在今日中國，拜官員腐敗與政府反腐敗之賜，沒聽過“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”這句話的人，也許已經(jīng)不多；
知道此言是出自阿克頓（1834—1902）之口的，大概也不乏其人。但是了解阿克頓其人其事的，卻依然極不多見。1887年，他在給《英國歷史評(píng)論》主編克萊頓的一封信中，寫下這句令人過目不忘的至理名言，然而它仿佛是流傳于街頭巷尾的諺語，人們并不十分關(guān)心它的來源，這似乎是因?yàn)樗�的來源并不十分重要�?

　　從某個(gè)角度看，確實(shí)如此。阿克頓晚年自稱一生碌碌無為，他除了做過《劍橋近現(xiàn)代史》首任主編，為世人留下半部體例獨(dú)特的史學(xué)著作外，本人未曾寫下過什么黃鐘大呂之作，因此我們今天看到他唯一的那本文集《自由與權(quán)力》（Lord Acton，Essays on Freedom and Power.The World Publishing Co.,New York,1955），也不過是幾篇演說、文稿和若干宗教文章雜湊而成的一冊(cè)。

　　然而，如果一句話能像民間諺言那樣世代流傳，那也一定是因?yàn)樗�包含著某種智慧。阿克頓并非碰巧說出一句至理名言，他沒有用系統(tǒng)的著述來陳述自己的思想，并不意味著他沒有自己系統(tǒng)的見解。湯因比曾言，阿克頓是時(shí)代精神的一個(gè)奇特犧牲品，工業(yè)社會(huì)不斷逼使人們發(fā)掘史料，迷信勞動(dòng)分工，使這位自由史的研究者手足無措，結(jié)果是“近代西方史學(xué)家中最偉大的頭腦之一”，變成了一名才華虛擲的編輯。湯因比這些話自有他的道理，如果他拿自己的鴻篇巨制《歷史研究》與阿克頓相比，有如此惋惜之言當(dāng)屬難免。然而他稱這個(gè)頭腦全為勞動(dòng)分工所害，卻不太令人信服。阿克頓在史學(xué)上無所成就，以今天許多人的眼光看，其主因并非分工使他無所適從，而是他的“史以載道”，即西人所謂“read the faith into history（援經(jīng)入史）”的傾向?qū)嵲谶^于嚴(yán)重，這使他無法做到就史言史。

　　按給文集作序的希梅爾法伯的說法，阿克頓最偉大之處，在于“他給政治帶來了先知的道德熱忱，給宗教帶來了自由主義政治家的人道關(guān)懷；
他給這兩者同時(shí)帶來一個(gè)真理：權(quán)力，不管它是宗教還是世俗的，都是一種墮落的、無恥的和腐敗的力量�！边@段文字，不但極恰當(dāng)?shù)刂赋隽税⒖祟D留給我們的思想遺產(chǎn)的性質(zhì)，也標(biāo)明了它的兩個(gè)重要來源：阿克頓堅(jiān)定不移的天主教信仰，和他對(duì)人類自由的深切關(guān)懷。撇開他在這兩者之間建立起緊密關(guān)系這不易理解的一點(diǎn)不談，現(xiàn)代史學(xué)為避免曲筆，輒以不做“道德法官”為治史者必須恪守的誡律。以此觀之，阿克頓顯然是犯了大忌。他雖曾師從德國史學(xué)巨擘蘭克（Leopold von Ranke），卻一反其師教誨，把歷史視為“宗教的真實(shí)證言”，始終堅(jiān)持以道德評(píng)史為史家無可推卸的職責(zé)。在宗教勢力已破相百出的世紀(jì)，他卻依然篤信超然于人類之上的基督并未失敗，因?yàn)樵谒�看來，神的統(tǒng)治智慧并不體現(xiàn)于世界的完美，而體現(xiàn)于世界的改善；
在這種改善中，自由則是人類所獲得的一個(gè)最重要的“道德成果”。他那些文約義廣的史論文章，執(zhí)意要在史實(shí)中尋找信仰和自由價(jià)值的佐證，表現(xiàn)出一派正宗“春秋筆法”的氣象，使我們今天讀來，也不時(shí)有錢鐘書先生所謂“如獲故物、如遇故人”之感。美國史家亨利·李（Henry C.Lea）指稱阿克頓爵士力主以道德評(píng)史為大謬，其著述甚至被人譏為“阿克頓通諭”（借用了“教皇通諭”的說法），當(dāng)然都不足為怪。

　　但是平心而論，阿克頓并非不知史實(shí)距道德說教相去甚遠(yuǎn)。他雖認(rèn)為“滿懷理想之士前仆后繼，提醒人們小心僭主和暴君，不斷宣揚(yáng)神法高懸于邪惡的統(tǒng)治者之上”，多半會(huì)讓我們想起儒家尤其是孟學(xué)；
他雖稱自由的啟示包含在神的教誨之中，但是與科塞所說那些神游于形而上世界的“理念人”（the men of ideas）相反，他并不認(rèn)為它的實(shí)現(xiàn)完全是來自先驗(yàn)的力量，而且取決于“進(jìn)步文明的各種條件的匯合和共同作用”。他十分清楚，“金錢、土地或人數(shù)取得優(yōu)勢，從而破壞權(quán)力平衡的做法，充斥于全部歷史之中�！彼�不時(shí)表現(xiàn)出對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的明識(shí)，常使我們不能像有人所言，稱他“在細(xì)節(jié)上全錯(cuò)了，其信仰卻是正確的”。因此垢病其文為史以載道的做法，也多少失去了憑據(jù)。

　　那么，我們?cè)撊绾慰创�阿克頓在史學(xué)中傳達(dá)信仰的做法？也許說他不過像個(gè)普通基督徒一樣，“永遠(yuǎn)懷著感激生活”，把我們?cè)谏�活中已得到或可能得到的，而不是根本無法實(shí)現(xiàn)的幸福，都?xì)w于上帝的恩賜，才是更為恰當(dāng)?shù)脑u(píng)語。他在談述英國憲政發(fā)展時(shí)一段布道式的話語，或可視為這一點(diǎn)的佐證：“（英國人民）令人自豪的特質(zhì)令人矚目，離不開我們的歷史的背景。……無論外國神學(xué)家的教權(quán)精神，還是法國神學(xué)家特有的君主制偏好，都未在英國神學(xué)院的作者身上留下痕跡。源自那個(gè)衰落帝國的羅馬法，變成了專制權(quán)力共同的支柱，卻被排除在英國之外。教會(huì)法受到限制，而且這個(gè)國家從不接受宗教法庭，也沒有完全接受酷刑，而歐陸王權(quán)卻借此制造了許多恐怖。后來，我們的紳士階層保持了其他國家所沒有的地方自治的辦法。教派的分立導(dǎo)致宗教寬容�；靵y的普通法教導(dǎo)人們，他們最好的衛(wèi)士就是法官的獨(dú)立與一致�！闭�是英國歷史中這些已然的事實(shí)，才使他能夠“一直用雙眼緊盯著上帝之光照亮的空間”，堅(jiān)信“引領(lǐng)我們的上帝之光仍未熄滅，使我們遙遙領(lǐng)先于其他自由國家的因緣仍未窮盡”。

　　因此，阿克頓的信仰，實(shí)是一種不脫離經(jīng)驗(yàn)與制度嬗變的信仰，既如“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”這類言論，我們不該把它完全當(dāng)做一種出自形而上人性論的斷語，倒不如說是一種來自經(jīng)驗(yàn)的概然性知識(shí)，而且這完全談不上是他自己的創(chuàng)見，只能算是他對(duì)西方古老的政治思想傳統(tǒng)的一個(gè)回應(yīng)。它不但是基督教原罪說在政治學(xué)中的邏輯延伸，甚至前基督教世界的亞里士多德《政治學(xué)》中也早就說過：“把權(quán)威賦予人等于引狼入室，因?yàn)橛�望具有獸性，縱然最優(yōu)秀者，一旦大權(quán)在握，總傾向于被欲望的激情所腐蝕。故……法律是排除了激情的理性，因而它比個(gè)人更可取”。阿克頓的言論雖充滿一個(gè)信仰者的執(zhí)著，但阿克頓所以為阿克頓的感人之處，還來自于他從史實(shí)中總結(jié)出的警言。

　　阿克頓的史論中最可引起今人所注意之處，是他無論何時(shí)談到的“權(quán)力”，并無特定的人稱屬性，而是泛指的。不管是信仰者的權(quán)力，王公貴族的權(quán)力，人民的權(quán)力，代表人民的、代表金錢的權(quán)力，或自稱代表自然法、“進(jìn)步力量”、正義與和平、“最大多數(shù)人的最大幸�！钡臋�(quán)力，總之不管什么權(quán)力，只要它以暴力為后盾（這是必然的），只要它失去制衡，成為“絕對(duì)的權(quán)力”，都會(huì)傾向于（“tend to”，譯為“導(dǎo)致”，語勢上未免太過強(qiáng)硬了一些）殘暴、腐敗和不義。

　　只有這樣的權(quán)力觀，才有可能為我們提供觀察20世紀(jì)殘暴政治的人都能從中汲取教益的識(shí)見。在他看來，政治生活中最可怕的局面，莫過于“道德與宗教不分，政治與道德不分；
在宗教、道德、政治諸方面，只有一個(gè)立法者和一個(gè)權(quán)威”。在他的全部著作中，始終貫穿著一個(gè)我們春秋筆法的本土史學(xué)中不得見的基本立場，即人間所能享有的無論宗教自由還是世俗自由，皆是權(quán)力平衡的產(chǎn)物。在論及古典時(shí)代的文明沒落的原因時(shí)，他說：“個(gè)人、家庭、團(tuán)體和屬地（這些當(dāng)然都是保持權(quán)力平衡所必需的社會(huì)要素）是如此卑俗，以至于統(tǒng)治權(quán)力可以把它們用于自己的目的。共同體支配著公民，一如主子支配著奴隸。由于忽視私人利益，忽視人民的道德生活及其進(jìn)步，希臘和羅馬都喪失了維系國家繁榮的關(guān)鍵因素�！彼麖倪@種現(xiàn)象中，讀出了“侵害今日政治社會(huì)的種種謬誤——共產(chǎn)主義，功利主義，對(duì)專制與權(quán)威、不法與自由的混淆”的源頭。對(duì)于這些謬誤的主義與混淆的觀念，一百多年后的我們，肯定要比阿克頓有更切膚的感受。因此當(dāng)我們看到阿克頓說，“只要某個(gè)單一的明確目標(biāo)成為國家的最高目的，無論該目標(biāo)是某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢地位、國家的安全或權(quán)力、最大多數(shù)人的最大幸福，還是對(duì)一個(gè)抽象觀念的支持，此時(shí)國家走向?qū)Ｖ凭褪遣豢杀苊獾牧恕�，我們不知是該佩服他的遠(yuǎn)見卓識(shí)，還是該為我們的愚妄而扼腕痛惜。

　　阿克頓對(duì)私人和公共領(lǐng)域的多元化在制衡權(quán)力中的作用多有論述，他這方面的言論，當(dāng)然是古典自由主義傳統(tǒng)中最為重要的內(nèi)容，但往往被許多反自由主義者所忽視的另一面是，它也構(gòu)成了現(xiàn)代知識(shí)傳播或交往理論中的基本成份。今天人們談?wù)撋醵嗟墓�共交往學(xué)說，許多論者不約而同地往批判理論或哈貝瑪斯處追索，卻沒有看到自由主義有關(guān)共同體生活的大量言論，適足構(gòu)成這種公共交往思想不可缺少的一環(huán)。

　　一個(gè)社會(huì)共同體形成的各項(xiàng)有利于個(gè)人自由的制度，既為我們提供了一道保護(hù)私人生活的屏障，更是一個(gè)有利于群聚與合作的架構(gòu)，一個(gè)促進(jìn)群體生活演變調(diào)適的對(duì)話環(huán)境，這是自由主義在。就此而言，阿克頓所秉持的自由主義傳統(tǒng)，雖可名之為“個(gè)人主義的”，但它也是一種有關(guān)千千萬的個(gè)人如何共處與合作的“群體之學(xué)”。像某些“批判理論”一樣，自由主義把這種對(duì)話共同體的存在，視為一個(gè)讓各種尚不知對(duì)錯(cuò)的觀念和行為模式在和平的環(huán)境下得以展開的過程，因?yàn)檫@是人們形成共同體的道德規(guī)范和公共目標(biāo)所必需的社會(huì)學(xué)前提。在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，我們可以看到的大量有關(guān)“真理”如何產(chǎn)生（或無法產(chǎn)生）的言論，有心者不妨把它們與自由主義的共同體理論做一比較。譬如被國人忽視而近年來又因利奧塔等人宣揚(yáng)而重新走紅的美國哲學(xué)家皮爾士，他最寶貴的思想遺產(chǎn)之一，便是他在“真理”問題上仍堅(jiān)持客觀主義立場，但也認(rèn)為“真理”只能存在于一個(gè)在（科學(xué)）共同體的自由對(duì)話中逐漸形成或展開的無盡過程之中。再譬如維特根斯坦的后期哲學(xué)，也把“正確”語用的形成，歸因于一個(gè)語言群體習(xí)慣性交往的過程。其實(shí)，不惟真理和語言用法，尊約守信的習(xí)慣、權(quán)錢關(guān)系納入法治、特權(quán)變?yōu)槠綑?quán)的過程，也莫不如此：沒有參與的自由，沒有對(duì)話，是不可能建立起取得共識(shí)的交往規(guī)則的（雖然它不是科學(xué)意義上的“真理）。在政治哲學(xué)的領(lǐng)域，此類識(shí)見可以說隨處可見。姑不論以鼓吹“開放社會(huì)”著稱的卡爾·波普，不管是阿倫特的古典共和主義，還是保守主義者奧克肖特的“公民社團(tuán)”理論，我們都可從中看到大量有關(guān)這種開放性共同體的思想。即或被許多人拿來與自由主義抗衡的哈貝馬斯，不但明確認(rèn)為市民階層（“資產(chǎn)階級(jí)”）是一個(gè)促發(fā)現(xiàn)代性的“對(duì)話倫理”的共同體，而且把它視為一支與專權(quán)和僵化體制相抗衡的最重要的力量——當(dāng)然，沒有哪個(gè)自由主義者會(huì)反對(duì)這樣的思想。因此，就公共領(lǐng)域在對(duì)話中產(chǎn)生基于自由的共識(shí)的作用而言，西方自由主義和一些左翼思想流派的分歧，也許被人們做了過份的夸大。

　　從這個(gè)角度來解讀阿克頓有關(guān)教會(huì)和民族問題的文章，我們即可看到，他為解決教會(huì)和信眾的分歧所提供的辦法，其中即有堅(jiān)定的保守主義信念，更包含著豐富的“對(duì)話交往理論”。對(duì)他而言，教會(huì)更像是一個(gè)對(duì)話的共同體，而不是一個(gè)刻板嚴(yán)厲的“組織”，它對(duì)于信徒的價(jià)值，在于它為討論和取得共識(shí)提供了一個(gè)場所。他說，“在教會(huì)中長期得到堅(jiān)持和許可的神學(xué)觀點(diǎn)及其他觀點(diǎn)，是在時(shí)間的磨礪中獲得真知灼見，并因教皇的默許而確立了具有一定約束力的權(quán)威地位，因此如果不是出于輕率，便不能輕言放棄�！彼�在這里觸到一個(gè)帶有普遍性的至關(guān)重要的政治學(xué)問題，即自由和權(quán)威的關(guān)系：教會(huì)雖是一個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)，但它真正的合法性并不來自它的制度化權(quán)力本身，而在于它和信徒的普遍信念相一致。只要它大體做到了這一點(diǎn)，激烈否定其權(quán)威不但不會(huì)帶來變革，反而會(huì)引起分裂或反動(dòng)，因?yàn)椤按T果累累的勝利來自于天主教信眾在知識(shí)、觀念和信念上的逐漸演變”，它將迫使傳統(tǒng)的代言人與新的環(huán)境相適應(yīng)，最終克服拋棄成規(guī)的優(yōu)柔寡斷。因此最合理的改革方式應(yīng)當(dāng)是，在影響權(quán)威之前先影響它的信眾，使其看法緩慢而平靜地作用于教會(huì)，這樣的改變“既不會(huì)產(chǎn)生任何破壞道德的沖突，也不會(huì)導(dǎo)致喪失體面的屈服”。但是這種體制中不言自明的另一面是，這一切都要以一個(gè)開放的“信仰共同體”為前提：教會(huì)不能禁止對(duì)“教令的合理性和正當(dāng)性進(jìn)行審查，就讓理智和良心上作出讓步”；
信眾也不能“因?yàn)闄?quán)威被濫用便拋棄權(quán)威”，因?yàn)椤斑@兩種做法同樣都是罪過，一方是背叛了道德；
另一方是背叛了信仰。將維護(hù)宗教真理的全部責(zé)任拋給教會(huì)戒律的執(zhí)行者，并不能使良心得到解脫；
干脆叛教也不能讓良心釋然。”

　　這種共同體哲學(xué)，也被阿克頓延伸到了他對(duì)當(dāng)時(shí)正在崛出的民族主義的認(rèn)識(shí)中。依他之見，他那個(gè)時(shí)代有三種最重要的“社會(huì)批判理論”，即“平等主義、共產(chǎn)主義和民族主義”，它們所反對(duì)的，都是統(tǒng)治者因自私和濫用權(quán)力而造成的秩序。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是“得勢前景最為看好的”民族主義，它“不僅是革命最強(qiáng)大的助手，而且是近三年來各種運(yùn)動(dòng)的真實(shí)本質(zhì)”。雖然它是一種歷史的倒退，但是“在它宣布已經(jīng)進(jìn)入的革命時(shí)代，它必定始終保持著力量。”伊賽亞·伯林曾在其名篇《民族主義》一文中斷言沒有哪個(gè)19世紀(jì)的思想家預(yù)見到民族主義在20世紀(jì)的重要影響。博學(xué)如伯林者竟未看到阿克頓的《論民族》一文，不能不說是件令人遺憾的事情。

　　但是不難想見，以一個(gè)天主教徒的普世情懷，阿克頓雖洞察到這股潮流的強(qiáng)大，卻不可能對(duì)其表示完全認(rèn)同。在他看來，民族主義故然有其提醒壓迫的存在、提出改革方向的正面作用，卻不能將它視為重建世俗社會(huì)的政治基礎(chǔ)，因?yàn)閱渭兊拿褡逯髁x“可以服務(wù)于截然對(duì)立的政治原則和各式各樣的黨派”。它把集體意志看得高于一切，把人們的各種利益全都納入一個(gè)虛幻的統(tǒng)一體，要求其犧牲自己的習(xí)慣和義務(wù)。它也許會(huì)以民族自治、人民的自由和保護(hù)宗教為旗號(hào)，其實(shí)它卻“只為自己說話”，“如果它無法和它們結(jié)合在一起，它為了獲勝不惜讓民族犧牲所有其他事業(yè)”。讀到這里，我們也許更易于理解，為何在20世紀(jì)狹隘民族主義常常與好戰(zhàn)黷武的軍國主義形影不離。

　　不過這只是民族主義的一極。阿克頓的可貴之處，在于他不是那種由啟蒙運(yùn)動(dòng)培養(yǎng)出來的世界主義者，他不否定還存在著一種健康的民族感情。哈耶克在二戰(zhàn)結(jié)束前夕一次題為《歷史學(xué)家與歐洲未來》的演說中，曾特別建議把阿克頓的民族理論作為戰(zhàn)后消除德國狹隘民族情緒的基本原則之一。這不但因?yàn)樗�要求史學(xué)家必須像阿克頓那樣，不以價(jià)值中立為由回避道德判斷，敢于說出“希特勒是壞人”，還因?yàn)樵谒�看來，阿克頓持有一種十分開放的民族觀。

　　他所肯定的另一種民族觀，除了在反對(duì)專制宗主國或殖民政府這一點(diǎn)上與民族對(duì)抗的思想相同之外，其他沒有任何共似之處。他認(rèn)為民族利益雖然是決定國家形式的一種重要因素，但它并非至高無上。一個(gè)多民族的共同體，天然地具有多彩多姿而非千人一面、和諧而非大一統(tǒng)的潛能，而且更為重要的是，多民族的共存還可構(gòu)成對(duì)國家權(quán)力膨脹的最終限制，有可能被民族國家犧牲的私人權(quán)利，有機(jī)會(huì)因民族差異而受到保護(hù)。它以“分別存在的”鄉(xiāng)土感情（我想這里有必要指出，這才是“patriotism——愛國主義”的本來含義），影響和牽制著統(tǒng)治者的行動(dòng)。因此阿克頓也把一個(gè)主權(quán)國家內(nèi)若干民族的共存比作教會(huì)的獨(dú)立，認(rèn)為它們可以發(fā)揮維護(hù)權(quán)力平衡的相同作用，“避免出現(xiàn)在單一權(quán)威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態(tài)”。他樂觀地（也許是過于樂觀了）認(rèn)為，“同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對(duì)自由的驗(yàn)證�！庇纱怂�也否定了約翰·穆勒所宣揚(yáng)過的一種近代自由主義的主流學(xué)說：“政府邊界與民族邊界相一致，一般而言是自由制度的必要條件”。

　　當(dāng)然，從這些論述中，我們也可以印證現(xiàn)代知識(shí)理論中的一條重要原理，即差異是人類合作從而促進(jìn)知識(shí)進(jìn)步的一個(gè)必要條件。正如他所說，“不同民族結(jié)合在一國之內(nèi)，就像人們結(jié)合在一個(gè)社會(huì)中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯(lián)合體中較次的種族，可得到智力上更優(yōu)秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復(fù)興。在一個(gè)更強(qiáng)大、更少腐敗的民族的紀(jì)律之下，由于專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會(huì)整合的作用而失去組織要素和統(tǒng)治能力的民族，能夠得到恢復(fù)并重新受到教育�！边@些言論中雖然些許透露出盛行于他那個(gè)時(shí)代的種族主義色彩，如果我們用今日的“民族平等”或“優(yōu)勢互補(bǔ)”之類說法加以糾正，我想阿克頓是不會(huì)反對(duì)的，因?yàn)樵谒�的筆下，作為一個(gè)政治組織的國家，并不具有單一種族文化的神秘性，而是應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)“促進(jìn)融合的大熔爐”，它所逐漸形成的自由制度，可以使習(xí)俗、活力、創(chuàng)造性上各有所長的不同群體，相互傳播他們的優(yōu)點(diǎn)，擴(kuò)大人們觀察生活的視野。民族差別處理不當(dāng)固然會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重沖突，但是只要待之恰當(dāng)?shù)淖灾�，它也能為國家�(guī)�來巨大的好處，可以使每個(gè)人都能“在鄰居中找到自己的利益�！�…使文明和宗教的利益由此得到促進(jìn)�！�

　　雖有這些在當(dāng)代公共哲學(xué)中仍充滿活力的思想，但是在今人看來，阿克頓是不是個(gè)很老派的人物？其實(shí)不唯我們，即使在一百多年前他的同代人眼里，也難免會(huì)讓人產(chǎn)生這樣的想法。他的貴族身份，他堅(jiān)持讓自己的天主教信仰與自由主義并行不悖的努力，他的普世主義情懷和保守立場，在在與此后百多年來精神生活的大氣候格格不入。當(dāng)年哈耶克創(chuàng)立“朝圣山學(xué)會(huì)”之初，曾建議用阿克頓和托克維爾的名字來為學(xué)會(huì)命名，就幾乎讓到會(huì)的美國人拂袖而去。美國的自由主義者不樂于把阿克頓引為同道，并非沒有他們的道理。大概他們對(duì)阿克頓曾為美國憲政做過的出色辯護(hù)并不領(lǐng)情，倒是忘不了他不但有美國文化所討厭的貴族身份，而且還給南方堅(jiān)信聯(lián)邦制的蓄奴分子說過好話——這也是一個(gè)從正確的理由推導(dǎo)出來的錯(cuò)誤結(jié)論，因?yàn)樗�總是固�?zhí)地認(rèn)為，在維護(hù)自由憲政上，權(quán)力的平衡比權(quán)利的平等更重要。

　　其實(shí)，從阿克頓經(jīng)常受人冷落的思想遭際中，我們看到的還是政治世界為價(jià)值排序這個(gè)幾乎無終極解的難題。一時(shí)一地的問題，決定著一個(gè)社會(huì)在選擇價(jià)值上的優(yōu)先順序。自由，平等，民主，法治，民族獨(dú)立，公共精神，私人空間等等，如果撇開時(shí)間因素不談，無一不是極可取的價(jià)值，但它們又是只能在歷史中，在具體的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境中才能被人類選擇，從而得到真實(shí)生命形態(tài)的價(jià)值。阿克頓所做出的選擇，是自由和信仰無條件地高于其他價(jià)值，并且認(rèn)為能夠保證其安全的，只有建立在權(quán)力制衡原則上的憲政制度。我們可以把這看作只是他本人的信念，甚至是一個(gè)歷史學(xué)家一廂情愿的反歷史的偏見，不少人也會(huì)因此而批評(píng)他在平等、民主和人權(quán)方面的思想缺失�？墒俏覀円矝]有理由忽視他教給我們的智慧：無論什么樣的統(tǒng)治，只要存在不受限制的權(quán)力，都有走向腐敗的傾向。他為此提供的一個(gè)重要理由，便是絕對(duì)權(quán)力有可能“敗壞良知，麻木心靈，使它失去對(duì)環(huán)境的理解力”。和阿克頓給人留下的史以載道的印象相反，他這些反復(fù)強(qiáng)調(diào)權(quán)力制衡的觀點(diǎn)，說到底并非單純來自他的信仰或理念，而是一種以信仰為根基的經(jīng)驗(yàn)主義，或曰史家的智慧。

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