[內(nèi)容提要]12世紀(jì)是中世紀(jì)西歐大學(xué)興起的時代，當(dāng)時的教會人士和教皇從三個方面闡發(fā)了教育與基督宗教研究的關(guān)系：(1) 只有探索關(guān)于上帝的知識，才能開掘出“活水的井”，才能嗅到“基督恩寵的芬芳馥郁”，才能擁有“拯救的智慧”，應(yīng)該比黃金和寶石更珍惜的智慧；
醫(yī)學(xué)和法學(xué)等世俗學(xué)科渴望的是世俗的名利和眾人的掌聲，這些知識的美麗是虛假和虛妄的。

(2) 關(guān)于上帝的知識需要借助文學(xué)的幫助。(3) 尋求和傳播關(guān)于上帝的知識和以基督為楷模的生活是不可分離的，前者是“言傳”，后者是“身教”。也就是說，重視神學(xué)的拯救意義，因而置神學(xué)于務(wù)實牟利的學(xué)科之上；
承認(rèn)文學(xué)對神學(xué)的輔助作用，因而容納世俗和非基督教的文化；
強調(diào)愛與智的結(jié)合，因而揭示德行與學(xué)識的共存關(guān)系。中世紀(jì)大學(xué)的研究基督宗教的教授和學(xué)生，盡管有物質(zhì)的貧困，在上面三種思維范式中卻擁有著旁人難以企及的精神財富。

　　在1852年就都柏林天主教大學(xué)的建立所發(fā)表的系列講演里，約翰•亨利•紐曼提到了種種對設(shè)立這樣一所教會大學(xué)的反對意見，他接著說：“我們身處困難之中，我只有一片希望的基地，只有一樣支撐，不過我以為是足夠的支持，幫助我應(yīng)對各種反對意見，堅定我反駁批評的立場”。紐曼所說的是“神圣教皇的決定”[1]。紐曼在他的演講還談到了神學(xué)在大學(xué)里的地位。基督教的傳統(tǒng)觀點是，信仰是以真理為對象、知識為結(jié)果的智力活動，不應(yīng)被狹隘地理解成感覺、品味和情緒。大學(xué)以傳播知識的整體為其存在的理由，神學(xué)是該整體的有機組成部分，大學(xué)不設(shè)神學(xué)是與大學(xué)本身的定義相矛盾的，就好象四季沒有了春天，就好象戲劇開演后缺少了一幕。理性和知識如果正確地運用，會引導(dǎo)人們獲得和堅守信仰（紐曼所指的是天主教信仰）,而理性沒有良知，哲學(xué)家沒有信仰—“絲毫沒有恐懼并且擁有滿天晴朗無云的自信”，所獲得的只能是表面的膚淺知識，不足以說服人們脫離惡習(xí)追求美德。大學(xué)的人文教育（科學(xué)和文學(xué)）也可以走向非宗教的理性主義，神學(xué)（基督宗教研究和教學(xué)）會幫助人們注意到啟示的真理，從而對知識有整體的把握。沒有神學(xué)，是科學(xué)和文學(xué)的損失[2]。

　　中世紀(jì)西歐教會人士于大學(xué)、神學(xué)、人文知識的關(guān)系固然沒有紐曼那樣清晰的表述，在不同的語境中還是表達(dá)出與之精神相同的觀念。出自對拯救的關(guān)懷，西方的基督教思想家總是能夠重視人生和知識的鉤連，愛和智的互相依存。在教會法、修院文學(xué)和教皇的教令和其他作品中，如此思維范式都有體現(xiàn)，以致在西歐大學(xué)的起源和發(fā)展中，追逐經(jīng)世致用的專業(yè)知識沒有被夸大為辦學(xué)的宗旨。教皇關(guān)于中世紀(jì)大學(xué)的大量教令表明，教皇在此過程中起了重要領(lǐng)導(dǎo)作用。誠如紐曼所言，“圣彼得已經(jīng)發(fā)言了”。繼承了中世紀(jì)的遺產(chǎn)，雖經(jīng)種種危機和挑戰(zhàn)，西方的大學(xué)制度還是保留了紐曼所描述的“以知識本身為目的”之特色，在給予宗教研究充足空間的同時，為科學(xué)和文學(xué)昌盛作出不可替代的貢獻(xiàn)。

　　12世紀(jì)是西歐經(jīng)濟發(fā)展和文化繁榮的時代，有所謂“12世紀(jì)文藝復(fù)興”之說[3]。雖然現(xiàn)在已經(jīng)難以判定定最古老西歐大學(xué)創(chuàng)建的具體年月，盡管有孰先孰后的爭執(zhí)，波倫尼亞、巴黎和牛津等大致應(yīng)該都是在12世紀(jì)下半葉形成的。德尼福雷和拉什德爾關(guān)于中世紀(jì)大學(xué)的多卷本著作至今仍是該領(lǐng)域標(biāo)準(zhǔn)的參考文獻(xiàn)[4]，不過對當(dāng)時大學(xué)生活的一個側(cè)面，也就是學(xué)子所遭受的物質(zhì)貧困和已具雛形的商業(yè)社會對學(xué)術(shù)的沖擊，孔佩雷和芒多內(nèi)在他們各自似乎未引起學(xué)者足夠重視的研究中[5]，給予了突出的比較細(xì)致的描述。孔佩雷提醒他的讀者說，當(dāng)時的學(xué)生“有許多沒有任何經(jīng)濟支持，歡樂地面對匱乏、貧困和低賤的勞作，只是為了最終進(jìn)入知識的圣殿”。他們有的乞討，有的拾撿別人的舊衣物穿戴，吃別人丟棄的食物，擔(dān)任傭人，清潔街道[6]。教授以及大學(xué)生，即使是平信徒，一般也不能結(jié)婚的。大學(xué)有要求師生獨身的校規(guī)。除去針對個別大學(xué)的特別寬松規(guī)定，醫(yī)學(xué)和羅馬法教授分別在15和16世紀(jì)才獲得結(jié)婚的許可，文學(xué)教授要遲至18世紀(jì)才得到此權(quán)利[7]。在意大利以北的西歐，教授獨身的規(guī)定執(zhí)行得十分嚴(yán)格，結(jié)婚者會失去教授席位，結(jié)婚的學(xué)生也十分罕見，結(jié)婚通常意味著不能獲得學(xué)位成為教授。獨身政策的原因之一當(dāng)然是大多數(shù)師生的教士地位以及由此形成的風(fēng)氣[8]。不過經(jīng)濟的原因也未嘗不是誘因。風(fēng)流倜儻的文學(xué)和神學(xué)教師阿貝拉爾（1079-1142）可能只是行過剪發(fā)禮的低級教士（clericus），但很可能是巴黎圣母主教堂的教士會（canonici）成員。作為無圣品的低級教士，雖然他是可以合法結(jié)婚的，名譽卻為因此受到影響；
作為此時深受修道理想影響的教士會成員,他在結(jié)婚后可以辭職，照舊可以開設(shè)課程，因為大學(xué)制度和紀(jì)律在他的時代還沒有成型[9]�？墒�，他只愿意偷偷迎娶的妻子埃洛伊茲原本是不愿意與之結(jié)婚的，她陳述的理由流露出文學(xué)和神學(xué)教師的無奈和心酸。阿貝拉爾轉(zhuǎn)述她的話說[10]：

　　她還說，婚姻除了妨礙哲學(xué)研究之外，也令有尊嚴(yán)的生活方式成為不可能。在學(xué)生和奶媽之間，在書桌和搖籃之間，在書本和捻桿之間，在筆桿和紡錘之間，哪里會有相通之處呢？在嬰兒的哭鬧中，在奶媽安撫他們的歌聲中，在男男女女來來往往的喧囂中，有誰能夠全神貫注于《圣經(jīng)》的研讀或哲學(xué)思辯？又有誰能夠容忍兒童把住處弄得又臟又亂呢？也許你會說，有錢人可以既當(dāng)哲人又娶妻生子，因為他們寬大的房屋里總有僻靜之處，因為他們囊中豐盈、不必為柴米油鹽費心。其實，有錢人和哲學(xué)家的生活是完全不同的。為財富操勞和忙于俗事的人不再會有時間從事《圣經(jīng)》和哲學(xué)的研究。所以歷史上的偉大哲學(xué)家都鄙視這個庸庸碌碌的世界；
他們并不是逃離今生今世，只是屏棄人世間的一切享受，僅僅在哲學(xué)的懷抱里得到慰藉。最偉大的哲學(xué)家塞涅卡告誡魯西里說，“哲學(xué)不是一門消磨時間的學(xué)問。我們不得不排除一切雜念、全神貫注，因為花再多的時間研究哲學(xué)也不嫌多。一時的間斷之后，一切都會蕩然無存。我們不能有絲毫的分心，我們不是要抵制和擱置任何其他事情，而是要斷然放棄”。

　　實用的專業(yè)技能，如醫(yī)學(xué)和法學(xué)，似乎不至于陷人于如此的兩難境地。芒多內(nèi)指出，在12和13世紀(jì)的學(xué)術(shù)和教育繁盛中，在大學(xué)制度起源和有所發(fā)展之后，西歐社會和教會普遍的文化落后狀況并沒有得到很大改變。大學(xué)作為學(xué)術(shù)和教育中心的興起進(jìn)一步加強了人才分布的高度集中，地方教會的神職人員訓(xùn)練和普通教育反而受到?jīng)_擊。而且大量的人才涌向有利可圖的專業(yè)，特別是法學(xué)，包括羅馬法和教會法，神學(xué)和作為神學(xué)基礎(chǔ)的文學(xué)受到負(fù)面的影響[11]。威爾士的杰拉爾德（約1146-1223年），英王亨利二世的宮廷神父，曾經(jīng)這樣批評熱中于醫(yī)學(xué)和法學(xué)的大學(xué)生[12]：

　　招致文學(xué)有缺憾的另一原因是，現(xiàn)在攻讀三藝的學(xué)生幾乎完全沒有認(rèn)真對待兩門最重要的學(xué)科，教會人正確表達(dá)的語法和教會人優(yōu)雅完美表達(dá)的修辭。相反地，他們急急忙忙地學(xué)習(xí)邏輯，尋求喋喋不休的快嘴多舌，想讓自己看起來聰慧敏銳。他們甚至在僅僅三到四年的學(xué)習(xí)之后就毫不羞愧地當(dāng)上教師，胡亂地教給別人自己還沒有完全理解的無用的學(xué)問，目的是可以吹噓他們已經(jīng)有過文學(xué)教師的資格，然后匆匆地去改學(xué)有利可圖的法學(xué)和醫(yī)學(xué)。

　　教皇洪諾留三世在1219年發(fā)布的教令（Super speculam）中也針對這種情形說,學(xué)子在“追逐牟利的知識”（currunt ad scientias lucrativas）,但是他同時也注意到教師和學(xué)習(xí)神學(xué)者面臨的生活困難，試圖幫助他們，規(guī)定主教們應(yīng)該選派有為有志者接受神學(xué)教育，為教會培養(yǎng)神學(xué)教師，他們在講授或研習(xí)神學(xué)的時候，可以連續(xù)5年享受神職俸祿，同時不必到任執(zhí)行該神職，“在主的葡萄園里工作的人不可在銀錢上受欺騙[13]。洪諾留以神職俸祿鼓勵神學(xué)的舉措并非是教廷第一次立法解決教育問題。第三次（1179）和第四次（1215）拉特蘭會議都頒布過以教會收入鼓勵文學(xué)和神學(xué)學(xué)習(xí)和講授的法令，不過都只注意到支持教區(qū)的文學(xué)和神學(xué)教師，還沒有為培養(yǎng)教師而派遣神學(xué)學(xué)生的舉措。值得注意的是，兩次拉特蘭會議都在重視神學(xué)的同時顧及人文教育（in grammatica facultate ac aliis）[14]。格蘭西在他的《教會法匯要》（Decretum Gratiani,約1140年）里收錄了教皇尤金二世主持的826年主教會議的法令，體現(xiàn)的是同樣的精神：“我們接到的報告說，有些地區(qū)既無教師，也不在乎文學(xué)的研習(xí)。所有的主教都應(yīng)該努力勤奮地在自己所管轄的教徒中間，必要時在其他地方，任命講師和教員，讓他們認(rèn)真地教授文學(xué)和其他文化知識。要知道，神的命令是透過這些知識顯現(xiàn)和宣布的”[15]。

　　教會法匯要學(xué)家魯非努斯（卒于1192年）評論尤金二世的上述法令時已經(jīng)提出，既然主教需要有教師教授自己手下的人員，如果他的一些教士到外地去學(xué)習(xí)，他們原有的俸祿不應(yīng)該被剝奪，因為他們的出走是為了以后更好的服務(wù)。不過，魯非努斯由此原則退回來說，如果這些教士所在的教堂十分貧困或者只有數(shù)量很少的教士，他們就不便在出外學(xué)習(xí)時保留俸祿，否則教會的負(fù)擔(dān)就太沉重了。另一位教會法匯要學(xué)家圖爾內(nèi)的斯蒂芬（約1135-1202年）在抄錄上述評論后補充說，貧窮的教會既失去俸祿又失去服務(wù)，負(fù)擔(dān)就未免太重了[16]。洪諾留在上面的教令也注留意到此情況，要求主教對這些教堂給予相應(yīng)的幫助。

　　教會當(dāng)局的上述舉措效果如何呢？洪諾留上述1219的教令無疑對中世紀(jì)的大學(xué)師生有所幫助。神職俸祿逐漸在有些地區(qū)成為文學(xué)教授主要的生活來源[17]。由洪諾留的上述教令，中世紀(jì)大學(xué)在14世紀(jì)發(fā)展出一種教會獎學(xué)金制度（rotuli nominandorum），每年大學(xué)各系科向教皇呈遞一份需要資助的學(xué)生名單，在制訂時既考慮學(xué)生的品行能力，也考慮他們的經(jīng)濟狀況，以擁有學(xué)位者優(yōu)先，擁有學(xué)位而授課者更優(yōu)先。一旦教會有帶俸職位空缺，他們可以在教皇的支持下申請[18]。英諾森三世的一篇教令（Tuae fraternitatis）透露出，有些享受獎勵教育神職俸祿的教士并沒有前去就學(xué)，而是轉(zhuǎn)移到?jīng)]有學(xué)校或沒有合適學(xué)校的地區(qū)。在這種情況下，教皇命令，該教士其實犯有欺詐罪，應(yīng)該取消他的俸祿和離職就學(xué)的許可[19]。到了中世紀(jì)后期，與神職俸祿相關(guān)的腐敗日益嚴(yán)重，神職常常被給予幼兒、俗人，多個神職會被國王給予在宮廷服務(wù)的高級教士，后者自己并不管理自己擔(dān)任主教的教區(qū)[20]。在此情形下，真正獲得助學(xué)神職俸祿的學(xué)生畢竟是少數(shù)�？偟膩碚f，出身貧寒的學(xué)生在中世紀(jì)的大學(xué)里并沒有得到象樣的資助。大學(xué)對學(xué)生學(xué)費有很大的依賴，難得慷慨地發(fā)放獎學(xué)金。“不放過任何人（Nulli parcere）！”是馬丁•路德畢業(yè)的埃爾福德大學(xué)當(dāng)局對待欠費窮學(xué)生的態(tài)度[21]。大學(xué)文學(xué)和神學(xué)教授的經(jīng)濟狀況遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及醫(yī)學(xué)和法學(xué)博士，后二者非常容易在教會、宮廷和城市獲得報酬優(yōu)厚的職業(yè)。文學(xué)和神學(xué)教授的經(jīng)濟狀況也因為神職俸祿分配中的腐敗而受到打擊，他們還必須和法學(xué)教授進(jìn)行激烈的競爭。真正能夠衣食無憂進(jìn)行神學(xué)研究和教學(xué)的是隸屬托缽僧修會的教授[22]。

　　對醫(yī)學(xué)和法學(xué)，所謂“牟利的知識”，也不能說教會就采取否定的態(tài)度。中世紀(jì)西歐的醫(yī)學(xué)分為民間的和學(xué)院的，在大學(xué)受過教育的醫(yī)生只構(gòu)成行醫(yī)者的少數(shù)[23]。大學(xué)醫(yī)學(xué)院受到主教和教皇的監(jiān)督，蒙彼利埃大學(xué)的醫(yī)學(xué)生必須在得到主教及其專家的許可之后才能行醫(yī)，教皇克萊蒙五世（1305-1314年在位）還為醫(yī)學(xué)院頒布過必讀書單[24]。洪諾留三世1219年的教令（Super speculam）禁止修士和修道教士（ canonici regulares）學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)和法律[25]，禁止在巴黎講授羅馬法[26]。需要說明的是，洪諾留同時又是以研究羅馬法和教會法著稱的波倫尼亞大學(xué)的重要支持者[27]。他給出的在巴黎禁止羅馬法的理由是,教會并不一概排斥世俗法，但是法蘭西（巴黎）及其周邊地區(qū)并不使用羅馬法，教會的訴訟一般可以援引教會法來處理，而且禁止羅馬法的教學(xué)可以促進(jìn)當(dāng)?shù)氐纳駥W(xué)教學(xué)[28]。巴黎的教會法學(xué)家在禁令發(fā)布以后繼續(xù)在其他大學(xué)進(jìn)修羅馬法，因為按照當(dāng)時的制度，教會法學(xué)家也必須懂得羅馬法，否則不值毫厘[29]。

　　1216到1499年間的英國主教有57%在牛津?qū)W習(xí)過，有10%上過劍橋；
到15世紀(jì)，91%的英國主教曾經(jīng)是牛津或劍橋的學(xué)生,(點擊此處閱讀下一頁)

　　其中神學(xué)生的比例在最低時也有40%。1280到1317年間，堂區(qū)神父受過大學(xué)教育者在比例高的教區(qū)有28%，在比例低的地區(qū)有7%[30]。從整個西歐的情況看，基層堂區(qū)的文化和神學(xué)教育的狀況并不樂觀。阿奎那在1215年寫道：“由于缺少有學(xué)識者，教區(qū)的教士至今還不能貫徹拉特蘭會議的法令，他們還不能作到在每個都主教區(qū)教授神學(xué)。不過在修道團體中，由于上帝的恩寵，我們發(fā)現(xiàn)拉特蘭會議的法令得到比法令文字所要求的更為徹底的遵守”[31]。德呂莫對宗教改革前西歐教會的考察結(jié)論是，中世紀(jì)的堂區(qū)神父文化和道德狀況都很不理想，教徒中前基督教的傳統(tǒng)根深蒂固，巫術(shù)流行，而天主教改革（“反宗教改革”）的特蘭托會議（1545-1563年）所面臨的就是這樣的形勢。他指出，是宗教文化，而不是道德因素導(dǎo)致了16世紀(jì)的宗教改革，“即使神父有妻子和子女，如果他們虔誠地主持彌撒，開明地聽取懺悔，特別是，如果他們能夠在教理上教導(dǎo)民眾，新教的宗教改革很可能就不會發(fā)生”[32]。

　　需要強調(diào)的是，教會和教皇并沒有真正地失�。〗袒饰⒂^調(diào)控學(xué)科分布和教育走向的政策固然未能得到有效的貫徹，也許沒有解決教會基層神父文化落后、神學(xué)水平低下的問題，但是12世紀(jì)教會以基督教的愛和智指導(dǎo)大學(xué)文學(xué)和神學(xué)教育的努力卻不是徒然無功的，留給近代西方寶貴的文化教育遺產(chǎn)。

　　教皇就大學(xué)規(guī)章以及其他各種事務(wù)所發(fā)布的眾多文件對中世紀(jì)西歐大學(xué)制度的形成和發(fā)展無疑起了巨大的指導(dǎo)作用[33]，但是影響最深遠(yuǎn)的是中世紀(jì)教會和教皇強烈的人文主義精神—在實用的技能和專業(yè)學(xué)科面前捍衛(wèi)文學(xué)和神學(xué)的決心和執(zhí)著，對學(xué)識和德行相輔相成關(guān)系的透徹闡述。在教皇的話語中，“有學(xué)識”和“講道”是同義的（ordo doctorum/officium praedicationis）[34]。神職人員應(yīng)該鉆研神學(xué)，為此要學(xué)習(xí)世俗文化,而且文化學(xué)識的進(jìn)修乃至精通必須時時在基督教之愛的控制下進(jìn)行，不是為了追逐名利也不是為了賣弄華麗辭章，而是為了接近真理。

　　《格里高利九世教令集》只收錄了少許和大學(xué)直接有關(guān)的教令,不過載入《教會法大全》，具有普遍的意義。教皇們提出了教育機會均等的原則，指出，象母親那樣，教會不僅要幫助獲得教徒身體所需的食糧，還要為他們提供精神進(jìn)步的手段，沒有父母資助的窮困子弟也應(yīng)該有機會學(xué)會閱讀和獲得更深的學(xué)識，為此至少每一個主教區(qū)要奉養(yǎng)文學(xué)和神學(xué)教師，讓他免費教授學(xué)生，而且任何有資格教書者都應(yīng)免費獲得教師資格證書；
知識是不能作為商品售賣的，“你們白白地得來，也要白白地舍去”（《馬太福音》第10章第8節(jié)）[35]。這一原則在上述洪諾留1219年的教令中已經(jīng)被移植于大學(xué)的神學(xué)教育。教皇克萊孟三世1189年的教令（Ex rescripto）禁止波倫尼亞的大學(xué)教授和學(xué)生用比原房客—其他師生—所出更高的房租將后者驅(qū)逐，指責(zé)他們虛妄地以為有錢就了不起[36]。一般來說，醫(yī)學(xué)和法學(xué)的師生比文學(xué)和神學(xué)師生更有錢，但是后二者對教會的重要性是不言而喻的。教皇亞歷山大四世盛贊巴黎大學(xué)的學(xué)識。他說，對教會來說，那就象是生命之樹，“在巴黎，由于先天的盲目無知而殘缺的人性，被那里的神學(xué)所外射的真理之光照耀，重新獲得視覺和美麗”[37]。教皇對傳教的關(guān)注也促進(jìn)了大學(xué)里希伯萊語和阿拉伯語等語言的研究和教學(xué),要求大學(xué)為這些語言的教授提供薪俸[38]。

　　但是神學(xué)教授和學(xué)生受到的真正激勵不是金錢的資助，而是對他們的事業(yè)的欣賞和充分的肯定，恰如洪諾留三世在上述教令中所做的那樣。他說，只有探索關(guān)于上帝的知識，才能開掘出“活水的井”，才能嗅到“基督恩寵的芬芳馥郁”，才能擁有“拯救的智慧”，也就是真智慧，應(yīng)該比黃金和寶石更珍惜的智慧；
醫(yī)學(xué)和法學(xué)等世俗學(xué)科渴望的是世俗的名利和眾人的掌聲，這些知識和神學(xué)相比是低賤的婢女，其美麗是虛假和虛妄的[39]。除去欣賞和肯定之外，中世紀(jì)西歐教會人士和教皇還從另外兩個方面定位神學(xué)：關(guān)于上帝的知識（scientia Domini）需要借助文學(xué)（scientia litterarum）的幫助，尋求和傳播關(guān)于上帝的知識和以基督為楷模的生活是不可分離的，前者是“言傳”，后者是“身教”。也就是說，重視神學(xué)的拯救意義，因而置神學(xué)于務(wù)實牟利的學(xué)科之上；
承認(rèn)文學(xué)對神學(xué)的輔助作用，因而容納世俗和非基督教的文化；
強調(diào)愛與智的結(jié)合，因而揭示德行與學(xué)識的共存關(guān)系。中世紀(jì)大學(xué)的研究基督宗教的教授和學(xué)生，盡管有物質(zhì)的貧困，在上面三種思維范式中卻擁有著旁人難以企及的精神財富，對此我們在下邊從教會法、修道院文學(xué)和教皇作品的這三個剖面來做更細(xì)致的觀察。

　　前述格里高利九世的教令（Sicut in uno corpore）很清楚地表明，平信徒在中世紀(jì)教會的圣道宣講中是沒有地位的。所以毫不奇怪，當(dāng)時教會對基督宗教研究的討論一般是在界定教士和修士職責(zé)的語境中進(jìn)行的。格蘭西《教會法匯要》第1部分的一些章節(jié)就是這樣來處理經(jīng)文解讀問題的。中世紀(jì)的文學(xué)主要是指古典的、對基督徒來說世俗的文化遺產(chǎn)。圣道宣講必須以經(jīng)文為依據(jù)，突出經(jīng)文的權(quán)威，不可變成展示神職人員文學(xué)知識的機會，“免得主教的嘴里吐出對朱比特的贊美”[40]。然而格蘭西也意識到，文學(xué)修養(yǎng)于理解經(jīng)文是必要的。“一切心中有智慧的，就是我用智慧的靈所充滿的”（《出埃及記》第28章第3節(jié)）“我差你們?nèi)ィ�如同羊進(jìn)入狼群；
所以你們要靈巧象蛇，馴良象鴿子”（《馬太福音》第10章第16節(jié)）。格蘭西引用這些話來說明，主教以及其他神職人員要傳播福音必須熟知經(jīng)文（quod sacrarum litterarum），僅僅自己象一個好基督徒那樣生活是不夠的[41]。他接著論證說，要熟知經(jīng)文就必須有語法文學(xué)的知識，即便這些知識要通過接觸異教的文化來掌握，即便這些知識本身是無助于拯救的[42]。他說：“有些人讀異教文學(xué)是為了欣賞，喜歡詩人的作品和他們的用語，另一些人則是為了知識的增進(jìn)而學(xué)習(xí)文學(xué)，閱讀異教徒的謬誤，為的是譴責(zé)之，為的是在其中發(fā)現(xiàn)有用的東西，令其為神圣的虔敬的知識服務(wù)。這樣學(xué)習(xí)異教文學(xué)，是值得贊美的”[43]。只有故意的無知才是教會要責(zé)怪的，沒有機會學(xué)習(xí)的人應(yīng)該受到寬饒；
學(xué)者不可蔑視文法有錯誤的主教和神父，“品行不端是比言辭不通更需要戒備的缺陷”[44]。

　　比較一下格蘭西和評注格蘭西的教會法匯要學(xué)家，我們可以感覺到后者所關(guān)注的已經(jīng)不僅僅是主教及其手下的神父，在他們的視野里還有學(xué)者。所以魯非努斯和圖爾內(nèi)的斯蒂芬都指出，格蘭西對主教及其神父接觸異教文學(xué)所做的限制不適用于其他基督徒[45]。而且，格蘭西所引教規(guī)批評的“邏輯學(xué)”，不是真正的邏輯學(xué)，而是詭辯術(shù)[46]。格蘭西以及我們下面要提到的其他重要教會人士的言論，作為中世紀(jì)西歐的主導(dǎo)話語，不需要直接涉及大學(xué)學(xué)者才對他們發(fā)生影響。

　　有學(xué)識的基督徒要謙卑，賣弄學(xué)識和無知一樣是錯的[47]�？巳R沃的伯納德（1090-1153年）尖銳地批判了在西歐大學(xué)興起之際學(xué)者市儈化的弊病。他首先指出，文學(xué)（liberales artes）和得救沒有必然聯(lián)系，使徒們都不是修辭學(xué)家和哲學(xué)家，基督讓他們成為圣徒和導(dǎo)師。“他們使生命之路彰明較著，他們讓上帝喜悅，因為他們拯救了有信心的人，不過不是通過超群卓越的布道辭，也不是通過博學(xué)睿智的說教，而是通過他們的愚訓(xùn)”。伯納德聲明，他不是斥責(zé)學(xué)識本身，學(xué)識對教會是很有益處的，既可以之駁斥教會的對手，又可以之教育愚昧者。問題是，“知識是叫人自高自大，惟有愛心造就人。若有人以為自己知道什么，按他所當(dāng)知道的，他仍是不知道”（《哥林多前書》第8章第1-2節(jié)）。伯納德提出，人要知之有道（modum sciendi），要有秩序、有熱情、有目的（ordine, studio et fine）地獲取知識，以與拯救有關(guān)的知識為最重要，以愛為熱情的源，以造就自己和他人為目的。然而有些學(xué)者為知識而追求知識，滿足自己的好奇心；
有些追求知識是為了讓自己為人所知，滿足自己的虛榮心；
更有一些獲取知識是為了販賣知識，滿足自己的貪婪和名利心。伯納德對學(xué)者們的期望是知善行善，“人若是知道行善卻不去行，這就是他的罪了”（《雅各書》第4章第17節(jié)），而若要知善行善就要謙卑，知道自己罪惡的負(fù)擔(dān)[48]。

　　圖爾內(nèi)的斯蒂芬寫給教皇英諾森三世的一封信可以被看成是對伯納德上述言論的注腳。他在信中指出，學(xué)者追求虛榮和名利妨礙了神學(xué)的教學(xué)，因為他們?yōu)榱擞憣W(xué)生的歡心不斷地提出和寫作新奇的觀點，毫不尊重真理；
教會法學(xué)家則為自己包攬的訴訟援引偽造的教令，隨意屏棄神圣的教規(guī)；
在文學(xué)的領(lǐng)域，青年學(xué)者急于取代自己的老師，置學(xué)業(yè)的精進(jìn)于不顧，一切都是為了取得教席[49]。基督宗教研究一旦被市儈化就難以為繼了。

　　與作為修道院長的伯納德不同，英諾森三世與中世紀(jì)大學(xué)制度有著更為直接的關(guān)系。他的教令開創(chuàng)性地給予大學(xué)法人地位，承認(rèn)教授的自治權(quán)利[50]。教皇對神學(xué)家的期望可以從他的布道辭中窺見一二。中世紀(jì)的教師大多是教士；
在英諾森的時代，幾乎所有的神學(xué)教授都成為樞機團成員、大主教、主教、修道院長和其他高級教士[51]，他對愛和智、德行與學(xué)識的解說往往是面向神職人員的，其中當(dāng)然也包含了他對大學(xué)基督宗教研究者的激勵。教學(xué)與牧民是不可分割的。在1204年拉丁騎士攻陷君士坦丁堡之后，他呼吁派遣拜占庭青年到巴黎學(xué)習(xí)神學(xué)，同時號召巴黎的學(xué)者到東方傳教[52]。

　　首先，英諾森認(rèn)為，世俗的學(xué)識脫離為基督教服務(wù)的宗旨只會成為人間悲苦的源泉之一。智者求索于蒼天大地和深海之間，考察一切，爭辯一切，不斷學(xué)習(xí)和講授。這一切只帶給他們精神的痛苦和折磨，“因為多有知識，就多有愁煩；
加增知識的，就加增憂傷”（《傳道書》第1章第18節(jié)）。知道得越多，懷疑得越多，自以為聰明的人其實很愚蠢，“上帝造人原是正直，但是他們尋出許多巧計”（《傳道書》第8章第29節(jié)）。真正有知識的人知道自己無知識[53]。

　　其次，《圣經(jīng)》的知識是非常深奧的，即便是有智慧和學(xué)識的人（prudentes et docti）也難以深知就里[54]。這并不等于說，高深的宗教研究是不必要的。神職人員如果忽視這方面的學(xué)識，他們會受到俗人的嘲弄，教會的宣道職會受到妨礙和威脅[55]。最重要的是，異端邪說往往借助邏輯學(xué)進(jìn)行的詭辯，將虛妄之水混合于生命之酒之中，蒙騙頭腦簡單的人，也引誘自以為有學(xué)識者。異端分子扭曲經(jīng)文，借助修辭學(xué)和邏輯學(xué)裝點其學(xué)說，以詭辯和華麗的文采賦予之精細(xì)微妙的外貌，具有很大的誘惑力[56]。與異端借助人的智慧所達(dá)到的巧言令色（in persuasibilibus humanae sapientiae verbis）相對的，是上帝給予的理性和智慧，借助這一智慧教會人士能夠獲得對基督教信仰博學(xué)精深的正確理解（sapientia vero ad eruditiones verae doctrinae），借助理性（rationabilitas）他們能夠認(rèn)知真理，明白上帝在經(jīng)文里所啟示的，分辨真和假從而有真信仰，分辨好和壞從而行善事，履行牧民的職責(zé)；
“你棄掉知識，我也必棄掉你”（《何西阿書》第4章第6節(jié)）[57]。

　　再次，在圣道宣講中智和愛必須結(jié)合。中世紀(jì)大學(xué)基督宗教研究的主體是教士和修士，經(jīng)文的學(xué)識和有德行的基督徒生活自然相輔相成。伯納德說，以學(xué)識去造就別人就是愛，以學(xué)識造就自己就是明達(dá)，以學(xué)識博取名利則是貪婪[58]。英諾森三世從詮釋圣道職的角度談到愛與智的關(guān)系�！坝钟猩囝^如火焰顯現(xiàn)出來，分開落在他們各人頭上”（《使徒行傳》第2章第3節(jié)）。在這里，火焰就是愛，舌頭就是智。圣靈所賜予的最高品德就是愛，最大的禮物就是智。“愛塑造德行，智塑造學(xué)識”�；�督徒不僅以言辭教導(dǎo)別人，還以自己的生活為榜樣�！皭鄣幕鹧嬖谛睦锶紵�，然后通過教導(dǎo)的口舌發(fā)出來”[59]。在另一篇布道辭里，英諾森談?wù)摿恕恶R太福音》的名句：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再咸呢？”（第5章第13節(jié)）。鹵水經(jīng)火燒而成鹽，火的熱就是愛，鹵水是智慧，鹽里有愛也有智。鹽為食物調(diào)味，智滋潤基督教的學(xué)識；
基督是上帝的智慧，是浸潤心靈的蜜汁，任何學(xué)識有違基督的教導(dǎo)，也就失去了智的滋潤�！胞}若失了味”。虛妄、貪婪和迷情讓人丟掉智慧，不再有教導(dǎo)別人的資格[60]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　教會就象一只鴿子，神職人員的學(xué)識和言辭只是她的一面翅膀，另一面是他們的德行給教徒們提供的榜樣。無知有害于圣道，但是如果他們言辭動聽說教的同時德行低下，“口雖祝福，心卻詛咒”（《詩篇》第62章第4節(jié)），是無助于自己和他人理解經(jīng)文的[61]。

　　上述教會人士對名利、文學(xué)和德行與基督宗教研究的觀點在當(dāng)時的社會并不是可以輕易地被付諸實踐的。在一定程度上，他們的理想之成為現(xiàn)實，是通過活躍在大學(xué)神學(xué)研究和教學(xué)中的多米尼克和方濟各修會托缽僧。12和13世紀(jì)是西歐經(jīng)濟繁榮和文化昌盛的時代，當(dāng)時的大學(xué)成為教育和研究中心，吸引了各地出眾的知識精英。這一時代同時又是學(xué)術(shù)受到市場經(jīng)濟和媚俗流弊挑戰(zhàn)、特別是神學(xué)（基督宗教研究）面臨深重危機的時代：神學(xué)領(lǐng)域的大學(xué)生和大學(xué)教授在物質(zhì)的貧困中掙扎，為求得精神和靈修的自由而苦苦奮斗；
大批有才華的學(xué)生和教師轉(zhuǎn)向有利可圖的法學(xué)和醫(yī)學(xué)；
各地主教也順應(yīng)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換而松懈了對神學(xué)教育的支持和鼓勵。教皇針對如此情勢要求各地教會給予神學(xué)教育經(jīng)濟援助，在一定范圍內(nèi)限制羅馬法等世俗學(xué)科在大學(xué)的發(fā)展，但是成效并不顯著。方濟各會和多米尼克會之進(jìn)入大學(xué)，特別是他們在神學(xué)領(lǐng)域占據(jù)的重要地位，幫助解決了當(dāng)時教會在宗教研究和教學(xué)上面臨的危機[62]�？梢�，大學(xué)宗教研究在中世紀(jì)西歐突出市場經(jīng)濟重圍的途徑不是學(xué)生和教授在物質(zhì)生活上得到改善，而是他們在困境中選擇徹底的貧困—加入多米尼克會和方濟各會；
杰出的教會知識分子不是一頭墜入塵世，以自己的才華和知識去分得商海的一杯羹，而是在自愿的貧困中獲得精神解放和服務(wù)他人的自由。在現(xiàn)代學(xué)者的筆下，這似乎是經(jīng)濟壓力之下具有戲劇性的發(fā)展[63]。但是我們的感覺會不一樣，如果我們咀嚼一下伯納德談?wù)搶W(xué)識的布道辭里的一段話，對之，多米尼克、方濟各以及他們在大學(xué)的兄弟都會由衷地在心內(nèi)共鳴：

　　轉(zhuǎn)向淚，轉(zhuǎn)向悲哭，轉(zhuǎn)向哀鳴，轉(zhuǎn)向主，在謙卑中呼喚主：醫(yī)治我，因為我得罪了你。再轉(zhuǎn)向主求得寬慰，因為圣父就是仁慈，就是給人完全寬慰的上帝[64]。

　　 “絲毫沒有恐懼并且擁有滿天晴朗無云的自信”。這是紐曼對擁抱理性、科學(xué)和哲學(xué)的一些現(xiàn)代大學(xué)學(xué)人的刻畫。也許，不妨回憶一下中世紀(jì)學(xué)人的心態(tài)，不妨回憶一下那時在基督宗教厚重氛圍中滋長起來的與功利主義格格不入的人文主義精神。

　　 [1] J. H. Newman, The Idea of a University Defined and Illustrated, reprint edn. (London: Routledge/Thoemmes Press, 1994), pp. 12-13.

　　[2] The Idea of a University, Discourse III-IX, 尤其是pp. 70, 97-98, 181, 196, 202-204, 226-227.

　　[3]關(guān)于這一概念以及相關(guān)的內(nèi)容，見R. L. Benson and G. Constable (ed.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982).

　　[4] H. Denifle, Die Entstehung der Universit?ten des Mittelalters bis 1400 (Berlin: Weidmann, 1885); H. Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, 3 vols., ed. F. M. Powicke and A. B. Emden (Oxford: The University Press, 1936).

　　[5] G. Compayré, Abelard and the Origin and Early History of Universities (New York: Charles Scribners Son, 1893; reprint edn., Greenwood Press, 1969). P. Mandonnet, St. Dominic and His Work (St. Louis: B. Herder Books, 1948).

　　[6] Abelard and the Origin and Early History of Universities, pp. 266-267. 晚近的中世紀(jì)大學(xué)研究肯定這一看法，不過更加細(xì)致入微了，指出赤貧的學(xué)生在比例上畢竟是少數(shù)，在意大利以北在15%到20%左右。見J. Verger, “Teachers,” in W. Rüegg, ed., A History of the Universities in Europe, vol. 1: Universities in the Middle Ages, ed. H. de Ridder-Symoens (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 166-167, 204-211.

　　[7] Abelard and the Origin and Early History of Universities, pp. 285-286. Universities in the Middle Ages, pp. 225, 369.

　　[8] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 3, pp.393-396. 教皇教令的規(guī)定是，結(jié)婚的教士不再享有教士特權(quán)，不必穿戴教士服裝和行剪發(fā)禮。X, III, 3,

　　[9] E. Gilson, Heloise and Abelard (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1960), pp. 9-19.

　　[10] Abelard, Historia calamitatum, ed. J. Monfrin (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1967), pp. 76-77.

　　[11]St. Dominic and His Work, chapter 19.

　　 見.

　　[12] R. W. Hunt, ed., “The Preface to the ‘Speculum Ecclesiae’ of Giraldus Cambrensis,” Viator 8 (1977), p. 206. 轉(zhuǎn)引自s. C. Ferruolo, The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100-1215 (Stanford: Stanford University Press, 1985), p. 181.

　　[13] X, V, 5, c. 5.

　　[14] X, V, 5, cc. 1 et 4.

　　[15] D. 37, c. 12.

　　[16] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus, ed. H. Singer (Paderborn: Sch?ningh, 1902) ad D. 37, c. 12. Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani, ed. J. F. Schulte (Giessen: Verlag von Emil Roth, 1891) ad D. 37, c. 12.

　　[17] J. Verger, “Teachers,” Universities in the Middle Ages, pp. 152-153.

　　[18] D. E. R. Watt, “University Clerks and Rolls of Petitions for Benefices,” Speculum 34 (1959), 213-229.

　　[19] X, III, 4, c. 12.

　　[20] Extrav. Jo., 3, c. 1. 教皇約翰二十二世(1316-1334年在位)的這篇教令（Execrabilis）揭露和批評了這種令人遺憾的狀況。

　　[21] R. C. Schwinges, “Student Education, Student Life,” Universities in the Middle Ages, pp. 209-210. 且不要說窮人在中世紀(jì)大學(xué)的窘迫境況。哈代筆下的裘德是英國維多利亞時期的一位石匠，他有才華，渴望做一名牧師，但是因為貧困而被排斥在他所向往的牛津大學(xué)門外�！稛o名的裘德》（Jude the Obscure）提高了英國公眾對勞工階層接受大學(xué)教育問題的關(guān)注，牛津不久以后就專為貧困家庭子弟設(shè)立了拉斯金學(xué)院。不過拉什德爾指出，雖然有些極其貧窮的學(xué)生必須靠乞討為生，大學(xué)甚至發(fā)給他們合法乞討的許可證，而有限的可以接濟窮學(xué)生的獎學(xué)金，由于惡劣的利用裙帶關(guān)系的風(fēng)氣，往往被有錢有勢的學(xué)生拿走，中世紀(jì)大學(xué)生的貧困一面是不可與社會底層的民眾生活相比擬的。The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 3, pp. 404-414.

　　[22] P. Moraw, “Careers of Graduates,” Universities in the Middle Ages, pp. 258.

　　[23] N. Siraisi, “The Faculty of Medicine,” Universities in the Middle Ages, p. 361.

　　[24] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 2, pp. 126-127.

　　[25] X, III, 1, c. 10.

　　[26] X, V, 33, c. 28.

　　[27] A. G. Garcia, “The Faculties of Law,” Universities in the Middle Ages, p. 388.

　　[28] X, V, 33, c. 28.

　　[29] Canonista sine legibus nihil. 參見A.-M. Gauthier, “On the Use of Roman Law in Canon Law,” Unico Ecclesiae servitio, ed. M. Thériault and Jean Thorn (Pttawa: Saint Paul University, 1991), pp. 53-67. The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 1, pp. 322-323.

　　[30] Universities in the Middle Ages, pp. 259.

　　[31] Contra impugnantes Dei cultum, XXIX, 29.

　　[32] J. Delumeau, Catholicism between Luther and Voltaire (London: Search Press, 1977), pp. 154-156.

　　[33] H. Denifle et al., Cartularium Universitatis Parisiensis, 4 vols. (Paris: Ex Typis Fratrum Delalain, 1889-1897; reprint edn., Bruxelles: Cuture et Civilisation,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1964). 遺憾的是，我未能在北京找到該文獻(xiàn)。

　　[34]比如格里高利九世如是說 (X, V, 7, c. 14 Sicut in uno corpore): “Quum igitur nonnulli laici praedicare praesumant, et verendum nimis exsistat, ne vitia sub specie virtutum occulte subintrent, nos, attendentes, quod doctorum ordo est in ecclesia Dei quasi praecipuus, mandamus, quatenus, quum alios Dominus apostolos dederit, alios prophetas, alos vero doctores, interdicas laicis universis, cuiuscunque ordinis censantur, usurpare offitium praedicandi. 另見X, V, 7, c. 12.

　　[35] X. V, 5, cc. 1-4.

　　[36] X, III, 18, c. 1.

　　[37] Quasi lignum vitae. 見Cartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, pp. 279-285.轉(zhuǎn)引自O(shè). Pedersen, The First Universities: Studium General and the Origins of University Education in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 164.

　　[38] Clem., V, 1, c. 1.

　　[39] X, III, 50, c. 10; X, V, 5, c. 5; X, V, 33, c. 28.

　　[40] D. 86, d. a. c. 5.

　　[41] D. 36, d. p. c. 2.

　　[42] D. 37, d. p. c. 7.

　　[43] D. 37, d. a. c. 9.

　　[44] D. 37, d. a. c. 16 et c. 16; D. 38, d. a. c. 12 et c. 12.

　　 [45] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad D. 37, cc. 1-2; Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani ad D. 37, d. a. c. 1.

　　[46] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad D. 37, c. 3.

　　[47] D. 43, d. p. c. 5.

　　[48] S. Bernardus Abbatis Clarae-Vallensis, Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, cols. 967-971.

　　[49] Epistola CCLI, PL 211, cols. 516-518.

　　[50] X, I, 2, c. 11 (Ex literis vestrae); X, I, 38, c. 10 (Accendens ad ap. sed.).

　　[51] J. W. Baldwin, “Masters at Paris from 1179 to 1215: A Social Perspecttive,” Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, pp. 138-1172. 關(guān)于英諾森的教育背景，見K. Pennington, “The Legal Education of Innocent III,” Bulletin of Medieval Canon Law 4 (1974), pp. 70-77. 派寧頓否認(rèn)英諾森受過系統(tǒng)的法學(xué)訓(xùn)練，認(rèn)為他的思維范式主要是神學(xué)的，而非教會法的。

　　[52] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 1, p. 505. The First Universities, p. 165.

　　[53] De ontemptu mundi, PL 217, col. 707.

　　[54] X, V, 7, c. 12.

　　[55] X, V, 7, c. 12.

　　[56] Sermones de tempore XII, PL 217, cols. 367-368; Sermones in communi de evangelistis II, PL 217, cols. 604-605. X, V, 7, c. 10.

　　[57] Sermones de tempore XII, PL 217, col. 367; Sermones de diversis IV, PL 217, col. 666; Sermones de diversis VII, PL 217, 681, 682 et 686.

　　[58] Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, cols. 968.

　　[59] Sermones de tempore XXIII, PL 217, cols. 417-418.

　　[60] Sermones de diversis IV, PL 217, 666-668.

　　[61] Sermones de diversis VII, PL 217, 681 et 686.

　　[62]芒多內(nèi)談到了多米尼克修會的情況，見St. Dominic and His Work, chapter 19.

　　[63] R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (New York: Penguin Books, 1970), pp. 277-279, 292-299.

　　[64] Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, col. 970.

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