英國當代著名哲學家羅素在談到斯賓諾莎的人格時，不無贊賞地說到：“斯賓諾莎是偉大哲學家當中人格最高尚、性情最溫厚可親的。按才智講，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高無上的�！盵①]每當我讀到這段話時，便油然想起了剛剛去世的為大家所敬重的賀麟先生。

　　賀先生生活在中國社會的大變動時代，生活在中國哲學推陳出新、現(xiàn)代中國哲學初步創(chuàng)作時代；
這是一個中國學術界需要哲學巨人而且產(chǎn)生了哲學巨人的時代，毛澤東、李達、胡適、粱漱溟、金岳霖、馮友蘭、張岱年等就是其中的佼佼者；
面對這樣一批哲學巨子，我不敢擔保賀先生在才智和學術方面一定要比別人高出多少，但是我敢說賀先生屬于他們中人格最高尚、性情最溫厚可親者。凡是對賀先生了解一二者，都對他無不懷有一種敬重的感情，究其原因，想必多半是由他的高尚人格所致．應當指出的是，賀先生的人格決不只是一紙空話，乃是作為他從事哲學創(chuàng)作的最潛在的動因，推動他不斷地從一個哲學境界步入另一個更高的哲學境界，逐步地接近并創(chuàng)造出自已的理想哲學，這反過來又使他逐步地接近和實現(xiàn)出他自己的理想人格。我覺得在構成賀先生高尚人格的諸因素中，特別重要的是自由意識，超越意識和道家風味這些方面。

　　在賀先生的高尚人格中，最重要最基本的要算是自由意識或求自由的意識了。眾所周知，賀先生是當代中國哲學家中現(xiàn)代哲學意識特強的一個。但是，在他看來，當代哲學意識最根本的特征不是別的，正是自由意識或求自由的意識。他早在30年代初的一次講演中，就曾把自由，把“爭個人自由的精神”看作近代精神的代表，又把自由規(guī)定為“人人皆有，與人格俱來的本性”。他還不止一次地把“自由與定命之爭”看作現(xiàn)代哲學的一個基本主題，并把自主自由精神規(guī)定為文化哲學的主體乃至本體。由此足見他對自由精神的見重。事實上，弘揚自由精神，發(fā)展自由本性正是他畢生修身治學的基本宗旨。我們知道，賀先生最熱心研究的哲學家莫過于斯賓諾莎了。他一生中至少寫過四篇關于斯賓諾莎的論文。第一篇是他二十年代在美國留學期間寫的《斯賓諾莎哲學的宗教方面》，第二篇是四十年代寫的用作譯著《致知篇》導言的《斯賓諾莎的生平及其學說大旨》，第三篇是七十年代末他在日本學術座談上的發(fā)言《斯賓諾莎身心平行論的意義及其批評者》，再就是其后不久寫的《斯賓諾莎哲學簡述》。其所以會如此，就在于在他看來，“斯賓諾莎的哲學工作是始終與爭取思想自由和政治民主的斗爭密切聯(lián)系著的。”[②]依照賀先生的閘釋，l673年靠磨鏡片為生的斯賓諾莎之所以毅然拒絕德國王子要他出任海德堡大學哲學教授的邀請，乃是為了保持自己的思想自由；
斯賓諾莎之所以強調“至善在于知神”，乃是在于“了解宇宙是要從宇宙中解脫；
了解一切事物是要達到絕對自由”；
[③]而斯賓諾莎之高于培根的地方正在于培根所謂“知識即是權力”，大意不外認知識為一種征服自然的物質力量，而斯賓諾莎則進而認知識為征服自己被動的感情、解脫人世束縛獲取心靈自由或道德自由的精神力量。自由，“堅持自由推理和自由判斷的自然權利”，一直是活躍在賀先生思想深處，推動他進行哲學思維和哲學創(chuàng)作的最重大的潛能。早期賀麟為什么會反對機械論而倡導辯證唯心論；
其根本用意就在于為道德自由，為“知識之自動” 、“行為之自主”奠定一個基礎，確定一個“標準”。后期賀麟為什么會轉向辯證唯物論，其根本原因也正在于解放后的賀先生逐漸體悟到唯有辯證唯物論才能使人們得到現(xiàn)實的自由和一種“有歷史根據(jù)”的自由。

　　超越意識是賀先生人格構成中又一個十分活躍、十分能動的酵素。所謂超越意識說開了就是強調能動性，強調主觀能動性，就是講人的主觀意識超出現(xiàn)存事物、現(xiàn)存秩序和現(xiàn)存自我（亦即“今日之我”），從精神上拉開現(xiàn)存事物同未來事物、現(xiàn)存秩序同未來秩序、現(xiàn)存自我同未來自我（亦即“明日之我”）的時空差距，進而通過“行”，通過“努力拼搏”來縮小或消除它們之間的差距，把自己的人生籌劃和人生理想實現(xiàn)出來。賀先生一輩子都在慎辨“好的哲學”和“壞的哲學”、“好的唯心論”和“壞的唯心論”、“好的唯物論”和“壞的唯物論”。而他所謂好的哲學、好的唯心論和好的唯物論，從本質上講就是具有超越意識的哲學，就是講主觀能動性的哲學。早期賀麟就曾大講好的唯心論，反對壞的唯心論，有分析地反對機械論。他之所以反對把機械論作為本體論，乃是因為在他看來，如是就會根本否定掉人的自主自由，否定掉人的主觀能動性，否定掉人的超越精神和創(chuàng)造精神。他之所以反對巴克萊所主張的“存在就是感知或被感知”的主觀唯心論，乃是因為在他看來，在這樣一類哲學體系中，人只不過是一臺感知的機器罷了，因此他明確地把巴氏一類的唯心論稱作“壞的唯心論”。他那時把自己的哲學叫作好的唯心論。他的唯心論的基本概念是心、性和理。這些本來是傳統(tǒng)哲學的古老范疇，但他卻賦予它們以新的意涵。例如，他區(qū)分了心的兩種意義：心理的心和邏輯的心，強調邏輯的心乃行為之主宰者，知識之組織者，價值的評判者，這就把哲學主體性問題突出出來了。再如性，傳統(tǒng)哲學只是一般地講“性即理”，而所謂理又不外是一物“已具”的本質；
而在賀先生的眼里，所謂性、所謂理，不僅是指一物“已具”的本質，而且是指一物須得實現(xiàn)的理想或范型，而理想或范型又不僅是事實之反映，而且是我們體認—把握事實的動因、法則或指南，是我們“超越現(xiàn)實、改造現(xiàn)實”之“關鍵”。[④]因此，他在不同場合給自己的哲學以不同的稱呼，有時徑直叫作“唯心論”，有時又叫作唯性論或理想論。他說，他的哲學就知識起源與限度講稱唯心論，就認識之對象與自我發(fā)展的本質講為唯性論，就行為之指針與歸宿講為理想主義或理想論。雖然如此，最能表達其唯心論特殊本質的還當是“理想論”。因為“理想論”這個字眼最能表達他的哲學的超越精神。他本人就十分注重他的唯心論的這一個層面，并把理想主義（超越精神）和自由精神看作近代精神的一體兩面，斷言它們都“最足以代表近代精神�！边@是因為在他看來，自由必有標準，達此標準為自由，違反此標準為不自由，而理想正想正乃“自由之標準”，“故欲求真正之自由，不能不懸一理想于前，以作自由之標準，而理想主義實足以代表自由運動的根本精神�！盵⑤]在很長一段時間里，賀先生一直把他這種辯證的或理想的唯心論當作好的哲學來信奉、來闡釋。但是，到了后來，經(jīng)過土改實踐，經(jīng)過結合自己專業(yè)刻苦學習馬克思主義哲學著作，他又吃驚地發(fā)現(xiàn)自己講主觀能動性雖是對的，但講的畢竟只是一種抽象的東西，原來辯證唯物主義竟也講主觀能動性，也講“崇高理想”，而且由于它講的是在唯物論基礎上的同實踐相結合的主觀能動性和理想，才是真正具體的、現(xiàn)實的和有“歷史根據(jù)”的主觀能動性和理想；
這樣，他就終于找到了一種更好的哲學，終于理解和發(fā)現(xiàn)了辯證唯物主義、心悅誠服地轉到辯證唯物主義的立場上來了。誠然，正是賀先生人格中的超越意識驅使他追求有理想的哲學，也驅使他從一種好的哲學走向另一種更好的哲學，步步逼進自己的理想哲學；
然而潛藏在這種超越的背后且推動著他不斷進行哲學超越的，乃是一種痛苦的自我超越，這是一種對自己“被動的感情”（斯賓諾莎語）的艱苦征服，一種對自己“胸中的蛇”（黑格爾語）的艱苦征服，是“自己在自己的頭上進行的攀登”（尼采語）。其間精神上的苦悶、傍惶、緊張、歡悅是可以想見的。關于這一點，賀先生本人曾不無感慨不無悲壯地寫道：我是在馬克思列寧主義的感召和熏陶下，經(jīng)過多年學習哲學史，批判了黑格爾唯心的理性辯證體系后，才逐漸轉變?yōu)樾欧�和贊成這樣一種“承先啟后、精深博大、有實踐基礎、有崇高理想、有強大力量的唯物論”的。“辯證發(fā)展的較高階段和辯證統(tǒng)一的全體就是理想，這種理想由于有歷史根據(jù)是一定會實現(xiàn)的。”由此可見，自由意識、超越意識以及與之相關的哲學理想正是啟動賀先生進行哲學思維和哲學創(chuàng)作實現(xiàn)哲學和人格不斷升華和飛躍的馬達。

　　道家意味也是賀先生人格中的一個要素。近現(xiàn)代西方哲學（尤其是斯賓諾莎、康德、黑格爾、魯一士等人的哲學）、程朱理學及陸王心學、馬克思主義哲學、二十世紀中國和世界的歷史變遷等無疑是促成賀先生人格和學養(yǎng)的基本造因；
但是，我們在理解和把握賀先生的人格及學養(yǎng)時，還有一個不容忽視的因素，那就是道家思想（尤其是莊周思想）對他的影響。而且，在一定意義上，我們甚至可以說，正是后面這種影響使他的哲學總是既內在又超越，既入世又出世，既理性主義又經(jīng)驗主義，既高岸又親切，一句話，既有儒家氣象，又有道家風味。正是從道家慎辨“學”“道”（即“為學日益，為道日損”）的思想出發(fā)，賀先生反復地強凋哲學是科學之體，科學是哲學之用，哲學講形而上，科學講形而下；
強調“哲學家貴高明，科學家重精明”；
強調“哲學史就是哲學，但科學史卻不是科學�！盵⑥]在賀先生看來，哲學固然不排除科學，不排除認知，但哲學之為哲學，正在于它不只是一種知識，它乃是一種智慧，是它所在時代的時代精神的精華，是人類文明的活魂，非用理智的直觀方法、非“虛心涵泳，切已體察”不可。也正因為賀先生的人格和學養(yǎng)中有這么一股道家風味，他的哲學思維能常常展露出一種過人的深邃。這方面最為典型的例子要算是“具體的共相”這樣一個范疇了。共殊關系（即共相和殊相的關系）問題是中國哲學的一個老之又老的問題，是我國哲學界長期以來一直爭論不休的問題。雖然它作為一個哲學的根本問題還會繼續(xù)爭論下去但賀麟先生可以說是在我國哲學界第一個對之作出了一個較為妥貼的合乎辯證精神的解決。我們知道，賀先生是在l931年回國不久就提出這樣一個哲學范疇的，[⑦]而這在中國哲學界自然是破天荒第一遭。我國另一位著名哲學家馮友蘭先生在談到“具體的共相”這個范疇疇時曾不無坦誠地說到：“《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相�！缎略�人》所講的‘大全’是具體的共相，和《新理學》所講的‘理’是不同的。我在當時沒有認識到這一點�！盵⑧]這就是說，直到1939年他出版他“最哲學的哲學”著作《新理學》時，他還根本不知道“具體的共相”為何物；
而到1946年出版《新原人》時，其認識才有所提高，才使用了“群有”的概念；
不過那時他對自己這種認識上的進化尚缺乏明晰的覺解。我們知道，馮先生對“具體的共相”這一哲學范疇的哲學覺解是在很久以后（五十年代中葉）甚至可以說是在80年代初在他的《三松堂自序》（1984年12月三聯(lián)書店出版）里才實現(xiàn)出來的。而從30年代初到80年代初，其間竟然過了整整半個世紀。由此足見賀先生在哲學方面的睿智，足見他有出類拔萃的思辨工夫。賀先生人格中的道家風味還鮮明地表現(xiàn)在他對“堅持自己自由推論和自由判斷的自然權利”的執(zhí)著，表現(xiàn)在他能于關鍵時刻挺身而出捍衛(wèi)真理的大智大勇。我們知道，賀先生早在1957年春就尖銳地提出了“教條主義氣焰太盛”的問題，并明確指出，盡管應當防止修正主義，但斷送學術研究，障礙社會主義文化建設的主要危險來自教條主義，進而向學術界發(fā)出“必須集中反對教條主義”的戰(zhàn)斗呼吁。[⑨]這樣一種見解，不僅在當時難得，在今天也依然十分高明（用中國哲學的古話說就是“極高明而道中庸”）；
因為如果推而廣之，我們真不妨把它看作一條高瞻遠矚的治國方略。有人曾用“在乎不在乎”來區(qū)別儒家和道家的倫理趨向，倘若此說成立，則正可以說明賀先生人格和學養(yǎng)中的道家風味了。因為若沒有道家那么一點什么都“不在乎”（直至“不知悅生不知惡死”）的氣質，即便對中國學術界真情體悟方面有上面所說的那樣一種大智，也斷斷不會有賀先生那種置個人安危于不顧的大勇。當然，我們強調賀先生身上的道家風味，這在任何意義上都不是要把賀先生同老莊相提并論。正相反，賀先生是集儒家氣象、墨家精神和道家風味于一身的當代中國哲學家，也正因為如此，他的哲學始終有一種強烈的入世性質，有一種鮮明的倫理色彩，始終隱含有儒家“治國平天下”、墨家“到民間去”的哲學酵索，從而使得賀先生的人品和文章都始終兼有高岸和親切這樣兩種性質，且有一種催人奮進的鼓舞力量．在他看來，哲學追求的是一個“真”字，但真哲學所追求的“真”始終是一種活的真理，一種同生活打成一片的真理，一種和人打成一片的真理；
而且真哲學本身就應當是這樣一種真理。正是基于這樣一種哲學識見，他不只一次地強調指出，當代的中國哲學家既不應當象道家那樣“到山林去”，也不應當像儒家那樣只“到朝廷去”，而應當象墨家那樣“到民間去”。他始終對合乎時代潮流的、能夠“為天地立心，為生民立命”的“墨家”學派的復興寄予厚望。

　　賀先生在青年時代曾寫過一首小詩“斯賓諾莎像贊”，其中有一句是“先生之學，亦詩亦哲，先生之品，亦圣亦仙。”后來他在一篇論文的結語中又頗有感慨地寫道：“人生宇宙一機械，妙用神通可擬仙�！保ù藘删渫�康德的“位我上者，燦爛星空；
道德律令，在我心中”恰相呼應。）這在一定意義上也可以說是賀先生人品學養(yǎng)的一副自畫像�，F(xiàn)在，賀先生由于不可抗拒的“自然法律”（黑格爾語）雖然先我們而走了，但他的亦詩亦哲、亦圣亦仙的學問和人格將永存于我們心中，它們將作為中華民族一份極其珍貴的精神遺產(chǎn)，永遠激勵我們在追求哲學理想和理想哲學的道路上不懈地拼搏向前。

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　　注釋：

　　[①]羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1926年版，第92頁。

　　[②]賀麟：《斯賓諾莎哲學簡述》，《哲學與哲學史論文集》．商務印書館1990年版，第634頁。

　　[③]賀麟：《斯賓諾莎哲學的宗教方面》．《哲學與哲學史論文集》，第65頁。

　　[④]賀麟：《近代唯心論簡釋》．《哲學與哲學史論文集》第1 35頁。

　　[⑤]賀麟：《近代唯心論簡釋》．《哲學與哲學史論文集》第l 3 4頁。

　　[⑥]賀麟：《我對哲學的態(tài)度》．《哲學與哲學史論文集》第585頁。

　　[⑦]參閱賀麟：《雜文三則》．《哲學與哲學史論文集》第l2l頁。

　　[⑧]馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第l卷，河南人民出版社l 995年版，第25 1頁。

　　[⑨]賀麟：《必須集中反對教條主義》，見l 957年4月24日《人民日報》。

　　（原載《哲學雜志》1993年第1期）

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