是沿著翻譯狄爾泰的生命哲學(xué)、海德格爾的哲學(xué)詩(shī)學(xué)和藝術(shù)理論、和當(dāng)代闡釋學(xué)理論（特別是包羅•利科的理論）偶然地撞上西方馬克思主義的。

　　記得84年下半年有一天，當(dāng)時(shí)還在北大哲學(xué)系念研究生的劉小楓向我推薦本雅明。那時(shí)他自己正在研究詩(shī)化哲學(xué)，更喜歡的是富于宗教哲學(xué)氣息的布洛赫，所以就希望我來(lái)翻譯這本談波德萊爾的書(shū)，因?yàn)樗�太偏文學(xué)批評(píng)了。我當(dāng)時(shí)在北大中文系念本科，一邊寫(xiě)詩(shī)，一邊啃從學(xué)校圖書(shū)館借來(lái)的現(xiàn)代西方哲學(xué)的外文版，還在自己主編的學(xué)生刊物《啟明星》上發(fā)過(guò)海德格爾談荷爾德林和里爾克的文章。劉小楓當(dāng)時(shí)是"文化：中國(guó)與世界"編委會(huì)的副主編，在他眼里，我這個(gè)"不務(wù)正業(yè)"的中文系本科生足夠有資格翻譯本雅明了。

　　從這條路徑接近的本雅明是不是"正宗"的本雅明并不重要，重要的是我們當(dāng)時(shí)所接受的本雅明回應(yīng)了一種時(shí)代性的期待。他的文本所說(shuō)的與我們當(dāng)時(shí)所期待的很不一樣，但這種不同也只有在今天，在我們自身的歷史視野發(fā)生重大變化的時(shí)候才被提上了議事日程。本雅明講到通感，講到現(xiàn)代性的個(gè)人和技術(shù)時(shí)代的官僚世界的緊張關(guān)系，講到波德萊爾那樣的個(gè)人如何抵抗現(xiàn)代性的壓迫，這些都容易引起讀者的共鳴。但是作為一種方法論，一種理論建構(gòu)上的東西，作為現(xiàn)代西方"古典與現(xiàn)代"沖突史上的一個(gè)興奮點(diǎn)，本雅明當(dāng)時(shí)并沒(méi)有被知識(shí)界真正吸收。我在譯介時(shí)雖然意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，也試圖把本雅明的理論思路勾畫(huà)出來(lái)，但當(dāng)時(shí)還只是一筆帶過(guò)，主要興趣還是在"自我意識(shí)"、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、表現(xiàn)、風(fēng)格等非常"八十年代"的問(wèn)題上。直到現(xiàn)在，或許相當(dāng)一部分"本雅明迷"也還是把他讀解為一種文人意識(shí)，游蕩意識(shí)，和同時(shí)代的緊張關(guān)系等，都是一種個(gè)人相對(duì)于時(shí)代的詩(shī)意的東西。但十多年來(lái)，市場(chǎng)化、"全球化"時(shí)代來(lái)到中國(guó)，本雅明、詹明信的文本具有了非常具體的批判指向和理論意義。

　　薛毅：怎么理解在當(dāng)代中國(guó)的文化討論中，總是有一種本能的、對(duì)個(gè)人詩(shī)意的東西的追求？

　　張旭東：中國(guó)的近代現(xiàn)代當(dāng)代都面臨一個(gè)類似于近現(xiàn)代西方所面臨的生活世界內(nèi)部的瓦解的歷史慣例。新的時(shí)代追求金錢、官僚體制等形式化的抽象，另一方面又通過(guò)商品化和分工割斷了傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的內(nèi)在聯(lián)系。這使得人對(duì)生活世界的具體性、價(jià)值世界的具體性都有一種無(wú)從著落的感覺(jué)。在西方，所謂的生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)，總值從尼采到海德格爾的現(xiàn)代思想，包括韋伯的社會(huì)理論，都是想解決這些問(wèn)題。我們?cè)谏�活世界的很多具體領(lǐng)域，比如生產(chǎn)領(lǐng)域、技術(shù)領(lǐng)域、理性領(lǐng)域，已經(jīng)完全被一種理性化的邏輯，被祛昧后的世界所籠罩。這時(shí)候人的生活領(lǐng)域只能在一個(gè)內(nèi)部已經(jīng)區(qū)分和間隔化的世界里堅(jiān)持精神性的東西�，F(xiàn)代西方社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)所試圖把握的人文思想，在結(jié)構(gòu)上確實(shí)和當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子所力圖闡釋的中國(guó)傳統(tǒng)文化的特殊性或中國(guó)當(dāng)代形成的政治上、文化上、道德倫理上等一系列價(jià)值層面的東西有相似之處，我們應(yīng)該意識(shí)到這一點(diǎn)。在這個(gè)意義上，當(dāng)代中國(guó)的學(xué)術(shù)和西方有一種結(jié)構(gòu)上的類似性和相關(guān)性。所以我們對(duì)西學(xué)的介紹完全沒(méi)必要有一種相對(duì)落后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)向相對(duì)先進(jìn)的文化理論、思想體系借鑒寶貴的理論資源的心態(tài)，而完全應(yīng)該立足于以一種相似的歷史經(jīng)驗(yàn)和主體的內(nèi)

　　在危機(jī)、斷裂意識(shí)出發(fā)，探討相似的歷史連續(xù)性和非連續(xù)性問(wèn)題。所以，我覺(jué)得，那種"詩(shī)意"的理解本身并沒(méi)有什么特殊的"詩(shī)意"，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因?yàn)樗�不過(guò)是對(duì)一種歷史境遇的認(rèn)知和思考。當(dāng)時(shí)代的重大主題和可能性仍然隱諱不明的時(shí)候，"詩(shī)意"或"審美"或許以一種朦朧的方式把握住了尚待言明的恐懼或者自由。但當(dāng)社會(huì)矛盾已經(jīng)具備概念上的清晰性時(shí)，如果仍然沒(méi)有能力以相應(yīng)的概念上的嚴(yán)格性和準(zhǔn)確性去分析這些矛盾，就只能說(shuō)是知性的發(fā)育遲緩了。

　　不同社會(huì)文化系統(tǒng)之間的某種歷史處境的相似性的確在一個(gè)非常隱蔽的意義上左右著翻譯、理論的借鑒和吸收的總體邏輯。這種邏輯不一定馬上直接表現(xiàn)出來(lái)，但是五年、十年后就會(huì)看到這兩種內(nèi)在資源之間的關(guān)連。我們?cè)谀壳斑@個(gè)市場(chǎng)時(shí)代，怎么去看本雅明的核心資源和西方馬克思主義文化的資源，這里面確實(shí)有一種相關(guān)性，在理論上它們的很多東西都落到了實(shí)處，有具體的深切的批評(píng)對(duì)象，但是我不認(rèn)為這些東西可以直接運(yùn)用于非常具體的藝術(shù)創(chuàng)作。我也不認(rèn)為對(duì)文化研究個(gè)案研究有什么具體幫助。我覺(jué)得在這個(gè)方面這些理論不一定會(huì)變得很有具體的技術(shù)意義；
我當(dāng)然更反對(duì)僅僅把它們當(dāng)作時(shí)尚來(lái)追逐。相反，理論本身只是在不斷提示我們文化理論和歷史處境的內(nèi)在的相關(guān)性，幫助我們把握這些文化理論及其產(chǎn)生的歷史處境之間的緊張關(guān)系，培養(yǎng)我門對(duì)這種關(guān)系的敏感和分析能力。理論并不在抽象的層面上"反映"現(xiàn)實(shí)，也不可能作為概念本身為批評(píng)或創(chuàng)作實(shí)踐提供靈感。它和藝術(shù)作品一樣和世界處在一種想象性關(guān)系中，在意識(shí)形態(tài)的意義上解釋著世界或?yàn)閭�(gè)人生活提供敘事"意義"。藝術(shù)家對(duì)本雅明的理解在很大程度上都帶有自己的想象和投射，這很自然，但并不是一種理想的讀者和作品之間的關(guān)系。在嚴(yán)格的知識(shí)學(xué)和批判思維上，我們應(yīng)該回頭梳理理論話語(yǔ)的歷史脈絡(luò)，從文本及其歷史境遇的關(guān)系出發(fā)來(lái)理解文本，而不是直接把各自所需要的符號(hào)、意像作為一種"資源"拿過(guò)來(lái)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)我反對(duì)"拿來(lái)主義"，因?yàn)槌�了工具理性范疇里的東西，別人的東西是拿不來(lái)的，拿來(lái)了也不會(huì)變成自己的東西。

　　薛毅：從八十年代過(guò)來(lái)，我們確實(shí)建立了一個(gè)中國(guó)人閱讀西方人然后形成的想象關(guān)系，從八十年代一直到所謂的后現(xiàn)代持續(xù)陷入這種關(guān)系：西方比我們先進(jìn)，我們需要向西方學(xué)習(xí)。這種想象關(guān)系確實(shí)是真實(shí)的而且可以說(shuō)是一廂情愿的。站在一個(gè)所謂的西方原本意義上來(lái)說(shuō)就是"你們搞錯(cuò)了"，也完全可以說(shuō)本雅明的方式和中國(guó)人接受本雅明的方式是不對(duì)路的。但是這里面有中國(guó)的真實(shí)選擇。所以，反思現(xiàn)代性的理論，在中國(guó)則變成了現(xiàn)代性的重申。這是個(gè)非常真實(shí)的誤讀狀況。這就涉及到譯者在中國(guó)文化中的參與作用和對(duì)中國(guó)自八十年代以來(lái)接受西方理論狀況的重新審視。

　　張旭東：其實(shí)我一直非常強(qiáng)調(diào)中國(guó)人的想象性閱讀和誤讀本身有其歷史的真實(shí)性從中可以建立起一個(gè)內(nèi)在的知識(shí)譜系，因?yàn)檫@種誤讀和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)有相關(guān)性。在某種意義上，這種歷史的誤讀本身是一個(gè)文化語(yǔ)法的生成過(guò)程，它同字面上或細(xì)讀意義上的對(duì)和錯(cuò)并沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。這是我非常強(qiáng)調(diào)的。誤讀和想象性閱讀本身是有生產(chǎn)能力、有創(chuàng)造性的東西。這并不是問(wèn)題。但中國(guó)對(duì)西方理論的閱讀和接受，目前還沒(méi)有擺脫一種整體性的狀況：我們要么把它作為普遍真理，作為一種柏拉圖意義上的"理念"或"形式"接收下來(lái)，然后再想自己如何造出一個(gè)"摹本"或"摹本的摹本"；
要么作為文化市場(chǎng)上的符號(hào)資本用來(lái)進(jìn)行功利性的交換。這兩者的失誤在于都沒(méi)有把西方學(xué)術(shù)和理論中的不同話語(yǔ)、不同論述、不同傳統(tǒng)之間的關(guān)系打通，從而把西方人對(duì)自己?jiǎn)栴}的思考放在他們自己歷史經(jīng)驗(yàn)的脈絡(luò)里去理解。這還只是我們的第一步。更為關(guān)鍵的是第二步：即把這樣把握住的西學(xué)整體放在中國(guó)人自己的歷史經(jīng)驗(yàn)的脈絡(luò)里來(lái)理解，從而得出有關(guān)自身的總體性格的知識(shí)和判斷。只是九十年代以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)界似乎缺乏這種興趣、眼界、和抱負(fù)。許多人至今仍好像覺(jué)得西方的東西是天然的普遍真理，任何一部分拿過(guò)來(lái)都有應(yīng)用性，有對(duì)實(shí)踐有指導(dǎo)意義，它們本身都含有不需加以論證的客觀真理性。

　　所以在過(guò)去十多年里，雖然中國(guó)知識(shí)分子所說(shuō)的"絕對(duì)真理"有了巨大的意識(shí)形態(tài)意義上的變化，但對(duì)"真理"作本質(zhì)主義和唯名論的理解這種思維定勢(shì)絲毫沒(méi)有改變。具體結(jié)果就是，搞經(jīng)濟(jì)學(xué)的只相信自由市場(chǎng)和私有化；
搞政治學(xué)的認(rèn)為沒(méi)有議會(huì)民主和實(shí)證法就沒(méi)有現(xiàn)代性；
搞文化研究的一味追逐美國(guó)學(xué)院的新時(shí)尚。大學(xué)里的一些文學(xué)青年則抱著各種偶然的"詩(shī)"的觀念，畫(huà)地為牢地規(guī)定這樣寫(xiě)才叫詩(shī)，才叫好詩(shī)，然后就比著各種西方現(xiàn)代詩(shī)歌的原樣照貓畫(huà)虎。這樣的寫(xiě)作除了作者本人"越看越像詩(shī)""覺(jué)得越來(lái)越好"之外，只能是幻象生幻象，最多是在用當(dāng)代中國(guó)日常生活的詞匯去作某種想象中的普遍詩(shī)學(xué)的語(yǔ)法練習(xí)。這是個(gè)極端的例子，但它卻以一種喜劇夸張的方式點(diǎn)出了現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)思想文化世界立足的那種"幻想的秩序"。我曾用它作我一本論文集的書(shū)名。從這個(gè)角度看，80年代和90年代倒是有一種連續(xù)性。只是80年代思想文化生活里對(duì)西方普遍性的向往是"悲劇性"的，而在90年代則變成了喜劇性的或"鬧劇式"的。在80年代，中國(guó)人讀西學(xué)雖然還是粗放型的，很多西學(xué)內(nèi)部的脈絡(luò)也沒(méi)搞清楚，但對(duì)西方的誤讀背后有一個(gè)整體性的中國(guó)氣的理想；
這個(gè)理想本身可能很幼稚，比如說(shuō)"現(xiàn)代化"、"走向未來(lái)"、"走向世界"等等，但它卻來(lái)自對(duì)一個(gè)自主性生活世界整體的想象。反觀90年代，這個(gè)對(duì)中國(guó)生活世界整體的想象被種種有關(guān)普遍現(xiàn)代性的想象所取代，新的種種所謂"個(gè)體經(jīng)驗(yàn)"的修辭術(shù)在"想象界"很快同種種國(guó)際潮流界上了軌，但在具體內(nèi)容上提供的只是中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)零碎化、破碎化的景象。

　　"中國(guó)現(xiàn)代性"這個(gè)觀念如果有意義，它的意義只能在于建立中國(guó)人自己的"名"與"實(shí)"、"想象"與"現(xiàn)實(shí)"、"過(guò)去"與"未來(lái)"之間的關(guān)系。這種關(guān)系是具體的、活生生的歷史經(jīng)驗(yàn)的一部分，是不能從別人那里學(xué)來(lái)的�？梢詫W(xué)的只是別人在處理或重建這種關(guān)系中的經(jīng)驗(yàn)，是一種具體的抽象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而布波族的現(xiàn)在的回應(yīng)則是："反抗"很酷，我也玩反抗；
因?yàn)槲矣钟绣X又有趣味，所以我"反抗"玩得可能比你更新潮、更到家。

　　所以布波族意識(shí)形態(tài)歸根結(jié)底是布爾喬亞將傳統(tǒng)波西米亞人的地盤據(jù)為己有。資產(chǎn)階級(jí)本身成了波西米亞人，那波西米亞人除了變成資產(chǎn)階級(jí)還有什么其他的出路呢？從中我們也看出當(dāng)代西方社會(huì)政治光譜變得越來(lái)越窄，以往的"階級(jí)斗爭(zhēng)"和"文化戰(zhàn)爭(zhēng)"統(tǒng)統(tǒng)變成了富裕中產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部的趣味游戲。布波族在政治上并沒(méi)有提出什么見(jiàn)解，因?yàn)樗�根本上是肯定現(xiàn)實(shí)的，是全球化、網(wǎng)絡(luò)化經(jīng)濟(jì)時(shí)代的最大的獲益者。唯一尚值得注意的，是體制內(nèi)精英階層對(duì)創(chuàng)造性、想象力，自由、可能性等傳統(tǒng)資產(chǎn)階級(jí)無(wú)力過(guò)問(wèn)的"審美領(lǐng)域"的介入。也就是說(shuō)，當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)在關(guān)于生活的想象和關(guān)于生活的創(chuàng)造性等領(lǐng)域的政治權(quán)力如今被提上了議事日程。它背后的政治性價(jià)值論述的值得我們關(guān)注。因?yàn)閺倪@種新的自我形象出發(fā)，當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)地卻正在擴(kuò)大其傳統(tǒng)"法權(quán)"的空間，是指具有更大的包容性和更徹底的排他性。從"人權(quán)外交"、"新干涉主義"、到"全球市民社會(huì)"，一種新的"普遍秩序"的論述正從一種新的"生命權(quán)力"的概念中被發(fā)揮出來(lái)。

　　這實(shí)際上對(duì)我們思考中國(guó)社會(huì)文化的自我定位和人類社會(huì)的遠(yuǎn)景提出了挑戰(zhàn)。新的國(guó)際秩序必然對(duì)六十年代那種所謂平等、解放、民主做出重大的修正和壓制。這種壓抑不是暴力的，而是把它納入新的生活理想，造成新的模型，新的生活模式。這在西方社會(huì)主流內(nèi)部會(huì)產(chǎn)生一定的吸引力。因?yàn)楹徒?jīng)典現(xiàn)代性形象相比，它確實(shí)有創(chuàng)造性。但是它所掩蓋的問(wèn)題同樣重要。它使得關(guān)于社會(huì)整體規(guī)劃的想象越來(lái)越蒼白，因?yàn)樗�的想象要納入到和資本相同的背景，和資本有新的關(guān)系。想象力和對(duì)未來(lái)的烏托邦式的的想象，對(duì)現(xiàn)存秩序的反抗，它和資本的關(guān)系要比反資本主義力量的關(guān)系更密切，在這種情況下其實(shí)就沒(méi)有反抗了。

　　談到后毛澤東時(shí)代的中美關(guān)系，我們必須承認(rèn)美國(guó)在文化上、政治上都是比較有創(chuàng)造力、有活力的資本主義國(guó)家。它的起源是革命，是一場(chǎng)反對(duì)英國(guó)王室對(duì)殖民地人民橫征暴斂的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)。英國(guó)現(xiàn)在在國(guó)際上充當(dāng)美國(guó)的跟班，有時(shí)竟也一廂情愿地以為它同美國(guó)人民之間有某種特殊關(guān)系。但美國(guó)人雖然說(shuō)英語(yǔ)，但好像從來(lái)沒(méi)有對(duì)英國(guó)有什么特殊的政治感情。不能忘記資產(chǎn)階級(jí)原本也是革命的階級(jí)，它曾有一種革命性。退一步說(shuō)，它的政治、體制、法律制度、倫理制度背后有一種歷史性的革命理想。這種理想主義和特殊的社會(huì)階級(jí)結(jié)合起來(lái)，比如法國(guó)大革命時(shí)期的第三等級(jí)。它是第三等級(jí)的自我訴求，但它的革命性平等、自由、正義等等追求，也歷史地只能落實(shí)到第三等級(jí)。它的第三等級(jí)成員確實(shí)有一個(gè)革命性自我的申張，確實(shí)獲得了自由，獲得了權(quán)力，獲得了一切。美國(guó)也是這樣，它的第一場(chǎng)革命是反殖民主義的。在這個(gè)意義上，它的自由平等并不完全是想象的、虛無(wú)的，確實(shí)是利用實(shí)實(shí)在在的東西。美國(guó)的大眾化民主，有相當(dāng)程度上的人的自由。但是我們要看到，在時(shí)間歷史的層面，它落實(shí)于一個(gè)特殊的階級(jí)，是和有限的社會(huì)群體結(jié)合在一起。中國(guó)革命在世界史意義上提出了一個(gè)比如第四等級(jí)的自由民主問(wèn)題。大多數(shù)人的自由、民主、平等并不只是一個(gè)量的問(wèn)題，它必然帶來(lái)一些結(jié)構(gòu)上、理論上的根本的矛盾沖突，必然需要一套新的社會(huì)理論、政治理論、社會(huì)組織方式和價(jià)值論等來(lái)處理這些問(wèn)題。我覺(jué)得中美最終的價(jià)值沖突是一種歷史性的沖突，而并不是關(guān)于民主，中國(guó)人并不反民主，中國(guó)革命也不是，毛澤東也不反民主、反平等、反自由，問(wèn)題是這個(gè)自由民主落實(shí)到哪個(gè)層面上。毛澤東批判那時(shí)候的衛(wèi)生部長(zhǎng)，他說(shuō)你的衛(wèi)生部，干脆就叫城市衛(wèi)生部，或叫"城市老爺衛(wèi)生部"，因?yàn)槟阒宦鋵?shí)到城市，農(nóng)村不管。毛澤東并不是反對(duì)發(fā)展醫(yī)學(xué)科學(xué)，問(wèn)題是你多大程度上落實(shí)到大眾，而第三等級(jí)也是這樣。美國(guó)民主是大眾的，中國(guó)革命也是大眾的，但是這兩個(gè)大眾不一樣。今天的中國(guó)對(duì)相當(dāng)多的城市居民來(lái)講還不錯(cuò)，這是很大一部分人，所以在這個(gè)層面上看中國(guó)的改革是有相對(duì)程度合法性的，還是獲得相當(dāng)多的知識(shí)分子支持的。另一方面，中國(guó)社會(huì)存在的非常大的問(wèn)題在于，在全球化過(guò)程中，造成了民族國(guó)家內(nèi)部空間的分化，造成中國(guó)各等級(jí)之間越來(lái)越大的差距。一個(gè)非常尖銳的問(wèn)題就是，歷史地講，中國(guó)的現(xiàn)代性，社會(huì)主義大眾革命的經(jīng)驗(yàn)，大眾民主的經(jīng)驗(yàn)等等的合法性是建立在平等、大眾民主上的。這是名以上的。但事實(shí)上，我們獲得的只是一小部分人的自由。這在意識(shí)形態(tài)和合法性或"正當(dāng)性"論述的范圍內(nèi)會(huì)造成一種緊張。這是一個(gè)很大的問(wèn)題。

　　薛毅：布爾喬亞的波希米亞大概不會(huì)對(duì)第四等級(jí)感興趣，不會(huì)對(duì)自己以外的世界感興趣。

　　張旭東：中國(guó)藝術(shù)家、知識(shí)分子，甚至一部分城市居民非常欣賞、向往一種波西米亞、布爾喬亞的生活，向往一種自由藝術(shù)家、自由知識(shí)分子的生活，這很可以理解。另一方面我覺(jué)得,個(gè)人的生活趣味的選擇固然無(wú)可厚非，但是作為一個(gè)社會(huì)整體，當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界需要考慮的問(wèn)題不能僅僅是少部分人如何選擇一種個(gè)人生活形式，如何獲得個(gè)人生活的自律性。一個(gè)更大、更關(guān)鍵的問(wèn)題，一個(gè)社會(huì)性的問(wèn)題是這種生活方式和我們所處的具體歷史條件和政治環(huán)境有什么樣的關(guān)聯(lián)；
我們和他人能在這種條件和環(huán)境中形成怎樣的關(guān)系。我覺(jué)得現(xiàn)在中國(guó)非常大的一個(gè)問(wèn)題是，藝術(shù)家也好，知識(shí)分子或者中產(chǎn)階級(jí)也好，通過(guò)八十年代以來(lái)二十年的非政治化訓(xùn)練，有時(shí)候好像喪失了歷史思維和政治思維的沖動(dòng)和能力。這造成的結(jié)果是，私人生活理想，即個(gè)體選擇什么樣的生活方式、認(rèn)同什么樣時(shí)尚等日常生活領(lǐng)域的選擇往往同一個(gè)更大的價(jià)值系統(tǒng)脫鉤。這個(gè)更大的價(jià)值系統(tǒng)并不是什么神秘的、不可言傳的"中國(guó)本質(zhì)"，而是非常具體的集體生活理想，比如當(dāng)代中國(guó)社會(huì)要建構(gòu)什么樣的社會(huì)組織和"生活世界"，我們要做什么樣的人，有什么樣的價(jià)值，在當(dāng)今世界上做中國(guó)有什么意義。這并不是什么形而上學(xué)的哲學(xué)癖好，而是我們目前的客觀歷史境遇逼迫我們對(duì)這些問(wèn)題做出自己的思考、選擇和回答。就是要做美國(guó)人？要不然的話，我們干脆痛痛快快地去爭(zhēng)做美國(guó)人、新加坡人好了。這并不是說(shuō)，面對(duì)全球化和種種普遍性價(jià)值論述，我們必須為自己找到一種特殊性；
恰恰相反，它要求我們介入和參與對(duì)普遍性問(wèn)題的討論和界定中去，最終為當(dāng)代中國(guó)內(nèi)在的普遍性價(jià)值找到理論上的表述。

　　這就是韋伯講的"歷史的抱負(fù)"。他說(shuō)的權(quán)力國(guó)家(Machtstaten)并不是指強(qiáng)權(quán)國(guó)家，而是有世界歷史抱負(fù)的國(guó)家，是有文化的自我認(rèn)同和使命感的國(guó)家，是能創(chuàng)造出文化價(jià)值的偉大前景的國(guó)家。而這種國(guó)家，就像韋伯一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，首先在文化上有全面的創(chuàng)造性。這自然對(duì)它的內(nèi)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)提出了很高的要求。這種政治上的成熟又取決于在特定歷史關(guān)頭，這個(gè)國(guó)家里的在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級(jí)能不能形成一種代表全民族集體利益的政治遠(yuǎn)見(jiàn)，而并不是說(shuō)知道維護(hù)和追逐本階級(jí)的特殊利益。任何一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)，或通過(guò)一種歷史的巧合，或通過(guò)政治經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期積累，必須能夠有意識(shí)的地代表全民族的利益，或在處理自身利益的時(shí)候碰巧代表了全民族的利益。目前中國(guó)知識(shí)分子在這些問(wèn)題上好像既不能也不愿做深入的考慮，這就是我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方資產(chǎn)階級(jí)在其歷史上升時(shí)期的思想、理論和政治水平。我們?cè)谖母锖笠恢痹诨乇苷�治這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檎�治好像是黨內(nèi)斗爭(zhēng)意義上的政治，宣傳國(guó)家意識(shí)形態(tài)的政治，而不去想政治首先是、最終考慮的是如何界定和組織一個(gè)生活世界，如何為這個(gè)生活世界作出制度上的安排和價(jià)值論上的辯護(hù)。韋伯當(dāng)年就反問(wèn)道，我們德國(guó)人為什么要做德國(guó)人？為什么不做瑞士人、奧地利人、丹麥人？它們的小國(guó)寡民、與世無(wú)爭(zhēng)的生活不是很舒服、也很"現(xiàn)代"嗎？韋伯的意思是，如果德國(guó)人在"德國(guó)"后面并沒(méi)有一個(gè)政治和文化理想，那么為"德意志帝國(guó)"所作的一切奮斗都形同虛設(shè)，得不償失。如果你覺(jué)得不做德國(guó)人也可以活得好好的話，那你干脆就別做德國(guó)人了。如果德國(guó)沒(méi)有自己真正的文化、政治上的抱負(fù)的話，就不要做什么大國(guó)夢(mèng)，因?yàn)檫@個(gè)大國(guó)的架子或"面子"即使?fàn)幍搅艘仓皇且粋�(gè)"昂貴的擺設(shè)"，沒(méi)有任何歷史實(shí)質(zhì)和價(jià)值意義。

　　中國(guó)現(xiàn)在在新的歷史條件下面對(duì)同樣的問(wèn)題。作為一個(gè)價(jià)值世界的"中國(guó)"是什么？所謂的"中國(guó)認(rèn)同"的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)和"生活想象"又是什么？當(dāng)代中國(guó)固然要追求經(jīng)濟(jì)效率，但同時(shí)也不能對(duì)自身生活世界的"合目的性"和內(nèi)在的"正當(dāng)性"進(jìn)行思考。這滲透在非常具體的問(wèn)題上的。中國(guó)的藝術(shù)家和知識(shí)分子可以讀本雅明，但是他是否只是在追求一種別人的生活，一種別人的生活的形象呢？或許有人要問(wèn)，那么什么是自己的生活？我不覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題是不可回答的：自己的生活就是一種在政治上和文化上自覺(jué)的生活。它是擔(dān)當(dāng)自身的集體性歷史境況的矛盾，與生活共同體中的大多數(shù)人同呼吸、共命運(yùn)的生活。我認(rèn)為這才是真正有創(chuàng)造意義的生活。這是一種文化的創(chuàng)造性，也是一種政治熱情。因?yàn)樯�活本身必然是政治性的。只要考慮生活世界的內(nèi)在正當(dāng)性和合理性，只要認(rèn)為在現(xiàn)代世界做一個(gè)中國(guó)人或美國(guó)人是有意義的，你就必然從單純的"文化"進(jìn)入一種政治環(huán)境和政治思維。相反，如果不愿意考慮這種集體性和生活世界和文化世界內(nèi)在的政治性本質(zhì)，就只能在個(gè)體性的幻想中落入抽象的誤區(qū)分的普遍性的圈套之中。就像在商品世界里每個(gè)人都可以認(rèn)同一種品牌，每一個(gè)人都可以在交換價(jià)值的層面上進(jìn)入"普遍性"。這是非常容易、也非�？仗摰氖虑�。

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