謝地坤（1956，12—）江蘇南京人，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員。

　　內(nèi)容提要：本文分為兩個(gè)部分。第一部分論述阿多諾的道德哲學(xué)，指出他的道德思想是對(duì)西方道德哲學(xué)的批判繼承，他提出的“道德低限”的主張是對(duì)維系人類存在的基本道德倫理的反思，表現(xiàn)了阿多諾對(duì)人類現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)切。第二部分結(jié)合阿多諾的道德思想來(lái)分析我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)普世倫理學(xué)的討論，強(qiáng)調(diào)用歷史的和辯證的觀點(diǎn)去研究道德倫理，指出道德倫理是與政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教密切聯(lián)系在一起的，而普世倫理與各個(gè)民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范則是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，永恒性與時(shí)代性的統(tǒng)一。

　　關(guān)鍵詞：阿多諾 道德倫理 普遍性 特殊性

　　一、

　　在阿多諾的全部論著中，關(guān)于道德哲學(xué)或倫理學(xué)的論述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》（Minima Moralia）和《道德哲學(xué)的問(wèn)題》(Probleme der Moralphilosophie)這兩本書。這樣，從表面上看來(lái)，阿多諾似乎并不特別重視道德哲學(xué)或倫理學(xué)問(wèn)題。

　　不過(guò)，如果我們仔細(xì)考察阿多諾的思想歷程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況并不是這樣。還是在上個(gè)世紀(jì)30年代，年輕的阿多諾就被霍克海姆批判理論的重要論著《唯物主義與道德》所打動(dòng)。[1]在二戰(zhàn)期間，阿多諾作為一個(gè)猶太后裔的德國(guó)人，親身經(jīng)歷的法西斯的歧視和迫害，感受頗多，二戰(zhàn)后返回德國(guó)在51年就出版了《最低限度的道德》。在這部書里阿多諾不僅控訴納粹的倒行逆施，而且反思和批判了當(dāng)時(shí)世風(fēng)日下的歐洲道德?tīng)顩r，文風(fēng)多有警言格句，頗有哲學(xué)散文的韻味，在當(dāng)時(shí)確有振聾發(fā)聵的作用。此后阿多諾對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的道德哲學(xué)予以理論反思，在1956／57年開(kāi)設(shè)倫理學(xué)課程，對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾、尼采等人所代表的西方道德哲學(xué)進(jìn)行討論。這種情況正如哈貝馬斯現(xiàn)在所回憶的那樣，經(jīng)歷過(guò)納粹時(shí)代的人們深切感受到當(dāng)時(shí)的道德腐敗，人們只能“自我同情、自我排解和喪失感覺(jué)”，正是阿多諾“以其特有的知識(shí)的迫切性和深刻的分析，通過(guò)堅(jiān)持不懈的批判才挽救了這個(gè)偉大傳統(tǒng)的本質(zhì)”。[2]令人遺憾的是，阿多諾這次講課并沒(méi)有留下完整的錄音和記錄，使我們不可能了解他當(dāng)時(shí)在這方面的思考。進(jìn)入60年代，作為法蘭克福學(xué)派的主要代表，阿多諾在歐洲思想界已經(jīng)享有很高聲望。他在堅(jiān)持社會(huì)批判的同時(shí)，不可能不對(duì)道德哲學(xué)的一些疑難問(wèn)題重新加以審視。尤其是他面對(duì)的情形與戰(zhàn)后又不相同，這時(shí)的西方社會(huì)一方面是經(jīng)濟(jì)得到迅速的恢復(fù)和發(fā)展，另一方面則是工業(yè)社會(huì)的弊病和各種社會(huì)矛盾的充分顯現(xiàn)，反映在哲學(xué)界和思想界的就是存在主義哲學(xué)的呼聲洶涌而來(lái)。把自己視為“最后哲學(xué)的代言人”的阿多諾決不能像以前那樣僅僅勾勒出道德哲學(xué)的歷史發(fā)展，或者滿足于用格言形式撰寫的《最底限度的道德》，而是應(yīng)當(dāng)提出既具時(shí)代特點(diǎn)、又有深度的道德或倫理思想。于是，阿多諾結(jié)合霍克海姆的《唯物主義與道德》，反思二次大戰(zhàn)的歷史教訓(xùn)，重新思考和闡述了道德哲學(xué)的歷史意義、現(xiàn)實(shí)價(jià)值、所遇到的難題以及與之相關(guān)的一些基本哲學(xué)問(wèn)題。1963年5月至7月，阿多諾講授這方面的思考結(jié)果，講課的風(fēng)格樸實(shí)直白、深入淺出，但講課所涉及的內(nèi)容卻并不輕松，這就如他自己所說(shuō)，他“拋出的不是面包，而是石塊”。[3]這部講課稿實(shí)際上是為其代表作《否定辯證法》做材料和思想上的準(zhǔn)備。此后，阿多諾也一直在思考道德哲學(xué)的問(wèn)題，特別是他看到一時(shí)風(fēng)起云涌的大學(xué)生運(yùn)動(dòng)，更使他在這方面產(chǎn)生很多想法。為了避免或減少產(chǎn)生于民眾自發(fā)性的反抗運(yùn)動(dòng)及其帶來(lái)的消極后果，幫助人們提高這方面的認(rèn)識(shí)，阿多諾直到去世時(shí)還在計(jì)劃撰寫“道德哲學(xué)的書”。[4]

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)看到，道德哲學(xué)是阿多諾思想中的一個(gè)重要內(nèi)容，雖然他最終并沒(méi)有如愿以償?shù)赝瓿傻赖抡軐W(xué)的系統(tǒng)論述，但他一生關(guān)于道德倫理思想的著述，尤其是他的《道德哲學(xué)的問(wèn)題》畢竟向我們展示了他在這方面的基本思路，使我們能夠把他的思想與當(dāng)代倫理學(xué)進(jìn)行比較性的研究。

　　《道德哲學(xué)的問(wèn)題》全書都是圍繞著對(duì)康德道德哲學(xué)的評(píng)說(shuō)而展開(kāi)的，并且由此散發(fā)到全部近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)。阿多諾在這里首先分析了道德哲學(xué)與倫理學(xué)這兩個(gè)概念的區(qū)別，他認(rèn)為，雖然道德和倫理都出自同一個(gè)詞源“ethos”，但現(xiàn)在人們過(guò)于強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)概念所包含的個(gè)體意義，奢談所謂“良心中的良知”，而忽視了道德和倫理中理應(yīng)具有的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序的內(nèi)涵，他明確無(wú)誤地說(shuō)，“倫理學(xué)概念實(shí)際上是把理應(yīng)揭示任何一種道德或倫理問(wèn)題的深刻思考的主題范圍予以縮小而加以簡(jiǎn)單化了。”[5]他因此反對(duì)用倫理學(xué)概念去代替道德哲學(xué)的概念，而主張堅(jiān)持使用康德意義上的“道德哲學(xué)”的概念。同時(shí)阿多諾不僅認(rèn)為道德哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題，而且還認(rèn)為道德哲學(xué)從更深層次上也是理論哲學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐在根本上都來(lái)自生活，因而是具有同一性的。正是在這個(gè)意義上阿多諾把道德哲學(xué)視為哲學(xué)的根本問(wèn)題，他非常明確地說(shuō)，“‘我們應(yīng)當(dāng)做什么’是道德哲學(xué)的真正本質(zhì)的問(wèn)題；
我甚至還可以補(bǔ)充說(shuō)，這是一般哲學(xué)的最重要問(wèn)題�！盵6]關(guān)于這一點(diǎn)，阿多諾通過(guò)對(duì)康德的道德哲學(xué)的評(píng)說(shuō)去加以論證。他認(rèn)為，現(xiàn)在很多人像通常所做的那樣，只是單純地從實(shí)踐理性去考察康德的道德哲學(xué)，這是對(duì)康德的道德哲學(xué)的一種膚淺的認(rèn)識(shí)。如果我們仔細(xì)分析《純粹理性批判》中有關(guān)二律背反的學(xué)說(shuō)，就可以清楚地看到，康德的道德哲學(xué)就建立在他的意志自由學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上，而“自律”與“他律”的矛盾不過(guò)是理論理性中的自由與因果性、自由與必然性這個(gè)二律背反在實(shí)踐理性中的反映�？档碌摹办`魂不朽”和“上帝存在”的公設(shè)不僅是對(duì)建立在“意志自由”這個(gè)公設(shè)之上的道德學(xué)說(shuō)的補(bǔ)充，而且還是康德的道德哲學(xué)與宗教哲學(xué)的結(jié)合點(diǎn)。阿多諾在對(duì)康德把自由概念引入到哲學(xué)中大加贊賞的同時(shí)，也看到康德道德哲學(xué)的“空洞”和“軟弱”，因?yàn)榭档滤�鼓吹的“至善”是一種不顧主客條件的主觀設(shè)定，在現(xiàn)實(shí)中不具有實(shí)際意義，顯得空泛而軟弱。

　　盡管阿多諾十分敬仰黑格爾，并且繼承和發(fā)展了黑格爾的辯證法，但他并不欣賞黑格爾的倫理學(xué)思想。阿多諾承認(rèn)，黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的批判確實(shí)有道理，他把具體的倫理內(nèi)容賦予給道德哲學(xué)，從而在表面上取得進(jìn)步。但是，黑格爾始終有這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即在一個(gè)民族的整體性基礎(chǔ)上，可以實(shí)現(xiàn)實(shí)在性與觀念性、自然世界與道德世界的統(tǒng)一，以此推演下去，道德和法則就可以表現(xiàn)為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。這樣，黑格爾在這方面就混淆了道德理念的普遍性與道德實(shí)在性的區(qū)別，混淆了一般的道德戒命與具體的現(xiàn)實(shí)要求之間的區(qū)別，并且使其道德理論與一個(gè)民族活動(dòng)之間存在著一種密不可分的聯(lián)系，而在方法上會(huì)由此發(fā)展出一種統(tǒng)一理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的做法。黑格爾的錯(cuò)誤就在于，他“實(shí)際上承認(rèn)客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中”。[7]雖然黑格爾也主張意志自由，但由于他以為道德的最后階段表現(xiàn)為民族的意志和國(guó)家的自組織形式，所以，黑格爾為國(guó)家權(quán)威進(jìn)行辯護(hù)則是不容否認(rèn)的事實(shí)，他的這種思想不僅不具有康德道德哲學(xué)的純潔性和批判性，而且由于注重個(gè)人的利益得失和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，很容易屈從于外在的權(quán)威和壓力。所以，在這個(gè)意義上講，黑格爾的“具體”是對(duì)康德的“抽象”的倒退。

　　阿多諾充分肯定尼采對(duì)基督教和市民階層的虛偽道德的揭露和鞭笞，他說(shuō)，“尼采的無(wú)與倫比的意義——在我看來(lái)，這個(gè)意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一切可能的陰暗和反動(dòng)勢(shì)力曾經(jīng)對(duì)他的某些定理的利用——在于，他恰恰在好的事物中對(duì)壞的東西進(jìn)行揭露，因此，他對(duì)壞的東西的表現(xiàn)所進(jìn)行的批判在社會(huì)積極性上相當(dāng)具體�！盵8]阿多諾在這里看到尼采的批判所具有歷史辯證法的意義，看到尼采批判對(duì)西方哲學(xué)轉(zhuǎn)型所作的貢獻(xiàn)。然而，阿多諾也毫不掩飾尼采批判的不足。首先，尼采把業(yè)已成為客觀精神和文化意識(shí)的道德觀念武斷地判定給宗教，而宗教在文藝復(fù)興以后已經(jīng)或正在喪失原先的權(quán)威；
其次，“尼采停留在對(duì)市民階層的道德的抽象的否定上，或者說(shuō)，他停留在抽象的否定業(yè)已變成意識(shí)形態(tài)、變成遮掩壞的行為的面具的道德上，他本人沒(méi)有從他所面對(duì)的個(gè)人道德問(wèn)題的解決當(dāng)中過(guò)渡到表述正確生活的理念上，由于他只是草率地處理這一問(wèn)題，并且又從自己這里賦予正確生活一種肯定的道德，而這種肯定的道德無(wú)非是他自己曾經(jīng)譴責(zé)的那種道德的純粹否定的影像�！盵9]再次，尼采過(guò)分關(guān)注個(gè)人的道德休養(yǎng)，忽視了人在本質(zhì)上是社會(huì)動(dòng)物，從而看不到道德哲學(xué)的社會(huì)意義。這樣，尼采的批判表面上看起來(lái)犀利尖銳，但由于他是從個(gè)人主觀愿望來(lái)建立新的道德規(guī)范，而這種愿望包含著任意性和隨意性，所以，尼采的批判最終只能是在裝腔作勢(shì)的語(yǔ)言里隱藏著實(shí)際上的軟弱無(wú)力。

　　通過(guò)分析西方道德哲學(xué)的演變，阿多諾對(duì)20世紀(jì)的各種理論思潮在道德領(lǐng)域的觀點(diǎn)提出了他自己的看法。在阿多諾的眼中，“相對(duì)只是對(duì)絕對(duì)的補(bǔ)充”，無(wú)論相對(duì)主義倫理學(xué)以什么樣的借口都不能掩蓋它的危害性，這就是它無(wú)視人的理性判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，模糊了“善”與“惡”的界線，在本質(zhì)上是對(duì)人類不負(fù)責(zé)任的思想，這樣的觀點(diǎn)理應(yīng)遭到擯棄。“人們?nèi)绻�確實(shí)致力于建設(shè)一個(gè)真正有活力的、正當(dāng)?shù)纳�存（Existenz），那就與相對(duì)性毫不相關(guān)�！盵10]關(guān)于當(dāng)時(shí)如日中天的存在主義，阿多諾肯定了存在哲學(xué)對(duì)人類生存狀態(tài)的關(guān)切，并且明確地指出，從否定意義而言，“存在主義在本質(zhì)上被理解為一個(gè)倫理道德的運(yùn)動(dòng)。” [11]但是，對(duì)存在主義的缺憾阿多諾也洞若觀火，他認(rèn)為，存在主義在道德領(lǐng)域的主要失誤在于，它出于對(duì)統(tǒng)治世界的反抗，對(duì)自發(fā)性（Spotanitaet）和沒(méi)有被理解的主體加以絕對(duì)化，而在此同時(shí)客體性卻又回到這個(gè)尚未被反思的自發(fā)性之中，并且被客體所替代。換句話說(shuō)，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，存在主義模糊了主體與客體的界限，道德的理念與現(xiàn)成的世界結(jié)構(gòu)被混淆在一起。

　　既然阿多諾對(duì)歷史的和當(dāng)時(shí)的道德理論都有自己的看法，那他是否建構(gòu)了自己的道德哲學(xué)呢？答案是否定的。雖然阿多諾直到去世前還在想撰寫“道德哲學(xué)的書”，但他并不認(rèn)為自己就可以設(shè)計(jì)一種正確生活的準(zhǔn)則，更不可能為每一個(gè)人提供具體的道德規(guī)范，這正像他反復(fù)說(shuō)的那樣，他不可能給出所謂正確生活指南的東西。更可貴的是，阿多諾還指出，道德哲學(xué)是與人們生活實(shí)踐密不可分的學(xué)問(wèn)，不考慮我們生活世界的政治制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)和其它諸方面情況而孤立地空談道德倫理，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐中都是行不通的。如此看來(lái)，阿多諾豈不是陷入他自己所批評(píng)的道德相對(duì)主義的窠臼中了嗎？答案仍然是否定的！作為社會(huì)批判理論的哲學(xué)家，阿多諾強(qiáng)調(diào)，我們雖然不能指出什么是正確的生活，但我們卻能夠認(rèn)識(shí)什么是錯(cuò)誤的生活；
我們不能肯定什么是絕對(duì)的善，但我們卻可以否定不道德的惡。這里所進(jìn)行的批判和否定都是為了建構(gòu)，進(jìn)而達(dá)到肯定，也就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)不正確的生活的認(rèn)識(shí)，對(duì)不道德的惡的否定，我們可以認(rèn)識(shí)什么是善，可以逐步去建設(shè)正確的生活。這就是否定辯證法在道德領(lǐng)域的意義，也是阿多諾在根本上不同于道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義的地方。

　　恰恰是基于這樣的思考，阿多諾明確提出，人類文明社會(huì)幾千年積淀下來(lái)的、并得到人類各民族共同認(rèn)可的“謙虛”、“誠(chéng)信”、“責(zé)任”等美德就是人類社會(huì)必須堅(jiān)持的最起碼的道德底限，它的基本精神就是：我們應(yīng)當(dāng)不斷地進(jìn)行自省和自我反思，不盲目認(rèn)為自己有理，他人無(wú)理，同時(shí)還要把這種反思的權(quán)利也給予他人。這種精神還可以用“良心”這個(gè)術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)，但這個(gè)“良心”是指我們?cè)谶@里“只有這種選擇，而無(wú)其他選擇”的客觀決斷，而不是那種不受客觀因素限制的主觀意愿。正是在這個(gè)意義上阿多諾說(shuō)，“人們必須有良心，但卻不能退回到良心中�！盵12]這種自我性抗拒在任何時(shí)代和任何地方都是不可或缺的，不然，個(gè)體的無(wú)限膨脹必定會(huì)給他人和社會(huì)帶來(lái)?yè)p害，這恰恰是道德哲學(xué)的要義。

　　阿多諾主張的這種“道德的底限”是人類社會(huì)經(jīng)過(guò)幾千年的實(shí)踐所形成的金科玉律，也是人類作為一個(gè)類族在道德領(lǐng)域所必然擁有的普遍性。雖然它不象歷史上某些道德論那樣至善，它所規(guī)定的界限很寬，水準(zhǔn)甚低，但這個(gè)要求卻是人類必須遵守、須臾不能離開(kāi)的道德倫理的根基，它體現(xiàn)了維系人類存在所必需的最基本的規(guī)則和秩序。唯有如此，它不僅呈現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的面貌，而且存在于人的現(xiàn)實(shí)生活中，并因此而更具有更大的包容性、自由性和創(chuàng)造性，更具有普遍、永恒的活力。

　　二、

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　　在阿多諾提出“最低限度的道德”之后的40年，我們這個(gè)星球上出現(xiàn)了建立普世倫理（universal ethic）的呼聲，其主要代表作就是1993年8月至9月在美國(guó)召開(kāi)的世界宗教議會(huì)大會(huì)上通過(guò)的《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》。這種普世倫理是指不同的宗教和世界觀及非信教者能夠達(dá)成一致的、對(duì)于人類共同生活必不可少的最低限度的道德價(jià)值、理想與目標(biāo)，它體現(xiàn)為兩個(gè)原則：一，每個(gè)人都應(yīng)得到人道的對(duì)待；
二，己所不欲，勿施于人。由這兩個(gè)原則產(chǎn)生出四種行為準(zhǔn)則：非暴力與尊重生命，團(tuán)結(jié)的文化和公正的經(jīng)濟(jì)秩序，寬容的文化和誠(chéng)信的生活，平等的權(quán)利和男女之間伙伴關(guān)系的文化。這些原則和準(zhǔn)則又進(jìn)一步被具體化為四條古老戒令“不殺人、不偷盜、不撒謊、不奸淫”。正如這個(gè)宣言的作者之一孔漢思所說(shuō)，這個(gè)宣言不是“發(fā)明”，而是一種“發(fā)現(xiàn)”。[13]

　　這個(gè)《全球倫理宣言》在我國(guó)出版以后，立即在學(xué)術(shù)界引起熱烈討論�？隙ā①澷p者有之，他們的主要理由是：在人類歷史上，歷來(lái)都是某種宗教或?qū)W說(shuō)試圖把某種道德主張一躍而成為普遍性的道德準(zhǔn)則提供話語(yǔ)形式，然而，正是這種道德證明隱蔽著某種全球性的價(jià)值霸權(quán)，它最典型地表現(xiàn)在啟蒙道德證明內(nèi)所蘊(yùn)含著的“啟蒙心態(tài)”。而當(dāng)代的尋求普遍倫理，就是要把“平等對(duì)話”確立為一種最低限度的“全球價(jià)值”，用平等對(duì)話、相互包容的道德取代自我獨(dú)白、自以為是的道德證明；
人們將會(huì)用“己所不欲、勿施于人”的新的道德金律取代啟蒙時(shí)代以來(lái)所確立的以個(gè)人主義為中心的“自利自保、自私自利”的道德金律。這樣，在科學(xué)技術(shù)已經(jīng)得到長(zhǎng)足發(fā)展的今天，在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景下，這個(gè)《宣言》將在全世界樹(shù)立一個(gè)新的全球意識(shí)、確立一個(gè)統(tǒng)一的基本倫理方面邁出重要的一步，從而使我們地球人在一種相互理解、相互依存的關(guān)聯(lián)中共同面對(duì)全人類遇到的難題，為最終消除隔膜、敵對(duì)、仇恨、戰(zhàn)爭(zhēng)，改善人類自身狀態(tài)和生存環(huán)境，建立一個(gè)和平、合理和公正的世界秩序做出貢獻(xiàn)。

　　反對(duì)、批判者有之，其主要批評(píng)集中在這一點(diǎn)：在當(dāng)今政治多極化、經(jīng)濟(jì)利益主體多元化和與歷史傳統(tǒng)密切相關(guān)的多元文化的世界中，達(dá)成所謂某種“道德共識(shí)”是否具有普遍性，由此建立的道德規(guī)范是否確實(shí)行之有效，這樣的普世倫理是否還是像以往一樣，仍然是以一種主觀的“應(yīng)然”去回避客觀的“實(shí)然”，因?yàn)槿藗儾豢赡芟胂�，在民族�?guó)家仍然作為國(guó)際政治的基本單位的情況下，尤其是各民族的政治、經(jīng)濟(jì)等權(quán)利首先必須訴諸于國(guó)家主權(quán)概念的解釋和維護(hù)，有哪些民族和國(guó)家會(huì)自覺(jué)地用作為超越性價(jià)值的全球倫理去代替現(xiàn)實(shí)的國(guó)家主權(quán)的要求。有些學(xué)者因此認(rèn)為，所謂“全球倫理”不僅回避了現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)的政治矛盾、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的差異和文化價(jià)值觀的沖突等問(wèn)題，而且沒(méi)有反映出人類道德意識(shí)是一個(gè)不斷提升、發(fā)展的歷史進(jìn)程，沒(méi)有體現(xiàn)出現(xiàn)代倫理學(xué)的進(jìn)步。這是以一種普遍性的祈求遮蔽了倫理學(xué)所固有的生活世界之“根”，從而使倫理學(xué)在理論上失去人學(xué)的基設(shè)，并導(dǎo)致它們尋求道德基礎(chǔ)的努力歸于失敗。

　　總結(jié)和分析《全球倫理宣言》以及由此引發(fā)的不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，我們可以發(fā)現(xiàn)，這里主要涉及以下幾個(gè)問(wèn)題：一、普世的倫理原則與全球不同國(guó)家和地區(qū)的各個(gè)民族的具體道德規(guī)范的關(guān)系，在這個(gè)層面上還關(guān)涉到整個(gè)社會(huì)的道德價(jià)值取向與個(gè)人的道德休養(yǎng)和教化的關(guān)系，從根本上說(shuō)，這是普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題；
二、倫理原則的永恒價(jià)值與道德取向的時(shí)間有效性的關(guān)系，這是超越時(shí)間的無(wú)限性與歷史有限性的關(guān)系問(wèn)題；
三、道德倫理領(lǐng)域的獨(dú)特性與政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等其它社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)系，這里是部分與整體的關(guān)系問(wèn)題。如果我們稍加注意，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，阿多諾幾十年前有關(guān)道德哲學(xué)的著述對(duì)我們今天爭(zhēng)論的這些問(wèn)題幾乎都加以討論過(guò)，盡管他的闡述方式或隱或顯，盡管他的道德哲學(xué)是建立在不同于今天的理論基礎(chǔ)和目標(biāo)設(shè)定上。所以，我們現(xiàn)在結(jié)合阿多諾的道德哲學(xué)理論來(lái)解說(shuō)和評(píng)判普世倫理學(xué)學(xué)，或許在這里更有一些啟迪意義。

　　我們?cè)谶@里首先就會(huì)遇到這個(gè)問(wèn)題，在理論和實(shí)踐上是否確實(shí)可以確立一個(gè)得到全世界各個(gè)國(guó)家和地區(qū)共同認(rèn)可的、放之四海而皆準(zhǔn)的倫理原則。在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們提出的一個(gè)理論前提是：哲學(xué)（包括道德哲學(xué)或倫理學(xué)）作為一種理論形態(tài)是對(duì)人類自身存在、存在的方式和生存環(huán)境的理論自覺(jué)，并進(jìn)而上升為理論把握，這種本質(zhì)已經(jīng)決定，哲學(xué)既不能局限于對(duì)某個(gè)民族或國(guó)家的特殊性和時(shí)代性的把握，也不能圄于對(duì)亙古不變的全球普遍性和永恒性的認(rèn)識(shí)，而是應(yīng)當(dāng)特殊性與普遍性的統(tǒng)一，時(shí)代性與永恒性的統(tǒng)一。

　　從這個(gè)前提出發(fā)，我們就可以認(rèn)為，不能以純粹對(duì)立的觀點(diǎn)、而是要用辯證的、歷史的觀點(diǎn)來(lái)看待普世的倫理原則，也就是說(shuō)，我們由此可以合乎理性地承認(rèn)，在道德倫理范疇中既存在特殊性和時(shí)代性的東西，同時(shí)也存在普遍性和永恒性的東西。前者是指各個(gè)民族和國(guó)家在具體歷史時(shí)期的道德理論和具體倫理實(shí)踐，它們?cè)谀承┓矫娌煌�于其它民族和�?guó)家的道德理論和倫理實(shí)踐；
后者是指各個(gè)民族和國(guó)家經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)踐而認(rèn)識(shí)的道德底限，它們是為了維系人類作為一個(gè)族類存在下去而必須遵守的責(zé)任和義務(wù)，而不是某一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)民族和國(guó)家的專利。更進(jìn)一步講，道德倫理在本質(zhì)上就屬于實(shí)踐范疇，從其歷史形成和現(xiàn)實(shí)狀況來(lái)講，前者是后者形成的基礎(chǔ)，后者則常常包含在前者之中。由此來(lái)看，《全球倫理宣言》所弘揚(yáng)與強(qiáng)調(diào)的“四不戒令”確實(shí)是全世界各個(gè)民族都必須遵守的“金律”。我們不可能想象，一個(gè)常態(tài)下的社會(huì)會(huì)允許這個(gè)戒令所禁止的行為發(fā)生，全世界絕大多數(shù)人會(huì)希望生活在一個(gè)失去了最基本倫理價(jià)值尺度的野蠻無(wú)序社會(huì)中！因此，依據(jù)一個(gè)普遍的倫理原則來(lái)維護(hù)最基本的社會(huì)秩序，在任何時(shí)代都是有意義的。這就是全球倫理的普遍性和永恒性，也正是在這點(diǎn)上它與阿多諾所提出的“最低限度的道德”要求是一致的。但是，反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們不能以這種底限的道德要求去否定各個(gè)民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范，因?yàn)檫@樣的要求只是維系人類自身存在的基本需要，而不同地區(qū)和不同發(fā)展階段的民族由于自身的歷史和現(xiàn)實(shí)狀況也會(huì)形成具有本地區(qū)和本民族特點(diǎn)的道德倫理規(guī)范，而這些具體的道德規(guī)范并不與普世倫理相抵觸。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程，多元對(duì)話必定會(huì)有助于消除各民族和國(guó)家在道德倫理領(lǐng)域的差異，只是這個(gè)過(guò)程不是一蹴而就的，而是漸進(jìn)的。

　　其次，《全球倫理宣言》所概括的“人道主義”和“己所不欲，勿施與人”的兩個(gè)“金規(guī)則”不僅引起極大爭(zhēng)議，而且與阿多諾所主張的道德底限的要求是不同的。對(duì)阿多諾來(lái)說(shuō)，把道德的底限上升為主觀、抽象的原則是不可取的，因?yàn)檫@樣的原則既不切實(shí)際，還會(huì)模糊或混淆事物的本質(zhì)，他正是在這個(gè)意義上說(shuō)，“我在這里不喜歡用人性這個(gè)詞，因?yàn)樗鼘儆谶@樣一些表達(dá)，它們一旦說(shuō)出，就會(huì)限定和歪曲所涉及的最重要的事情�！盵14]如果我們這里回顧一下中外思想史有關(guān)這方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，就會(huì)承認(rèn)阿多諾的正確。不論是中國(guó)古代思想家把道德倫理歸因于“天”、“道”、“義”、“理”，還是西方思想家把“上帝”、“人性”、“同情”視為道德倫理的基礎(chǔ)，他們都是把主觀、抽象的理想性當(dāng)作道德倫理的原則，而忽視了人類生存和發(fā)展的生活實(shí)踐才是道德判斷的最終根據(jù)。

　　再次，在討論個(gè)人的道德教養(yǎng)與社會(huì)的倫理規(guī)范的關(guān)系方面，我們?cè)诔姓J(rèn)個(gè)體良知的時(shí)候絕對(duì)不能夸大它的重要性，因?yàn)槿说拇嬖谠诟�本上說(shuō)是社會(huì)的存在，魯賓遜式的英雄只會(huì)發(fā)生在荒蕪人煙的孤島上，在那里也不存在道德或不道德的問(wèn)題。還是阿多諾思想深刻，他在這里一語(yǔ)中的，“恰恰是倫理的行為，或者說(shuō)，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會(huì)現(xiàn)象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時(shí)排除人們相互之間的關(guān)系是絕對(duì)沒(méi)有意義的做法，因?yàn)榧兇鉃樽约憾�存在的個(gè)人是一種完全空洞的抽象，它這里已經(jīng)隱含這個(gè)事實(shí)：對(duì)整體利益、局部利益和個(gè)人利益進(jìn)行區(qū)分的社會(huì)問(wèn)題，同時(shí)也是倫理的問(wèn)題，人們根本不可能把它們完全分開(kāi)，而且這方面的發(fā)生過(guò)程的問(wèn)題也并非如同人們想象得那么重�！盵15]由此來(lái)看，現(xiàn)在出于某種目的去夸大、宣傳和灌輸獨(dú)行俠式的英雄，實(shí)在是與倫理學(xué)的本質(zhì)相違背的。從人作為社會(huì)存在物而言，倫理學(xué)的立足點(diǎn)就是討論人與人的社會(huì)關(guān)系及與之相關(guān)的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)秩序；
也正是在這點(diǎn)上我們可以說(shuō)，倫理學(xué)的思考是每一個(gè)人不可避免的社會(huì)境遇，也是每一個(gè)人自主選擇的安身立命的方法。

　　最后，我們對(duì)道德倫理與其它社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)系問(wèn)題加以簡(jiǎn)單的討論。毋庸置疑，道德倫理與政治、經(jīng)濟(jì)、文化等其它生活領(lǐng)域是密切聯(lián)系在一起的，這是絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)可的。試想一下，在當(dāng)今的巴勒斯坦和伊拉克，人們連基本的安全保障都沒(méi)有，怎么可以去奢談倫理道德。我們現(xiàn)在爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是道德與宗教的關(guān)系問(wèn)題。按照孔漢思所說(shuō)，全球倫理“應(yīng)當(dāng)具有宗教的基礎(chǔ)，即使說(shuō)話的對(duì)象是所有的人，包括那些不信教的人，也應(yīng)當(dāng)表明，在宗教看來(lái)，倫理具有一種宗教的基礎(chǔ)。在具有宗教動(dòng)機(jī)的人們看來(lái)，一種倫理必然關(guān)聯(lián)于一種對(duì)于終極的最高實(shí)在的信念（相當(dāng)合理的信念），不論這個(gè)終極實(shí)在會(huì)被賦予什么名稱，也不論在不同的宗教中對(duì)這個(gè)實(shí)在的性質(zhì)會(huì)有什么爭(zhēng)論�！盵16]對(duì)于這種觀點(diǎn)我們實(shí)在不能茍同。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后的幾百年來(lái)，人類通過(guò)對(duì)中世紀(jì)宗教神學(xué)的批判，解除或部分解除了宗教神秘主義的束縛，“道德與宗教之間的聯(lián)系已經(jīng)被割斷”，“宗教這種壓制、限制的權(quán)力已經(jīng)成為沉默不語(yǔ)、毫無(wú)根據(jù)的東西，但卻過(guò)渡為全部社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)的精神形式”。[17]我們不能因?yàn)楝F(xiàn)在還有些國(guó)家仍然實(shí)行“政教合一”的體制，在全球還有很多人信奉某種宗教，就去否定道德在今天已經(jīng)成為客觀化的精神和文明意識(shí)這個(gè)普遍事實(shí)。更何況任何一種宗教說(shuō)到底關(guān)涉的都是信仰絕對(duì)真理的問(wèn)題，而不存在倫理學(xué)所討論的“應(yīng)當(dāng)”與否的問(wèn)題，硬要把倫理學(xué)問(wèn)題與宗教問(wèn)題混淆在一起，在過(guò)去或許還可以說(shuō)得過(guò)去（盡管當(dāng)時(shí)的許多思想家已經(jīng)對(duì)此提出批判），在21世紀(jì)的今天無(wú)論如何是行不通的。阿多諾在這方面的論斷完全是值得我們思考和接受的。

　　通過(guò)應(yīng)用阿多諾道德哲學(xué)的思想去分析當(dāng)代普世倫理學(xué)，我們得出的結(jié)論是：歷史辯證法是評(píng)判道德觀念不可缺少的思想方法，如果這樣，我們就不會(huì)用普世倫理去否定不同民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范，也不會(huì)用具體的道德規(guī)范去反對(duì)我們?nèi)祟愇拿髻囈源嬖诘摹暗赖碌紫蕖�，更不�?huì)把道德倫理問(wèn)題與宗教混為一談。這或許就是阿多諾留給我們的一分彌足珍貴的遺產(chǎn)！

　　注釋：

　　[1] 參見(jiàn)《霍克海姆全集》第三卷，法蘭克福，1988年，第III頁(yè)以下（Max Horkheimer,Gesammelte Schriften,Bd.3;Frankfurt,1988） 。

　　[2] 哈貝馬斯《50年代的哲學(xué)家阿多諾》，載德國(guó)《時(shí)代報(bào)》2003年9月4日（Die Zeit,4.Sept.2003 Nr.37）。

　　[3] 阿多諾《道德哲學(xué)的問(wèn)題》德國(guó)蘇爾坎普出版社，1997年，第10頁(yè)(T.W.Adorno,Probleme der Moralphilosophie;S.10)。

　　[4] 參見(jiàn)《阿多諾全集》第七卷，第537頁(yè)( T.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd,3,S.537 )。

　　[5] 阿多諾《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，第26頁(yè)，出處同前。

　　[6] 同上，第11－12頁(yè)。

　　[7] 同上，第246頁(yè)。

　　[8] 同上，第255頁(yè)。

　　[9] 同上，第256頁(yè)。

　　[10] 同上，第260頁(yè)。

　　[11] 同上，第26頁(yè)。

　　[12] 同上，第252頁(yè)。

　　[13] 參見(jiàn)孔漢思、庫(kù)舍爾合編《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》，何光滬譯，四川人民出版社，1997年。

　　[14] 阿多諾《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，第250頁(yè)。

　　[15] 同上，第34－35頁(yè)。

　　[16] 《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》第60－61頁(yè)，出處同前。

　　[17] 阿多諾《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，第254頁(yè)。

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