1754年春天巴黎的一個(gè)夜晚，吉諾娜小姐（Mile Quinault）家中沙龍宴會(huì)正向往常一樣進(jìn)行，紳士（多為啟蒙哲人，如狄德羅、盧梭）、夫人們的談話主題涉及到了信仰與上帝。無(wú)神論者人多勢(shì)重，只有盧梭堅(jiān)稱(chēng)自己是基督徒，頗為孤獨(dú)。其中有一人宣稱(chēng)宇宙中只有一種實(shí)體——物質(zhì)，而人只不過(guò)是一些物質(zhì)的組合物而已。盧梭顯然生氣了，低聲說(shuō)道：“如果聽(tīng)任別人詆毀一個(gè)不在場(chǎng)的朋友是怯懦的表現(xiàn)，那么容忍有人肆意貶低無(wú)所不在的上帝，就是犯罪�！盵①] 然而這番表白并未能阻止無(wú)神論者對(duì)上帝的貶損，一向拙于言辭的盧梭終于按捺不住激憤之情，拍案而起：“我，先生們，是信仰上帝的。如果諸位仍侮辱上帝，我將告辭！”[②]這次爭(zhēng)論不過(guò)是盧梭在其后半生中與啟蒙主流思想家激烈交鋒的一個(gè)前奏，但這件事的獨(dú)特之處在于盧梭的信仰立場(chǎng)尖銳地刺入啟蒙陣營(yíng)，展示出盧梭思想不同于啟蒙主流的強(qiáng)烈宗教色彩。

　　盧梭與啟蒙主流思想家在宗教問(wèn)題上的立場(chǎng)分歧不僅僅在于前者是基督教徒和自然神論者，后者多為無(wú)神論者（如達(dá)朗貝、狄德羅等百科全書(shū)派）和功利色彩很重的自然神論者（如伏爾泰）。更主要的是，盧梭的政治哲學(xué)和社會(huì)理論所關(guān)注的核心問(wèn)題即是一種“革命的神義論”：自然使人幸福且善，社會(huì)則使人墮落而命運(yùn)悲慘(Dialogues, p.xxii, p.213; Beaumont, p,249; 《書(shū)信集》，64頁(yè))�？ㄎ鳡栐谄浔槐说谩どw伊稱(chēng)為盧梭研究之劃時(shí)代之作《讓·雅克·盧梭的問(wèn)題》一書(shū)中認(rèn)為神義論問(wèn)題是盧梭思想的真正核心。[③] 盧梭在為上帝正義辯白的同時(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)人類(lèi)社會(huì)存在之合法性提出了尖銳的質(zhì)疑，控訴現(xiàn)實(shí)社會(huì)是一切罪惡和人類(lèi)不幸的根源，并試圖構(gòu)建一種以社會(huì)契約為基礎(chǔ)的道德共同體國(guó)家，而這一努力仍從上帝正義的超驗(yàn)維度獲得資源。這正是盧梭思想激進(jìn)性的根源所在。而啟蒙主流思想家不具備這種神義論的問(wèn)題意識(shí)，因而他們的社會(huì)理論只限于此岸世界的功利建構(gòu)，具有濃重的經(jīng)驗(yàn)論和科學(xué)主義特征。[④] 所以，盧梭的宗教思想特別是神義論不僅是把握盧梭思想的關(guān)鍵，亦是考察其與啟蒙運(yùn)動(dòng)主流思想家之間思想差異的根本所在。[⑤]而研究者通常都會(huì)論及古典政治理論和城邦政治生活對(duì)盧梭社會(huì)理論的滋益，[⑥] 對(duì)他從宗教中獲得的思想資源則不夠重視，這在一定程度上影響了對(duì)盧梭思想的全面理解。

　　幾乎所有盧梭思想的現(xiàn)代詮釋者都會(huì)把盧梭思想勘定為對(duì)現(xiàn)代文明或現(xiàn)代性的批判，如列奧·斯特勞斯：“現(xiàn)代性的第一次危機(jī)發(fā)生在讓一雅克·盧梭的思想中。”[⑦]與啟蒙思想家不同的是，盧梭批判的不是社會(huì)的某個(gè)方面，而是社會(huì)本身；
啟蒙思想家的抨擊對(duì)象是舊制度，他們希望通過(guò)理性的啟蒙、科學(xué)的普及和福利的積累徹底改造舊秩序，并從而建立現(xiàn)代社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)幸福。而在盧梭看來(lái)，啟蒙思想家賴以建立現(xiàn)代社會(huì)的種種手段如科學(xué)、藝術(shù)、工業(yè)等本身即是罪惡之源，（《論文一》8-10頁(yè)；
Narcissus,p.97. DPE, p.137）以此追求幸福無(wú)異于緣木求魚(yú)。盧梭想提醒世人的是，文明社會(huì)之形成即是人類(lèi)墮落的開(kāi)始，文明社會(huì)應(yīng)對(duì)人類(lèi)的一切罪惡負(fù)責(zé)，而現(xiàn)代性非但沒(méi)能調(diào)校社會(huì)發(fā)展之罪惡傾向，反而使人類(lèi)在迷途上越陷越深。在此意義上說(shuō)，盧梭是現(xiàn)代性的批判者。

　　盧梭在現(xiàn)代社會(huì)之始即有如此深遂的眼光，不能不令人欽佩。而盧梭的這一洞見(jiàn)正是他思考神義論問(wèn)題之結(jié)果。盧梭對(duì)原罪說(shuō)的拒斥以他對(duì)人的自然之善（natural goodness of man）的信念為依據(jù)，而罪惡就在于社會(huì)形成后對(duì)自然之善的遮蔽。因此，社會(huì)而非個(gè)人或上帝被勘定為罪惡載體，從而神義得以辯護(hù)。盧梭之革命的神義論首先須揭示出人的自然之善，其次要說(shuō)明社會(huì)如何遮蔽了自然之善。集中體現(xiàn)了這一思想的就是《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》一書(shū)。在給伏爾泰的信中，盧梭在批評(píng)伏爾泰貶損天意時(shí)，指出他已經(jīng)說(shuō)明人類(lèi)之不幸如何由人類(lèi)自身招致（Voltaire, p.234）,因而與天意無(wú)涉。盧梭所指的即是此書(shū)，因而此書(shū)可以被視為一部神義論著作。[⑧]可見(jiàn)，盧梭的神義論在論域上發(fā)生了轉(zhuǎn)移：從神學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)理論。[⑨]

　　一 自然狀態(tài)的真實(shí)性和歷史性與自然之超驗(yàn)性

　　在《論文二》序言中，盧梭強(qiáng)調(diào)必須對(duì)人的本性及其發(fā)展做透徹的研究，然后才能據(jù)此制定出人類(lèi)所應(yīng)當(dāng)遵循的法則；
只有在認(rèn)真研究之后，才能把哪些是神的意志所創(chuàng)造的東西，哪些是人類(lèi)藝術(shù)所創(chuàng)造的東西分別開(kāi)來(lái)（《論文二》69頁(yè)）。盧梭的意思非常明確：他所要揭示的是神的真正的意志，而這樣做必須首先清除歷史所造成的假象，因此必須追溯到人的自然狀態(tài)。自然狀態(tài)的實(shí)際情況和自然人的實(shí)質(zhì)就是神意的真正體現(xiàn)，神之正義與否就在于自然是否善。然而，這樣盧梭就必須首先明確自然狀態(tài)是歷史的實(shí)際存在或只是為提出某種學(xué)說(shuō)而進(jìn)行的邏輯假設(shè)。因?yàn)槿绻�自然狀態(tài)僅只是虛構(gòu)，則所謂神意及人之本性也不過(guò)是臆造，完全不可能做為人類(lèi)制定法則的憑依。

　　盧梭顯然意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的重要性。然而他在《論文二》一書(shū)的序言和本論的開(kāi)始給人的印象是他亦認(rèn)為自然狀態(tài)是一種假設(shè)。如他把自然狀態(tài)判定為“現(xiàn)在已不復(fù)存在，過(guò)去也許從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，將來(lái)也許永遠(yuǎn)不會(huì)存在的一種狀態(tài)”（《論文二》63-4頁(yè)）。繼而又說(shuō)人是否在純粹的自然狀態(tài)中生存過(guò)是不能證實(shí)的，因此，“不應(yīng)當(dāng)把我們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上所能著手進(jìn)行的一些研究認(rèn)為是歷史真象，而只應(yīng)認(rèn)為是一些假定的和有條件的推理”（《論文二》71頁(yè)）這些話似乎很清楚地說(shuō)明盧梭視自然狀態(tài)為一種虛構(gòu)。然而，美國(guó)學(xué)者普拉特奈的研究表明，在一些與基督教正統(tǒng)教義相抵觸的問(wèn)題上，十八世紀(jì)法國(guó)學(xué)者慣用的辦法是聲稱(chēng)自己的研究是一種假設(shè)，從而掩飾自己學(xué)說(shuō)的激進(jìn)性以避開(kāi)審查。[⑩]例如，盧梭似乎承認(rèn)正統(tǒng)基督教義的說(shuō)法是正確的：“宗教讓我們相信：上帝自己剛把人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)，就立刻使人擺脫了自然狀態(tài)，他們是不平等的，因?yàn)樯系墼敢馑麄兡菢印?（《論文二》72頁(yè)）。然而，盧梭的著作表明他所要批判的恰是這種觀點(diǎn)。因此，這種聲明顯然不過(guò)是虛晃一槍。他接著說(shuō)：“宗教并不禁止我們只根據(jù)人和他周?chē)�存在物的性質(zhì)，來(lái)猜測(cè)一下，倘若讓人類(lèi)自然發(fā)展的話，究竟會(huì)變成什么樣子”（《論文二》72頁(yè)）。雖然是“猜測(cè)”一下，但根據(jù)的卻是人和周?chē)�存在物的性質(zhì)，這顯然是經(jīng)驗(yàn)考察和科學(xué)推理的研究方法’。而且，盧梭指出他的猜測(cè)“是從事物本性中所能做出最接近于真實(shí)的猜測(cè)”（《論文二》110頁(yè)）。而即使是假定也同樣具有可信性：“某些假定，一方面我們雖然不能給以與事實(shí)相等的確實(shí)性，但另一方面我們要想推翻也是不可能的”（《論文二》110頁(yè)）所以雖然自然狀態(tài)首先是經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的哲學(xué)推理，是其在森林中沉思得出（《懺悔錄》483-4頁(yè)。），但不是想當(dāng)然的憑空捏造。

　　更重要的是，盧梭在考察自然狀態(tài)時(shí)參考了當(dāng)時(shí)大量的旅行記[11]，根據(jù)對(duì)原始民族的真實(shí)記載他認(rèn)為存在著真正的野蠻人，并且這些野蠻人由于一直住在原始森林里，沒(méi)有受到社會(huì)的腐蝕，“所以始終處于最初的自然狀態(tài)”（《論文二》169頁(yè)，參172頁(yè)）。所以不難理解盧梭何以會(huì)提出做一種實(shí)驗(yàn)來(lái)考察自然狀態(tài)，盡管他承認(rèn)這種實(shí)驗(yàn)很難進(jìn)行。如果僅是虛構(gòu)的話，何必提出做實(shí)驗(yàn)?zāi)兀ā墩撐亩��?4頁(yè)，72頁(yè)）？因此可以認(rèn)為在盧梭思想中，自然狀態(tài)是一種歷史真實(shí),[12] 是他視為真實(shí)的兩件事情之一（《論文二》110頁(yè)）。

　　而如果我們聯(lián)系盧梭全部思想來(lái)看，自然狀態(tài)的真實(shí)性更為確實(shí)。盧梭《愛(ài)彌爾》一書(shū)提出的教育目標(biāo)就是在社會(huì)中培養(yǎng)自然人（《愛(ài)彌爾》上，8，279頁(yè);Beaumont, p.263），而在后半生的特別是晚年的顛沛流離中，盧梭認(rèn)為自己就是社會(huì)中的自然人，并能夠處于一種自然狀態(tài)（Dialogues, 142-52 ）。所以，既然在社會(huì)中尚且能夠發(fā)現(xiàn)自然狀態(tài)和自然人，則在歷史之初存在自然狀態(tài)和自然人是不應(yīng)置疑的。

　　自然狀態(tài)的真實(shí)性得以證實(shí)后，盧梭著手考察自然狀態(tài)的實(shí)際狀況。在盧梭看來(lái)，他之前的哲學(xué)家對(duì)自然狀態(tài)的研究都是不成功的，因?yàn)樗麄兯�追溯到的自然狀態(tài)仍只是文明社會(huì)：“所有這些人不斷地在講人類(lèi)的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)里得來(lái)的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；
他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人” （《論文二》71頁(yè)）這段話揭示了盧梭社會(huì)理論方法論的一個(gè)重要方面：歷史方法。盧梭指出人是一種歷史存在，[13]人類(lèi)文明社會(huì)和人性的一些重要特征均是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，并非先天形成。而各個(gè)時(shí)代亦有不同的特點(diǎn)：“此一時(shí)代的人類(lèi)，不同于彼一時(shí)代的人類(lèi)”（《論文二》146頁(yè)）。有人如此評(píng)價(jià)：“盧梭的核心的、基本的永久性的成就在于對(duì)社會(huì)和政治理論重新定向使歷史的概念成為核心�！盵14]有人不無(wú)夸張地說(shuō)：盧梭第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了歷史。[15]而歷史主義亦可追溯至盧梭。[16]盧梭自信他在《論文二》中所敘述的就是人類(lèi)的歷史，盧梭認(rèn)為人類(lèi)的發(fā)展是政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面及人性不斷被歷史塑造的過(guò)程，所以不能僅根據(jù)一個(gè)特定的歷史階段去推導(dǎo)出其他階段或人類(lèi)普遍的特征。自然狀態(tài)是人類(lèi)歷史的第一個(gè)階段，不可將其與文明社會(huì)混淆。因而根據(jù)文明社會(huì)和歷史的表象去把握自然狀態(tài)和人的本質(zhì)是錯(cuò)誤的，相反應(yīng)從自然狀態(tài)和人的本質(zhì)入手理解歷史，因?yàn)樽匀蝗松砩象w現(xiàn)著人的原初天性，雖為社會(huì)遮蔽但未消失�？梢�(jiàn)自然具有超驗(yàn)性。因此盧梭的另一研究方法是心理的和內(nèi)省的方法，通過(guò)對(duì)自己內(nèi)心的體悟了解真正的人性�；舨妓挂苍�采用過(guò)類(lèi)似的辦法研究自然，他認(rèn)為自己與別人的思想感情類(lèi)似，因而可以通過(guò)自己了解他人乃至全人類(lèi)（《利維坦》，2-3頁(yè)）。然而在盧梭看來(lái)，霍布斯在這樣做時(shí)仍只是根據(jù)特定時(shí)代的人的思想感情理解人類(lèi)和自然狀態(tài)，因而仍被歷史蒙蔽看不清人的真正本質(zhì)。而盧梭則自信他自己具備這種通過(guò)剝除歷史訴諸內(nèi)心把握人之本性的能力，（Dialogues, pp.213-4）因?yàn)樗�是那種孤獨(dú)的在內(nèi)心之光指引下在自然中生活的人。因此康德敏銳地指出是盧梭第一次發(fā)現(xiàn)了人的本性。[17]可見(jiàn)盧梭雖然發(fā)現(xiàn)了歷史，但卻更由于對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)使他對(duì)歷史極不信任，他吁求人們反省歷史對(duì)人心自然的的遮蔽，由此形成的自然與歷史的張力貫穿了盧梭的整個(gè)思想。

　　盧梭根據(jù)這樣一種通過(guò)內(nèi)心自然追溯歷史的方法尋找到了真正“純粹的自然狀態(tài)”（the pure state of nature）。馬斯特的評(píng)價(jià)頗為帖切，他認(rèn)為盧梭對(duì)人類(lèi)本性的考察是以對(duì)科學(xué)真理的追尋和道德腐敗的批判為動(dòng)機(jī)，是結(jié)合真理（verite）與善（vertu）的努力。[18]

　　二 人的自然之善

　　盧梭首先指出自然狀態(tài)是富足充裕的，足以為一切人和動(dòng)物提供豐富的生活資料（《論文二》，75頁(yè)）。自然人不需要?jiǎng)趧?dòng)即可悠然地生活下去。盧梭以此表明自然狀態(tài)為人自足而消極的生存提供了充足的資源，因而自然狀態(tài)是善的。

　　自然狀態(tài)中的人原初的、直接的情感是自愛(ài)（self-love）（《論文二》，184頁(yè)）。這種情感使每個(gè)個(gè)體都不會(huì)為害自己，因而是善的，因?yàn)椤吧剖且环N無(wú)窮無(wú)盡的力量和一切由感覺(jué)的存在不可或缺的自愛(ài)之心的結(jié)果”（《愛(ài)彌爾》下，403頁(yè)）。自然人首先是孤獨(dú)的非社會(huì)的人，在這一點(diǎn)上盧梭與霍布斯的看法相同�；舨妓购捅R梭也都認(rèn)為人的第一個(gè)也是最重要的目標(biāo)就是保護(hù)自己、維持自己的生存。（《利維坦》，93頁(yè)；
《論文二》，52頁(yè)）然而兩人在此起點(diǎn)上對(duì)自然狀態(tài)的最終判定卻完全不同�；舨妓拐J(rèn)為由于自然中的物品的匱乏極易使人為了爭(zhēng)奪同一東西而成為仇敵。更重要的是，人類(lèi)的天性中即存在好斗的因素，最為普遍的是“得其一思其二，死而后己，永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”（《利維坦》，72頁(yè)）。此外在天性中還存在三種造成爭(zhēng)斗的原因：競(jìng)爭(zhēng)、猜疑、榮譽(yù)，分別是為了求利、求安全和求名譽(yù)，在這種好斗天性的驅(qū)動(dòng)下，人類(lèi)爭(zhēng)斗不斷，形成每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)斗，自然狀態(tài)也因而成為一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)（《利維坦》，94頁(yè)）。這種恐怖的自然狀態(tài)顯然無(wú)善可言。盧梭對(duì)人類(lèi)這種天性的殘酷和由此造成的恐怖的自然狀態(tài)顯然不能茍同。他認(rèn)為霍布斯對(duì)人性的判斷是錯(cuò)誤的：“霍布斯認(rèn)為人類(lèi)天生是大膽的，只想進(jìn)行攻擊和戰(zhàn)斗”，而盧梭則認(rèn)為恰恰相反，“沒(méi)有比在自然狀態(tài)中的人更膽小了”（《論文二》，76頁(yè)）。在盧梭看來(lái)，野蠻人沒(méi)有什么日后文明人才有的復(fù)雜的欲望，他唯一關(guān)心的事情就是自我保存，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他的需要也只限于本能（《論文二》，85頁(yè)），而他所擁有足夠的力量和能力滿足自己的需要。自然是富足的，完全能夠滿足自然人的需要，而且自然規(guī)律恒常，沒(méi)有什么巨大的變化，巨大突然的變化只會(huì)在文明社會(huì)中由聚居人群的情欲和任意行動(dòng)而引起（《論文二》，77頁(yè)）。因此，自然人完全沒(méi)有必要和他人發(fā)生恒久聯(lián)系，更沒(méi)有與他人爭(zhēng)斗的欲望。

　　正由于人的孤獨(dú)本性和自然狀態(tài)的非社會(huì)性，人不可能在自然狀態(tài)中形成在社會(huì)中形成的那些情感，譬如說(shuō)追逐利益、滿足虛榮、競(jìng)求顯赫。他批評(píng)霍布斯的主要一點(diǎn)是霍布斯沒(méi)有看到野蠻人的欲望是有限的而把社會(huì)人的欲望強(qiáng)加在野蠻人身上（《論文二》，98頁(yè)）。而同樣因沒(méi)有形成社會(huì)，自然人不需要對(duì)事物進(jìn)行比較聯(lián)系，因而沒(méi)有理性；
因不需要交往，所以沒(méi)有形成語(yǔ)言（《論文二》，85頁(yè)、95頁(yè)、155頁(yè)）。更重要的是，野蠻人根本不具備文明社會(huì)中的善惡觀念，“既無(wú)所謂美德，也無(wú)所謂邪惡”，或者說(shuō)“野蠻人所以不是惡的，正因?yàn)樗麄儾恢�道什么是善。因�(yàn)樽柚顾麄冏鲪旱�，不是智慧的發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對(duì)邪惡的無(wú)知”（《論文二》，99頁(yè)）。至此，盧梭首先辯明的是自然人天性不是惡的，因?yàn)樽匀蝗讼麡O無(wú)知，只享受一種生理生存的平靜與快樂(lè)并以此為滿足。

　　然而野蠻人并非完全不與其同類(lèi)往來(lái)，同為野蠻人的生理需要之一即是異性（《論文二》，85頁(yè)），但與異性的短暫相處也只是限于滿足生理欲求。對(duì)野蠻人來(lái)說(shuō)絕無(wú)愛(ài)情可言。盧梭區(qū)分了生理上的愛(ài)和精神上的愛(ài)（physical Love, moral love）。后者仍是社會(huì)現(xiàn)象，與作為自然存在的野蠻人無(wú)涉。在野蠻人眼中，他的同類(lèi)對(duì)他來(lái)說(shuō)都是一樣的，對(duì)任何一個(gè)人他都不會(huì)從一個(gè)獨(dú)特個(gè)體的角度加以審視（《論文二》，106頁(yè)），所以他不可能產(chǎn)生社會(huì)人那種強(qiáng)烈的情欲也不會(huì)因此卷入由愛(ài)情引起的紛爭(zhēng)。盧梭據(jù)此想說(shuō)明的是家庭對(duì)野蠻人而言全無(wú)必要，因此洛克對(duì)自然狀態(tài)中家庭的推斷是完全錯(cuò)誤的（（《論文二》，177頁(yè)）。[19]盧梭指出洛克與霍布斯一樣犯了無(wú)視歷史的毛病，把社會(huì)狀態(tài)與自然狀態(tài)混為一談（《論文二》，182頁(yè)）。[20]盧梭仍然強(qiáng)調(diào)，自然人的情感和需要與社會(huì)人完全不一樣，因此社會(huì)中產(chǎn)生的罪惡與自然人和自然狀態(tài)無(wú)涉。

　　可見(jiàn)自然狀態(tài)中的野蠻人是一種“自然存在”（physical being），似乎與野獸沒(méi)有及大區(qū)別。[21]不難理解伏爾泰何以這樣評(píng)價(jià)《論不平等》：“以前從來(lái)沒(méi)有人如此才華橫溢地試圖使我們變成野獸。”[22]然而盧梭對(duì)人之自然存在而非道德存在（moral being）的特征的強(qiáng)調(diào)恰是其與前人思想的差異所在，也是他的獨(dú)具匠心之處。正因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中的自然人不是社會(huì)人的道德存在，正因?yàn)樗�完全受自己的本能情感支配（《論文二》�?5頁(yè)），他才沒(méi)有任何蓄意為惡的意念，因而他是善的。也因此自然狀態(tài)完全不可能像霍布斯認(rèn)定的那樣因人心激蕩欲壑難填而成為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而完全是和平安靜的伊甸園。所以，通過(guò)對(duì)自然人的存在特征和內(nèi)在情感的揭示，盧梭指出人的本質(zhì)表現(xiàn)為自然之善, 從而天意之善獲致證明。[23]

　　野蠻人雖然是近似于野獸的非道德存在，但并不表明野蠻人與野獸并無(wú)區(qū)別。自由作為人的一種特性使野蠻人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)（《論文二》，82頁(yè)）。這種自然狀態(tài)中的自然人享有的自由即是自然自由（natural freedom），后來(lái)他將只詳細(xì)界定為“以個(gè)人的力量為其界限”，區(qū)別于在社會(huì)中形成的道德自由（moral freedom）和公民自由[24]（Civil freedom）（（《契約論》，30頁(yè)））。這種區(qū)分是把握盧梭盧梭思想脈胳的重要尺度。[25]自然自由是自然人最鮮明的特征，也是自然人所擁有的最大財(cái)富，甚至是人類(lèi)曾擁有的最大幸福。正因?yàn)樵谶M(jìn)入社會(huì)人的自然自由被剝奪后，人才陷入萬(wàn)劫不復(fù)的悲慘境地（《論文二》，129-30頁(yè)；
（《愛(ài)彌爾》，82頁(yè)）。所以有研究者認(rèn)為最接近盧梭核心思想的自由理念“事實(shí)上不是人在政治生活中可能獲得或再次獲得的自由，而是他們?cè)谇�服于法律后喪失的自由”。[26]所喪失的自由即是自然自由。

　　自然人的自然自由表現(xiàn)在兩個(gè)方面：自然人首先是獨(dú)立的，不依賴任何人（《論文二》，106, 108頁(yè)）；
其次，他只想做他自己能做的事情和讓他高興的事情（（《愛(ài)彌爾》，80, 82頁(yè)）。雖然自然自由以個(gè)人的力量為界限，但這種界限自然人甚至感覺(jué)不到，因?yàn)槿缟衔闹赋鲎匀蝗说男枨笥邢�，而他的能力和他有限的欲望是平衡的。他并不感覺(jué)到自己受到了限制。可見(jiàn)自然自由就是自然限制下的人的自律，這種自律并非人的道德意志指引下人的自覺(jué)行為，而是內(nèi)心情感驅(qū)使的自發(fā)表現(xiàn)。因?yàn)樽匀蝗松胁皇且坏赖麓嬖�，他所遵循的僅是物的隸屬關(guān)系。區(qū)分物的隸屬與人的隸屬的盧梭思想中自然—社會(huì)兩元模式的一種表現(xiàn)，也是盧梭思想的重要概念之一：“有兩種隸屬：物的隸屬，這是屬于自然的；
人的隸屬，這是屬于社會(huì)的。物的隸屬不含有善惡的因素，因此不損害自由，不產(chǎn)生罪惡；
而人的隸屬則非�；靵y，因此罪惡從生，正是由于這種隸屬，才使主人和奴隸都敗壞了”（《愛(ài)彌爾》上，82頁(yè)；
Dialogues, p.143）。自然人正是融入了物的隸屬或自然秩序而不再感到束縛，人的存在與自然的存在構(gòu)成了一個(gè)和諧整體，也就是說(shuō)人在自然中有他的地位，而他對(duì)這種地位和世界的秩序有一種不自覺(jué)的愛(ài)。正如前文提及，對(duì)秩序的愛(ài)就是善的表現(xiàn)。不難看出，盧梭之所以對(duì)自然狀態(tài)情有獨(dú)鐘仍出于其神義論的審美情結(jié)。自然自由首先是一種自然整體(natural wholeness)中人與自然的和諧，這首先展示了自然狀態(tài)之善；
而享有自然自由之自然人對(duì)自己的存在和世界的秩序有一滿足感，這是自然人的自然之善的體現(xiàn)。

　　自然狀態(tài)中的野蠻人確是一種非道德或前道德的存在，然而野蠻人存在著道德的潛質(zhì)。這種潛質(zhì)就體現(xiàn)為同情這種情感。盧梭視同情為人類(lèi)心靈中除了自我保存的另一基本原則（《論文二》，67頁(yè)）。然而同情心并非是社會(huì)性（Sociability）或道德引起，而是因?yàn)椤叭祟?lèi)看見(jiàn)自己的同類(lèi)受苦天生就有一種反感”（《論文二》，99頁(yè)），因而是“我們?cè)O(shè)身處地與受苦者起共鳴的一種情感”。自然情感雖非道德，但一切社會(huì)美德卻能從中產(chǎn)生出來(lái)（《論文二》，184頁(yè)）。前文提及，野蠻人之所以不是惡的，因?yàn)樗麄儾恢�道什么是善。而同情則使這種本質(zhì)上是消極的善產(chǎn)生了一種有益于他人的積極意義。盧梭晚年在其對(duì)活錄中認(rèn)為人天生有一種積極的的感覺(jué)，引導(dǎo)我們對(duì)陌生人有一種感情，“這種積極的和具備吸引性的行為完全是自然的產(chǎn)物，它引導(dǎo)我們延展和加強(qiáng)我們對(duì)存在的感情”。這種感覺(jué)是先天的，先于思考而產(chǎn)生（Dialogues，pp.112-113）。這種能夠造成人之相互吸引的積極的感覺(jué)與同情相似，是人類(lèi)社會(huì)中形成的道德行為的基礎(chǔ)。也正是這種先于理性思考的同情是人類(lèi)具有自然之善的表現(xiàn)，也是野蠻人自然之善的明證。[27]更重要的是這種同情賦予了自然之善一種積極的內(nèi)涵。[28]

　　通過(guò)以上論述，我們可對(duì)人的自然之善做一簡(jiǎn)單的概括。首先人的自然之善表現(xiàn)為人的自愛(ài)和對(duì)生存感到自足的情感，這些情感對(duì)自己和他人都不是有害的。其次表現(xiàn)為人的天性中沒(méi)有傷害別人和故意制造邪惡的欲望，最后，人的同情心使他能夠給他人以幫助。自然之善而言總體上而言非常消極。[29]這種消極表現(xiàn)在于自然人是非理性的、前道德的、類(lèi)似于動(dòng)物的自然存在；
他首先不是惡的，所以他才是善的。自然人不具有理性選擇的能力，他的善不是經(jīng)過(guò)判斷后做出的道德選擇，而是內(nèi)在情感的自然體現(xiàn)，所以這種善又是自然的。自然人的最大幸福在于他享有自然自由，這種自然自由同樣是“非道德的或前道德的，但卻能使人心靈安靜。自然人之作為存在既未被啟蒙迷惑，亦未被情感折磨”。[30]

　　自然人作為近似于動(dòng)物的自然存在并未在自身形成日后社會(huì)人倍受折磨的靈肉二元對(duì)峙。人的精神的一元還只是一種潛在的“可完善的能力”（perfectibility），沒(méi)有充分發(fā)展起來(lái)。感官的一元只受本能、自愛(ài)和同情的支配并因沒(méi)有邪惡情感的擾動(dòng)而使人的存在表現(xiàn)為自然的和諧。盧梭通過(guò)對(duì)人的的本源的、根本的、內(nèi)在的情感進(jìn)行分析，指出自然人具備先天的自然之善，并無(wú)任何邪惡沖動(dòng)或原罪（Beaumont，p.248)。而這種自然之善即是天意之善的體現(xiàn)。斯各特對(duì)盧梭神義論的評(píng)價(jià)是準(zhǔn)確的：“盧梭神義論的核心是這一理念：我們生來(lái)是一種自然存在，毫無(wú)疑問(wèn)地在被安置在自然的物質(zhì)整體中。在天性上，我們是善的或曰有秩序的整體中善的有秩序的存在�！盵31]

　　三 社會(huì)的形成：罪惡之起源

　　盧梭進(jìn)而指出人的自然之善的失落即是人的墮落之始，罪惡開(kāi)始出現(xiàn)。人類(lèi)這一墮落應(yīng)完全由歷史和社會(huì)負(fù)責(zé)，與天意無(wú)涉。

　　由于一些偶然事件的出現(xiàn)，使人逐漸獲得了最簡(jiǎn)單的知識(shí)，擺脫了受純粹感覺(jué)支配的狀態(tài)。（（《論文二》，87頁(yè)）人對(duì)自己逐漸有了較為明確的認(rèn)識(shí)，首先意識(shí)到自己比動(dòng)物優(yōu)越，遂第一次產(chǎn)生了驕傲的感覺(jué)（《論文二》,113頁(yè)）。他也認(rèn)識(shí)到同類(lèi)與他的相似，因而與同類(lèi)的交往開(kāi)始增多，并產(chǎn)生了合作的想法，“在不知不覺(jué)間獲得了對(duì)相互間的義務(wù)以及履行這些義務(wù)的好處的粗淺觀念” （《論文二》，114頁(yè)）。這是人類(lèi)脫離自然狀態(tài)的第一階段。

　　接著人類(lèi)進(jìn)入了“第一次變革的時(shí)代”（《論文二》，115頁(yè)），這一變革源于人類(lèi)開(kāi)始制造最簡(jiǎn)單的棚屋，因此逐漸形成了家庭，愛(ài)的情感開(kāi)始發(fā)展。家庭的聯(lián)合形成最初的集團(tuán)與民族。雖然這一階段已有私有觀念和虛榮心的萌芽，但人們尚未有充分的認(rèn)識(shí)并主動(dòng)地加以運(yùn)用，所以這初生的社會(huì)（nascent society）是人類(lèi)最幸福的一段時(shí)期。這時(shí)的人們?nèi)匀荒軌驊{自己的勞動(dòng)獨(dú)立生活，不需要依賴于他人；
人們的欲望仍很簡(jiǎn)單，容易得到滿足；
而人們能夠自由的交往，沒(méi)有產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)和虛榮的心理。這種初生的社會(huì)僅是一些原子的個(gè)人和家庭的簡(jiǎn)單聯(lián)合，不需要政府或其他組織進(jìn)行管理，因此不是后來(lái)經(jīng)長(zhǎng)期發(fā)展而形成的文明社會(huì)（civil society）。這種社會(huì)型態(tài)是盧梭心目中的黃金時(shí)代，是社會(huì)中的自然狀態(tài)。盧梭日后對(duì)社會(huì)中的自然人的生活方式的追求即以此為范式之一。[32]

　　然而由于一些“不幸的偶然事件”，人類(lèi)終于還是脫離了這一黃金時(shí)代，開(kāi)始了真正的悲慘旅程。首先人們學(xué)會(huì)了勞動(dòng)分工，因而開(kāi)始了相互依賴。勞動(dòng)分工的結(jié)果使他們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到保存自己勞動(dòng)成果的重要性，私有制遂產(chǎn)生（（《論文二》，123頁(yè)）。這時(shí)由于人的自然不平等的作用，每個(gè)人的勞動(dòng)所獲都不一樣，在交往中遂產(chǎn)生貧富差距和精神上以及后來(lái)形成的政治上的不平等。這后一種不平等在自然狀態(tài)中是不存在的（《論文二》，70頁(yè)），這亦是自然狀態(tài)的必然表現(xiàn)和善之所在。這種新不平等的形成是人類(lèi)一切罪惡的源泉（Observation p.45）。人們?cè)谝庾R(shí)到自己與他人的差距后，都努力開(kāi)掘自己的天賦與能力以使自己取得有利的地位，因而產(chǎn)生了大量非自然的欲求，遂為罪惡敞開(kāi)了大門(mén)（Last Reply,p.84）但是自己的實(shí)際才能并不能保證自己獲得成功，于是“自己實(shí)際上是一種樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另一種樣子。于是，‘實(shí)際是’和‘看來(lái)是’變成迥然不同的兩回事” （《論文二》，124-5頁(yè)）。也就是個(gè)體不再能依賴實(shí)際的自我，而必須迎合社會(huì)和他人的需要，因此不得不掩飾個(gè)體的本真。盧梭在指出現(xiàn)代性的第一個(gè)后果即是自我的分裂。這種分裂源于對(duì)他人的依賴，不僅是分工造成的依賴，而是依賴于他人和社會(huì)的輿論(Beaumont, p.251)，從而喪失了自然自由。這種奴役正由于個(gè)體束縛于非自然欲望和依賴于他人的意志所造成：“你天生的體力有多大，你才能享受多大的自由和權(quán)力，不要超過(guò)這個(gè)限度；
其他一切全都是奴役，幻想和虛名。當(dāng)權(quán)力要依靠輿論的時(shí)候，其本身就帶有奴隸性，因?yàn)槟阋�以你用偏�?jiàn)來(lái)統(tǒng)治的那些人的偏見(jiàn)為轉(zhuǎn)移。為了按照你的心意去支配他們，你就必須按照他們的心意辦事�！�…一旦要用他人的眼光去觀察事物，你就要以他人的意志為自己的意志了�！�…你經(jīng)常說(shuō)‘我們想這樣做’，實(shí)則你所做的往往是他人想做的事情……只有自己實(shí)現(xiàn)自己意志的人，才不需要借用他人之手來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的意志；
由此可見(jiàn)，在所有一切的財(cái)富中最為可貴的不是權(quán)威而是自由�！弊杂傻膯适�是人最大的不幸。（（《愛(ài)彌爾》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　79—80頁(yè)）。梅爾茲對(duì)人這一喪失自我的不幸歷程的概括評(píng)價(jià)非常精僻：“正如在論文二中所描述的那樣，靈魂分裂的發(fā)展本質(zhì)上包括兩個(gè)步驟：由于非自然欲望的膨脹而喪失了自足（self-sufficiency）；
對(duì)他人的依賴義喪失了一致（指靈魂的統(tǒng)一）”。[33]

　　個(gè)體外對(duì)在于自己的非自然欲望的追求和由此造成的靈魂分裂就形成罪惡。如斯塔洛賓斯基所言：“社會(huì)的弊病不是由人內(nèi)在本質(zhì)的缺陷，而是由人與人之間的關(guān)系引起……因此罪惡可以被視為對(duì)身外之物的追逐：特權(quán)、表象、物質(zhì)財(cái)富的擁有�！盵34]

　　至此，盧梭完成了他的神義論革命：罪惡不存在于人的本性中更非由人之本性造成，而是人的交往形成的社會(huì)特別是文明社會(huì)所造成。盧梭這樣闡釋他的觀點(diǎn)：“在探討人的邪惡的起源和發(fā)展時(shí)，沒(méi)有必要假設(shè)人性本惡。對(duì)這些問(wèn)題的思考使我對(duì)文明社會(huì)中的人的精神進(jìn)行了新的探索，我發(fā)現(xiàn)在社會(huì)中智慧與罪惡一直在人群（peoples）中而不是個(gè)體（individuals）中同等比例地發(fā)展。我一直嚴(yán)肅地做出這一區(qū)分，然而那些攻擊我的人卻對(duì)此毫無(wú)意識(shí)”(Beaumont, p.281)。使社會(huì)成為罪惡載體，更進(jìn)一步辯護(hù)了人的自然之善，同時(shí)也捍衛(wèi)了上帝之正義。此外，盧梭強(qiáng)調(diào)社會(huì)是偶然形成的。而前文論及，盧梭認(rèn)為偶然性在宇宙中并不存在。這一矛盾如何解釋?zhuān)勘R梭仍采用審美主義的解釋?zhuān)荷鐣?huì)之形成于宇宙整體而言確實(shí)不是偶然，就象個(gè)別罪惡就整體來(lái)看不是罪惡一樣。但個(gè)別罪惡對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)就是罪惡，不可回避。因此消除個(gè)別罪惡完全具備正當(dāng)性。所以偶然性對(duì)個(gè)體與社會(huì)而言同樣是必須承認(rèn)和面對(duì)的(Philopolis, pp.224-6)。而偶然性導(dǎo)致了社會(huì)的出現(xiàn)，罪惡與不幸也接踵而至。這一局部之偶然是世界法則所致，與神義無(wú)涉。而人在偶然中主動(dòng)選擇了社會(huì)，完全應(yīng)由人類(lèi)自身負(fù)責(zé)。對(duì)偶然性的不信任使盧梭在建構(gòu)社會(huì)理論時(shí)引入了永恒天意為基礎(chǔ)，下文詳論。

　　這一神義論是盧梭社會(huì)理論之激進(jìn)性的根源所在，因其以上帝的超驗(yàn)正義和人的自然之善為依據(jù)徹底否定了現(xiàn)代社會(huì)存在的合法性，指出現(xiàn)代社會(huì)所賴以存在的人的依賴與合作非但無(wú)足以保障人的幸福，反而恰恰剝奪了人的自由遮蔽了人的自然之善，是人類(lèi)罪惡與不幸的罪魁禍?zhǔn)�。因此，要�?shí)現(xiàn)人類(lèi)的真正自由與幸福必須拋棄現(xiàn)代社會(huì)。然而人不可能重返自然狀態(tài)(Last Reply, p.84; Dialogues, p.213)，因而醫(yī)治人類(lèi)罪惡的救治方案只能是建構(gòu)一種全新的社會(huì)，這一社會(huì)的合法性仍須以上帝之超驗(yàn)正義和人的自然之善為根基。

　　由此可見(jiàn)，《論文二》看起來(lái)是一部探討人性、歷史、社會(huì)和政治的作品，但其根本上是一部宗教著作。斯塔洛賓斯基認(rèn)為，雖然在盧梭的所有著作中這本書(shū)很少談到他的宗教信仰，但“這完全是一部宗教作品，但非常獨(dú)特，是又一部神圣的歷史。盧梭把《創(chuàng)世紀(jì)》重寫(xiě)為一部哲學(xué)著作，其中充滿了伊甸園、原罪、和語(yǔ)言的混雜（confusion of tongues）。這是人類(lèi)起源的世俗的、解神話的新版歷史，用另一種語(yǔ)言取代了《圣經(jīng)》并加以重述。盧梭的語(yǔ)言是哲學(xué)思考的語(yǔ)言，沒(méi)有一處提及超自然的神意。然而基督神學(xué)，雖然沒(méi)有清晰地體現(xiàn)，但卻塑造了盧梭的論述結(jié)構(gòu)。過(guò)著與動(dòng)物鮮有差異的生活的原始人是幸福的。他住在伊甸園里，并會(huì)一直住下去，直到他開(kāi)始使用理性。然而他一旦開(kāi)始思考，他便獲得了善惡的知識(shí)。人的焦慮的心靈感受到了生存分裂的不幸：人類(lèi)因此墮落�！盵35]

　　然而盧梭并非完全沒(méi)有提及神義，斯氏忘記了盧梭在序言中即明言他要發(fā)現(xiàn)神的意志，并且他先知般地提醒世人（《論文二》，69頁(yè)）：

　　神命令你做什么樣的人？

　　你現(xiàn)在在人類(lèi)中占著什么樣的位置？

　　對(duì)此你應(yīng)當(dāng)有所領(lǐng)悟。

　　四、盧梭的神義論和自然觀對(duì)其社會(huì)理論的建構(gòu)意義

　　卡西爾說(shuō)：“盧梭的宗教，首先旨在成為一種自由的宗教。正是在這一點(diǎn)上，它引出了自己的特點(diǎn)和根本性質(zhì)�！盵36]這一概括頗為精到。盧梭社會(huì)理論和政治哲學(xué)之核心——追求自由從其維護(hù)自由之宗教獲得豐富的思想資源。

　　盧梭像霍布斯、洛克那樣把歷史區(qū)分為自然狀態(tài)和文明社會(huì)，但是霍布斯、洛克僅是一種邏輯推演，即文明社會(huì)從自然狀態(tài)中或曰從人之本性中自然生成；
而盧梭則認(rèn)為霍布斯與洛克忽視了歷史，因而沒(méi)有看到文明社會(huì)（civil society）是對(duì)自然狀態(tài)的徹底否定。在霍布斯、洛克看來(lái)，文明社會(huì)將是人類(lèi)社會(huì)的終結(jié)。而盧梭則把眼光投向了未來(lái)，認(rèn)為歷史的真正終結(jié)將定格在一全新的政治社會(huì)，或者說(shuō)是一公意國(guó)家。因?yàn)樵诒R梭看來(lái)，文明社會(huì)中的政治制度不是真正的國(guó)家，[37]只是社會(huì)中人的一種聯(lián)合并成為人的桎梏。因此盧梭企圖建構(gòu)一種全新的真正的契約國(guó)家，以使人重新覓得自由。

　　盧梭的思想體系實(shí)質(zhì)上是上述歷史主義框架內(nèi)尋求人的自由的種種努力的綜合。只有自由這一理論在盧梭的三階段歷史中貫穿始終，而其他各種理論如自然、美德、善或者只是局部歷史的體現(xiàn)，或者隨歷史的發(fā)展隱退而成為一種范式。宗教在盧梭思想體系中或其歷史框架中是一種根本的結(jié)構(gòu)性因素，不可或缺，猶其在文明社會(huì)和政治社會(huì)（公意國(guó)家）中成為自由與秩序的保障。

　　自然整體（natural wholeness）自然自由（natural freedom）和自然之善（natural goodness）所構(gòu)成的和諧的自然狀態(tài)是至善天意給人的恩賜。這是盧梭神義論的核心。這一神義論構(gòu)成其思想體系的基礎(chǔ)，從三個(gè)方面為其社會(huì)理論提供資源。（一）破除了文明社會(huì)存在的合法性，文明社會(huì)對(duì)自然狀態(tài)的破壞和顛覆是人類(lèi)一切罪惡的根源，抽空了人的本真存在而陷之于被遮弊、被異化、被分裂、被奴役的悲慘境地�，F(xiàn)代性之合理性亦因此被解構(gòu)剝離，成為一種虛妄的迷夢(mèng)，現(xiàn)代人的存在亦是破碎的。（二）自然人的自然自由成為文明社會(huì)中的道德自由和公意國(guó)家中的公民自由的范式（paradigm）。米勒精辟地指出：“自然自由現(xiàn)時(shí)的不可能性并未削弱其重要性。在盧梭看來(lái)，它成為一種范式、一種規(guī)范化理想”。[38]自然自由的本質(zhì)是個(gè)體之獨(dú)立和不依賴他人，本質(zhì)上非常消極和形式化，因?yàn)樗麤](méi)有規(guī)定人應(yīng)積極地去獲得某種駕馭自我、他人和世界的品質(zhì)。自然自由只在人的內(nèi)心，而不能通過(guò)國(guó)家和政府獲得。[39]然而，在文明社會(huì)和政治國(guó)家中自然自由成為一種最為基本的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闊o(wú)論是遵循良心而自律的道德自由，還是服從公意而守法的公民自由（《契約論》，39頁(yè)），其基本目標(biāo)只有一個(gè)：解除人對(duì)人的依賴（personal dependence），使人只以自己為主人。（三）自然之善使個(gè)體在傾軋爭(zhēng)奪的世界中有可能獲得一種消極存在或自然存在，從而獲得幸福。盧梭明確區(qū)分了善（goodness）與美德（virtue），前者使人自愛(ài)、無(wú)為而快樂(lè)，后者則要求個(gè)體奉獻(xiàn)，雖高尚卻痛苦。如前所述，善是源于自愛(ài)而愛(ài)他人的自然情感。盧梭這樣界定美德與善：“聽(tīng)從支使我們行善的偏好是善，但不是美德。美德這個(gè)詞意味著力量。沒(méi)有不伴隨著斗爭(zhēng)的美德，也沒(méi)有不取得勝利的美德。美德不僅僅在于表現(xiàn)為公正，更在于能戰(zhàn)勝自己的情感，控制自己的心靈”。（Franquieres, p.281）盧梭舉布魯圖斯為例：布魯圖斯之所認(rèn)被認(rèn)為擁有美德是因?yàn)樗麨榱藝?guó)家殺死了自己三個(gè)叛國(guó)的兒子。他的美德即在于他的愛(ài)國(guó)之心戰(zhàn)勝愛(ài)子之情。然而他顯然不幸福。而善則能令人快樂(lè)，因?yàn)樗�象野蠻人一樣只做自己想做的事情。他擁有自然的自由和自然的整體，他不會(huì)感到內(nèi)心的分裂。而美德，在梅爾澤看來(lái)就是“強(qiáng)迫自己自由”，是對(duì)自己的征服與壓制。[40] 擁有美德的人是崇高的，但并不幸福。所以在盧梭心中善高于美德(Dialogues, p.158)。[41] 因此我們能理解為何盧梭不想把愛(ài)彌兒教育為一個(gè)擁有崇高美德的偉人，而是一普通的、能夠自然地為善的常人，一個(gè)社會(huì)中的自然人。我們也可以理解何以《對(duì)話錄》中有大量看起來(lái)非道德化的言述(Dialogues, p.148）。這并非完全像斯卡拉認(rèn)為的那樣，盧梭僅是以此表白懺悔警醒世人，[42] 否則他不會(huì)認(rèn)為“精神和自然的最佳秩序是純粹消極的”（Dialogues, p.151)，而是他意識(shí)到道德與善之區(qū)分，而希求尋找一種自然之善在自然自由中獲得快樂(lè)。盧梭晚年沉湎于孤獨(dú)的散步，浸淫于植物學(xué)中并非僅是出于對(duì)塵世的絕望，而仍是追尋自然之善的努力。因此或許盧梭思想能讓我們獲得的啟發(fā)是：如何在社會(huì)中順應(yīng)個(gè)體之自然。盧梭視蘇格拉底為社會(huì)中的自然人，而對(duì)耶穌的崇敬則在于耶穌能夠把美德轉(zhuǎn)化為一種善，他不需要戰(zhàn)勝自己就能夠?qū)嵺`美德(Franquieres, p.284-5)。[43]

　　由此可見(jiàn)，盧梭對(duì)自然之捍衛(wèi)和對(duì)天意之辯護(hù)于其思想有根本的重要性，甚至決定了他思想的全部指向。盧梭與霍布斯和洛克之差別正在于他把自然狀態(tài)樹(shù)為一種積極的規(guī)范[44]，而后兩者只希望對(duì)自然狀態(tài)修修補(bǔ)補(bǔ)，使自我在社會(huì)中生存獲得保障。

　　文明社會(huì)中，自然宗教和神義論依然光茫四射。這體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。首先如本文第二部分所述，神之正義體現(xiàn)在賦于個(gè)體以自由意志并使其在良心的指引下獲得真正的自由。也即說(shuō)，神在人墮落之后并未從此拋棄了人類(lèi)任人在苦難與罪惡的深淵中掙扎：“由自然進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，人類(lèi)便產(chǎn)生了一場(chǎng)最堪注目的變化；
在他們的行為中正義代替了本能，而他們的行動(dòng)也被賦予了前此所未有的道德性。唯有當(dāng)義務(wù)的呼聲代替了生理的沖動(dòng)，權(quán)利代替了嗜欲的時(shí)候，此前只知道關(guān)懷一己的人類(lèi)才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽(tīng)從自己的欲望之前先請(qǐng)教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中，他被剝奪了他所得之于自然的許多便利，然而他卻從這里面重新得到了如此之巨大的收獲：他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開(kāi)闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個(gè)提升到這樣的地步以致于——若不是對(duì)新處境的濫用使他往往墮落得比原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)更糟的話——對(duì)于從此使得他永遠(yuǎn)脫離自然狀態(tài)使他從一個(gè)愚昧的局限的動(dòng)物一便而為一個(gè)有智慧生物，一變而成為人的人的那個(gè)幸福的時(shí)刻，他一定會(huì)是感恩不盡�！保ā镀跫s論》29－30頁(yè)；
Beaumont, p.250）卡西爾說(shuō)得好：“被盧梭看重的真正奇跡，乃是人類(lèi)的自由，以及作為此種自由之良證的天良，他在這里找到了人和上帝的真正中介�！盵45]

　　其次，在社會(huì)中良心取代了自然法，而人對(duì)這種良知或這種自然法的服從是人真正獲得自由的關(guān)健。然而這種自然法必須以自然宗教為支撐。[46]自然宗教綜合了人的三種品質(zhì)：意志的內(nèi)在自由、道德良知和主動(dòng)的判斷。[47]沒(méi)有對(duì)神之正義的信仰和對(duì)彼岸世界的期待，人頓會(huì)失去實(shí)踐道德的勇氣（《愛(ài)彌爾》下，454頁(yè)；
Franquieres, pp.280-1 ）。[48]所以葛里姆斯利對(duì)盧梭的自然宗教的意義的評(píng)價(jià)是中肯的；
“宗教對(duì)人是重要的，因?yàn)樽诮剃P(guān)涉到人的原初的存在并賦人生以意義，否則生存是殘缺的�！盵49]

　　在公意國(guó)家，盧梭對(duì)政治理論的建構(gòu)的重要資源之一即是其神義論和自然神學(xué)。[50]這一問(wèn)題可從以下諸層面理解。

　�。ㄒ唬�對(duì)歷史之偶然性的不信任使盧梭試圖為他要為之立法的國(guó)家尋找一種超歷史的基礎(chǔ)。盧梭認(rèn)為人之從自然狀態(tài)墮出進(jìn)入社會(huì)完全是一系列偶然事件所造成的歷史，正是這偶然的歷史給人類(lèi)造成種種不幸，而且人在偶然的歷史中無(wú)法覓取安身立命之憑依。斯特勞斯認(rèn)為盧梭對(duì)歷史的不信任使其轉(zhuǎn)向試圖以真正的公共權(quán)利終止歷史的進(jìn)程。斯特勞斯敏銳地意識(shí)到盧梭試圖以一種“超歷史的標(biāo)準(zhǔn)”（trans-historical standards）來(lái)揭示偶然歷史之隱密目的，[51]然而他只將這種超歷史的標(biāo)準(zhǔn)追溯至“公共權(quán)利”而未能闡釋何以公共權(quán)利能承擔(dān)此超驗(yàn)功能，顯然沒(méi)有把握盧梭的根本意旨。前文論及，對(duì)偶然性的批駁本身即是神義論的體現(xiàn)，盧梭試圖在宇宙整體的和諧或神義的整體之使個(gè)體融合于和諧的秩序以擺脫偶在性造成的動(dòng)蕩與混亂，而其通過(guò)把公意設(shè)定為契約國(guó)家的基礎(chǔ)建構(gòu)一新秩序以使個(gè)體擺脫偶然之歷史的束縛也遵循這一思想脈絡(luò)，因?yàn)楣�意即是上帝意志的體現(xiàn)。

　�。ǘ�）公意：上帝意志的體現(xiàn)。公意可能是盧梭政治哲學(xué)中最為復(fù)雜的理念。盧梭對(duì)個(gè)人意志予以高度重視，視其為個(gè)人自由、道德和責(zé)任的源泉；
但他亦認(rèn)識(shí)到個(gè)人意志的薄弱和滑落到利己主義泥潭的危險(xiǎn)（《契約論》，28頁(yè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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　　.

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　　[①] Maurice Cranston，Jean-Jacques，the Early Life and Work of Jean-Jacque Rousseau：1712-1754（Penguin，1983），p.316.

　　[②] J.Middletorn Murry, " The Religion of Rousseau", in Aspects of Literature (London,1920), p.37. Ronald Grimsley: Rousseau and the Religious Quest (Oxford: Clarendon Press,1968), p14.

　　[③] Earnest Cassirer, The Question of Jean-Jacque Rousseau, trans. Peter Gay (Indiana University Press, 1963), pp.71-72, Cf. Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment (New York, 1964), p230.

　　[④] 這一點(diǎn)尚未被比較研究盧梭和啟蒙思想家的學(xué)者予以充分重視。Marc Hulling 注意到盧梭與伏爾泰、狄德羅對(duì)冉森派（Jasenism）和帕思卡的基督教罪論的自我理論的不同回應(yīng)方式，但沒(méi)能意識(shí)到正是盧梭思想的救贖論色彩使其擺脫了啟蒙主流的功利主義，而非與啟蒙思想家有共同的社會(huì)目標(biāo)， Marc Hulling，The Autocritique of Enlightenment：Rousseau and the Philosophes（Cambridge：Harvard University Press.1994），pp.9-37，esp. p.35.

　　[⑤]參朱學(xué)勤：《道德理想國(guó)的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯(lián)，1993年版，2頁(yè)。

　　[⑥] 如Leo Strauss, Natural Rights and History ( Chicago: the University of Chicago Press, 1950), p253. Robert Wolker, "Rousseau"s Two Concepts of Liberty", in George Feaver ,et Fredrick Rosen ed., Lives, Liberties and the Public Good: New Essays in Political Theory for Maurice Cranston (Macmillan Press, 1987),p.81. Partrick Riley: Will and Political Legitimacy：A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel. (Cambridge, Mass, 1982), p.99.

　　[⑦] Leo Strauss, op. cit., p.252. 阿倫·布魯姆：“盧梭從事于澄清現(xiàn)代理論與實(shí)踐的意義，在這么做時(shí)他也揭示了人們前此無(wú)所意識(shí)的現(xiàn)代性的種種后果�！� 列奧·斯特勞斯、約瑟夫克羅波西編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》，河北人民1993年版，下卷666頁(yè)。孚雷：“盧梭或許是心智史上出現(xiàn)的最富遠(yuǎn)見(jiàn)的天才，因?yàn)樗�發(fā)現(xiàn)或感受到了眾多將困擾十九和二十世紀(jì)的問(wèn)題。F. Furet, Interpreting the French Revolution, (Cambridge, 1981), p.31.

　　[⑧] Jean Starobinski,Rousseau,Transparency and Obstruction,trans.Arthur Goldhammer (Chicago:the University of Chicago Press),p.295.

　　[⑨]Cassirer, op.cit., p.76. 這亦是十八世紀(jì)神義論的特征之一，參卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，154頁(yè)。

　　[⑩] Marc F. Plattner, Rousseau"s State of Nature: An Interpretation of the Discourse on Inequality (Northern Illinois University Press, 1979), pp.19-21.

　　[11] 朱學(xué)勤先生忽視了這一點(diǎn)，因而得出了自然狀態(tài)完全是盧梭通過(guò)邏輯還原得出，忽視了盧梭的歷史方法。朱學(xué)勤，前引書(shū)，30—31頁(yè)。

　　[12] Roger Master, op. cit., pp.117-8. Strauss, op. cit. p.267n32. Plattner, op. cit., pp.17-25.對(duì)盧梭視自然狀態(tài)是虛構(gòu)還是真實(shí)，學(xué)界歷來(lái)爭(zhēng)論很大，參Plattner, op. cit., p.26.

　　[13]Daniel E. Cullen, Freedom in Rousseau"s Political Philosophy (Northern Illinois University Press, 1993), p.41.

　　[14] A Horowitz, Rousseau, Nature and History (Toronto, 1987), p.36.

　　[15] Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau"s Thought (Chicago, 1990),p.50.

　　[16] John T. Scott, The Theodicy of the Second Discourse, p.697.

　　[17] 卡西爾著，劉東譯：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)1992年版，22頁(yè)。

　　[18] Rodger D. Master, "Rousseau and the Rediscovery of Human Nature", in Clifford Orwin and Hathan Tarcov ed. The Legacy of Rousseau (Chicago, 1997), p.111.

　　[19] 洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》下，49-50頁(yè)。

　　[20] Zev M. Trachtenberg客觀地指出了盧梭對(duì)霍布斯和洛克的批評(píng)在于后糧兩者沒(méi)能成功地把人性從社會(huì)中抽象出來(lái)。但作者忽視了盧梭的“抽象”背后由深刻的歷史意識(shí)，參Zev M. Trachtenberg, Making Citizen:Rousseau"s Political Theory of Culture (New York, London, 1991), p80-1.

　　[21] Plattner, op. cit. p77.

　　[22] Voltaire,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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