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黃玉順:“刑”與“直”:禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”?

發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

  

  在倫理問題成為當(dāng)今學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的背景下,圍繞《論語》和《孟子》中的三個(gè)所謂“案例”(父與子相隱、舜竊父而逃、舜封弟于有庳)而展開的“儒家倫理爭鳴”已經(jīng)進(jìn)行了好幾年,然而至今沒有結(jié)果。問題出在哪里呢?本文將通過對《論語》所載“父子相隱”問題的分析,提出自己的思考。這段記載如下:

  葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之!笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”(《論語·子路》[①])

  這段記載是說:葉公以為“其父攘羊,其子證之”是“直”,而孔子指出“父為子隱,子為父隱”才是“直”。然而在近年的這場論戰(zhàn)中,雙方其實(shí)出于一種共同的思想視域,一開始便已與孔子的思想發(fā)生了嚴(yán)重的錯(cuò)位:人們都將這個(gè)問題視為一個(gè)禮法問題,亦即倫理范疇、法律范疇的問題,而稱之為所謂“案例”,將這場爭論命名為“倫理爭鳴”;
殊不知,孔子所討論的卻是“直”的問題,而“直”根本不是什么倫理、法律的問題。為此,我們必須澄清三點(diǎn):首先,孔子的思想存在著怎樣的觀念層級?其次,孔子所說的“直”究竟是屬于哪個(gè)觀念層級的問題?最后,孔子是否反對人們遵從禮法?

  

  一、重讀孔子:儒家思想的觀念層級性

  

  對于“證父攘羊”與“直”的問題,僅僅就事論事是不行的,必須聯(lián)系到孔子的整個(gè)思想來看。但迄今為止,對孔子思想的認(rèn)識卻是大成問題的。人們對孔子思想的認(rèn)識仍然局限于兩種傳統(tǒng)的思想視域。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,孔子那里不過就是一些日常的道德教訓(xùn)而已;
換言之,孔子思想僅僅是一種“形而下學(xué)”。另外一種觀點(diǎn),則是把孔子思想“提升”到形而上學(xué),如現(xiàn)代新儒學(xué)的做法。然而這兩種觀點(diǎn)卻有一個(gè)共同點(diǎn):不論是形而上學(xué)的理解、還是形而下學(xué)的理解,都把孔子思想理解為一種“存在者化”的觀念;
換句話說,人們完全不知道孔子思想中的更為本源的觀念層級:“生活—存在”的觀念。事實(shí)上,“仁”與“直”首先是在“生活—存在”層級上的情感顯現(xiàn)問題,而不是什么形而上學(xué)、形而下學(xué)的問題。

  這就涉及到對孔子、以及整個(gè)儒家思想的觀念層級的理解問題。說到“觀念的層級”,這是一個(gè)很復(fù)雜的大話題,因?yàn)椴徽搶τ谥袊、還是對于西方來說,這都意味著顛覆兩千年來已成習(xí)慣的思維方式,而復(fù)歸于一種本源的思想視域;
然而這個(gè)問題又必須說清楚,否則勢必陷入目前這樣的永無休止的爭論。[②]

  首先必須嚴(yán)格區(qū)分三個(gè)觀念:存在;
存在者;
存在者的存在。在日常生活中,我們意識到各種各樣的存在者及其存在:“他者”或“它者”與“自我”之間的分界在意識中呈現(xiàn)出來,這是一種“主-客”架構(gòu)的觀念。當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“它者”問題的時(shí)候,就有了最初的知識論、科學(xué);
當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“自我”與“他者”的關(guān)系時(shí),就有了最初的倫理學(xué)、社會規(guī)范。這就是《易傳》所說的“天文”(即自然界)與“人文”(即社會界)的區(qū)分。(《周易·賁彖傳》[③])其中作為社會規(guī)范的倫理,儒家稱之為“禮”。儒家所謂“禮”具有極其廣泛的含義,它涵蓋了所有社會規(guī)范,包括今天所說的道德規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等。葉公所說的“其父攘羊而子證之”就是屬于法律規(guī)范的問題(但“直”不是這樣的問題)。

  然而“他者”與“自我”都是存在者;
而它們的情感、認(rèn)知、意欲、行為就是存在者的存在。但事實(shí)上,在最本真的生活情境中,我們并沒有這種存在者意識,即沒有“主-客”意識;
此時(shí),他人或者他物并沒有呈現(xiàn)為一個(gè)對象性的存在者,因此也就沒有作為主體性存在者的自我。這里還沒有存在者,更沒有存在者的存在;
這里唯有存在,這也就是所謂“無”或“無物”(《老子》[④] 第40、14章)。例如在最本真地顯現(xiàn)出來的母愛中,兒女對于母親來說并不是一種被打量、被認(rèn)識的對象性存在者;
唯其如此,母親自己也就不是一個(gè)主體性存在者?酌纤f的仁愛,首先就是這樣的情感顯現(xiàn)。儒家所謂“一體之仁”,就是意在表達(dá)這樣的“本源情境”。于是,我們達(dá)到了觀念之間的這樣一種淵源關(guān)系:

  存在 → 存在者 → 存在者的存在

  人類進(jìn)入“軸心時(shí)期(Axial Period)[⑤]”以來,開始思考這些存在者的“本原”或“本體”問題,而有了哲學(xué)、形而上學(xué)。這就出現(xiàn)了兩種不同的存在者:一種是上面談到的那些形而下的眾多相對的存在者“萬物”;
另一種是現(xiàn)在尋求的形而上的唯一絕對的存在者,諸如本體、上帝。同時(shí),主體也就分為兩種:一種是形而下的相對主體,即人、人性;
另一種則是形而上的絕對主體,就是本體。儒家心學(xué)所說的“心性”就是一種形而上的絕對的主體性:它不僅是人性,還是宇宙的本體。于是,我們達(dá)到了對于這樣一種淵源關(guān)系的理解:

  存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在

  仁愛 → 心性本體的存在 → 倫理德性的存在

  此即“觀念的層級”。在儒家思想中,仁愛乃是存在、生活的顯現(xiàn),這是先行于所有一切存在者及其存在的事情。這就涉及儒家的情感觀念問題。在歷代儒學(xué)中,曾經(jīng)存在著兩種不同的情感觀念:一種是依附于主體的道德情感,亦即作為“性”之所“發(fā)”之“情”,這是軸心時(shí)期以后的“性→情”觀念架構(gòu),亦即從形而上者的存在落實(shí)到形而下者的存在;
但這并非軸心時(shí)期的孔孟儒學(xué)的本源性的情感觀念,真正本源性的情感是先行于任何主體的,也就是先行于道德情感的,這是“情→性”的觀念,這里的情感乃是存在的顯現(xiàn),因而是所有一切存在者的源泉,而不是任何存在者的存在。在儒學(xué)中,主體及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的,這也就是《中庸》所說的“誠”之“成己”、“成物”[⑥]:成就自我、成就它者。

  但是,軸心時(shí)期以后,人類漸漸地遺忘了存在;
人們漸漸地只會思考存在者,而不會思考存在了;
只會“思有”,而不會“思無”了。兩千年來,我們只習(xí)慣于形而上學(xué)、形而下學(xué)的思維方式,沉溺于其中而習(xí)焉不察:我們只會倫理地思、科學(xué)地思、哲學(xué)地思,然而再也不會本源地思。直到20世紀(jì),這才重新發(fā)現(xiàn)了存在,于是,存在的視域便成為當(dāng)代最前沿的思想視域;
然而這原來是人類原初就有的一種思想視域,也是孔孟那里具有的一種思想視域。

  由于我們不再具有這種本源視域,才會發(fā)生“觀念的錯(cuò)位”,才常常對孔孟的言論感到困惑莫解,甚至以為他們“自相矛盾”。所謂“觀念的錯(cuò)位”,就是把不同觀念層級的問題攪和在一起,例如把存在層級的問題混同為形而下存在者、形而上存在者的問題。葉公、近年論戰(zhàn)雙方所犯的錯(cuò)誤都是一樣的,就是:“其父攘羊而子證之”固然是一個(gè)禮法的問題,但那是形而下者的問題;
然而“直”卻是本源性的情感問題。這就發(fā)生了觀念的錯(cuò)位。孔子所說的“父為子隱,子為父隱”乃是“直”的問題,也就是本源性的情感問題,而不是什么倫理、法律的問題。

  

  二、證父攘羊:禮法之刑的正當(dāng)性

  

  由于這種觀念錯(cuò)位,不僅反儒家立場者認(rèn)定這是“徇情枉法”,而且持儒家立場者也難免暗地里產(chǎn)生一種“情勝理虧”的感覺。反儒家立場者認(rèn)定:孔子不重法律。然而這實(shí)在是厚誣孔子。而持儒家立場者想竭力避免這種印象,然而他們即便引證再多的古今中外關(guān)于“容隱”的法理、案例,其實(shí)仍然無濟(jì)于事,因?yàn)檫@同樣是誤解孔子。

  1、孔子對刑的態(tài)度

  這里討論的“證父攘羊”問題,所直接關(guān)系的是刑法范疇的問題。在《論語》中,孔子有四處直接談到“刑”。人們最熟悉的莫過于孔子這一番話:

  道之以政,齊之以刑,民免而無恥;
道之以德,齊之以禮,有恥且格。(《為政》)

  人們往往從中得出一個(gè)錯(cuò)誤的印象:孔子對刑法是不以為然的。殊不知,孔子在這里所表明的立場恰恰并不反對、而是主張用刑的,他誅殺少正卯(《史記·孔子世家》[⑦])就是一個(gè)明證。孔子是重視刑法的,只不過他要求把刑法放在一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希旱隆Y→刑。這就是說,在行政中,應(yīng)該做到:以德為本,以禮為主,以刑為輔。不論執(zhí)政者、還是老百姓,都要以德為本,這應(yīng)該是沒有問題的;
這里的問題在于:應(yīng)該“齊之以刑”還是“齊之以禮”?這涉及所謂“齊”,孔子對此是有著明確的所指的:“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也。”(《里仁》)這就表明:孔子在這里所談的問題,乃是怎樣成為一個(gè)賢者——有道德的人,而不是怎樣成為一個(gè)守法的人。怎樣成為一個(gè)有道德的人,這當(dāng)然并不是刑法可以解決的問題,用刑的結(jié)果并不能使其人“行己有恥”(《子路》),這是顯而易見的事情。

  對于刑法應(yīng)有的恰當(dāng)位置,孔子還有更為詳盡的分析:

  名不正,則言不順;
言不順,則事不成;
事不成,則禮樂不興;
禮樂不興,則刑罰不中;
刑罰不中,則民無所措手足。(《子路》)

  這里指明的乃是一種由手段到目的的奠基序列:正名→順言→成事→興禮樂→中刑罰→安頓人民。顯然,在孔子心目中,刑罰既是禮樂的直接目的,也是安頓人民的必要條件。由此可見孔子對刑法之重視。唯其如此,孔子才會把刑法視為一個(gè)君子所應(yīng)當(dāng)縈懷的重要問題:

  君子懷德,小人懷土;
君子懷刑,小人懷惠。(《里仁》)

  朱熹解釋:“懷刑,謂畏法;
懷惠,謂貪利。”(《論語集注·里仁》[⑧])孔子的意思是再明白不過的了:假如不畏法、而唯貪利,那就是小人、而非君子了。這是因?yàn),在孔子看來,君子在社會中立身行事,是?yīng)該注意“免于刑戮”的:

  子謂南容:“邦有道,不廢;
邦無道,免于刑戮!币云湫种悠拗#ā豆遍L》)

  總而言之,孔子顯然是重刑法的。因此,如果僅僅在刑法的層面上來講,那么,孔子肯定不會截然反對“證父攘羊”;
然而孔子在那里所討論的并非刑法問題,而是“直”與“不直”的問題。

  2、孔子對法的態(tài)度

  一般來說,“刑”只是“法”的一個(gè)方面,亦即刑法;
除刑法系統(tǒng)外,法律體系還有民法系統(tǒng)、及行政法系統(tǒng)。那么,孔子對于一般的“法”又是持的什么態(tài)度呢?

  在《論語》中,孔子沒有直接談及“法”。這顯然是因?yàn)椋涸诠糯胺ā边@個(gè)詞語的用法過于雜多,易致混淆。“法”有時(shí)就是指的刑法,例如《尚書·呂刑》:“惟作五虐之刑曰法!盵⑨] 法家之所謂“法”即此刑法,例如《韓非子·定法》說:“法者,憲令著于官府,刑法必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎姦令者也!盵⑩] 有時(shí)則指更為廣義的“禮法”,例如《周禮·天官·小宰》:“以法掌祭祀”;
鄭玄注:“法,謂其禮法也”。[11] 有時(shí)又指普遍法則,例如《老子》第25章:“人法地,地法天,天法道,道法自然”;
王弼注:“法謂法則也”。[12]《管子·明法解》說:“法者,天下之程式也,萬事之儀表也。”[13] 但《管子》里又有刑法的用法,如“殺僇禁誅謂之法”(《心術(shù)上》)。此外,“法”還有若干種其它的不同用法。這就顯得頗為混亂。

  因此,孔子不使用“法”這個(gè)詞語!墩撜Z》只有最后一篇《堯曰》提到“法度”,但那也不是孔子的話:“謹(jǐn)權(quán)量,審法度,修廢官,四方之政行焉。”皇侃疏:“法度,謂可治國之制典也!敝祆渥ⅲ骸胺ǘ龋Y樂制度皆是也!保ā墩撜Z集注·堯曰》)這就是說,這里所謂“法度”泛指所有一切具有法律意義的社會規(guī)范;
換句話說,這里的“法度”略相當(dāng)于上文所說的“禮法”。

  關(guān)于“禮法”,已有學(xué)者指出:在中華法系中,民法就存在于“禮”中。[14] 這是完全正確的判斷。因此,孔子在談到民法意義上的“法”的觀念時(shí),直接談“禮”。那么,我們就來看看孔子對“禮”的態(tài)度,因?yàn)檫@種態(tài)度蘊(yùn)涵了孔子對一般的法的態(tài)度。

  3、孔子對禮的態(tài)度

  在古代漢語中,“禮”也有不同語義上的用法。一般說來,禮與法的區(qū)別,如《大戴禮記·禮察》所說:“禮者,禁于將然之前;
而法者,禁于已然之后。是故法之用易見,而禮之所為生難知也!盵15] 但這里所謂“法”是指的刑法,而不包括“禮”中的民法,例如《尚書大傳》也說:“禮者,禁于將然之前;
而刑者,禁于已然之后。”[16] 不僅如此,最廣義的“禮”可以泛指所有一切社會規(guī)范,包括倫理規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等,甚至包括刑法。上文談到,“禮”也可以叫做“禮法”,這意味著:“禮”既包含著一般倫理規(guī)范、政治規(guī)范的意義,也包含著一般的“法”的意義,可以涵蓋民法、刑法系統(tǒng)。例如傳世的《周禮》總名為“禮”,就是涵蓋了所有一切社會規(guī)范的;
其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分,例如其中的《司刑》:“司刑掌五刑之法,以麗萬民之罪。…… 若司寇斷獄弊訟,則以五刑之法詔刑法,而以辨罪之輕重!

  孔子、以及整個(gè)儒家對“禮”的重視,那是眾所周知、實(shí)在無須贅言的。所以,孔子對“禮”的論述極多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  這里,我們僅僅列舉一些表明孔子對于“禮”之重視的言論:

  君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。(《衛(wèi)靈公》)

  不知禮,無以立也。(《堯曰》)

  鯉趨而過庭。曰:“學(xué)禮乎?”對曰:“未也!薄安粚W(xué)禮,無以立!”鯉退而學(xué)禮。(《季氏》)

  君子博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。(《雍也》)

  子入太廟,每事問;蛟唬骸笆胫^鄹人之子知禮乎?入太廟,每事問!弊勇勚唬骸笆嵌Y也!保ā栋速罚

  為國以禮。(《先進(jìn)》)

  君使臣以禮,臣事君以忠。(《八佾》)

  上好禮,則民易使也。(《憲問》)

  上好禮,則民莫敢不敬;
上好義,則民莫敢不服;
上好信,則民莫敢不用情。(《子路》)

  生,事之以禮;
死,葬之以禮,祭之以禮。(《為政》)

  克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉! 非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。(《顏淵》)

  子貢欲去告朔之餼羊。子曰:“賜也,爾愛其羊,我愛其禮。”(《八佾》)

  恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。(《泰伯》)

  顯而易見,孔子對禮乃是高度重視的。在這個(gè)意義上甚至可以說:孔學(xué)也就是“禮學(xué)”。如果說,禮蘊(yùn)涵著法,那么,對禮的重視當(dāng)然就意味著對法的重視。這與我們在上文中的分析也是一致的。

  在以上引文中,尤其是“直而無禮則絞”這句話,直接涉及“禮法”與“直”的關(guān)系?鬃哟苏Z明顯地包含著三層意思:第一,直與禮法并不是一回事;
第二,直本身是不錯(cuò)的;
不過,第三,僅有直、而沒有禮法,也是不行的。孔子在另一處所說的也是這個(gè)意思:“好直不好學(xué),其蔽也絞!保ā蛾栘洝罚┐怂^“學(xué)”包括“學(xué)禮”(《季氏》:“不學(xué)禮,無以立!保,F(xiàn)在僅就第一點(diǎn)而論,我們暫且不管“直”究竟是什么意思(說見下文),但畢竟總不是禮法的問題,應(yīng)該將這兩者嚴(yán)格區(qū)別開來。因此,假如葉公當(dāng)時(shí)是這樣講的:“吾黨有知禮(知法、知刑)者,其父攘羊,其子證之!蹦敲矗b于孔子對禮及法的高度尊重,我們可以肯定:孔子對此是不會有異議的,因?yàn)榭鬃、乃至整個(gè)儒家都是非常重禮、重法的。然而葉公所談的卻不是知禮、知法、知刑,而是“直”。所以孔子才回答他:證父攘羊固然是知禮、知法、知刑,然而絕不是“直”;
所謂“直”恰恰相反,應(yīng)該是“父為子隱,子為父隱”。

  

  三、父子相隱:仁愛情感之直的本源性

  

  在孔子看來,“證父攘羊”并不是“直”,父子相隱才是“直道而行”。他說:“斯民也,三代之所以直道而行也。”(《衛(wèi)靈公》)那么,究竟何謂“直”?又何謂“直道而行”?朱熹解釋:“直道,無私曲也。”(《論語集注·衛(wèi)靈公》)這就意味著:父子相隱恰恰就是無私。這似乎是令人難以理解的:親人之間互相隱瞞罪行,怎么會是無私呢?對此,我們始終切不可忘記的一點(diǎn)是:孔子在這里所討論的并不是刑法問題,而是“直”的問題,這是兩個(gè)截然不同的觀念層級的問題。在刑法的觀念層級上,父子相隱或許是某種“自私”的表現(xiàn);
然而在“直”的觀念層級上,父子相隱正是無私的表現(xiàn)。

  這才真正走近了孔子的仁愛思想。所謂“無私”,可以在兩個(gè)不同的觀念層級上理解:

  其一,在禮法的層級上,無私是說的“克己復(fù)禮”(《顏淵》)、不違禮法;
但這并非真正徹底的無私,因?yàn)椴贿`禮法只是“克己”而已,而非更加徹底的“無我”。“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我!保ā蹲雍薄罚┐恕拔阄摇本褪恰盁o我”,正如朱熹所言:“毋,《史記》作‘無’是也”;
并引程子:“此‘毋’字,非禁止之辭:圣人絕此四者,何用禁止?”(《論語集注·子罕》)此“無我”是真正徹底的無私,亦如朱熹所言:“意,私意也;
必,期必也;
固,執(zhí)滯也;
我,私己也!保ㄍ埃┮虼耍

  其二,真正徹底的無私乃是根本無我。何謂“我”?那就是主體性的存在者。這種主體性存在者乃是“與物有對”的,亦即處于“主-客”架構(gòu)之中。前文曾經(jīng)談過,“主-客”架構(gòu)既是知識的基礎(chǔ),也是倫理的基礎(chǔ),也就是說,它是禮法問題的一個(gè)本質(zhì)特征。因此,真正徹底的無我意味著:已經(jīng)超越了禮法的倫理層級,而回歸于更為本真、本源的層級。

  這種本源層級,在孔子思想中就是作為生活、存在的情感顯現(xiàn)的仁愛。本真的仁愛,才是真正徹底的無我無私。所謂“直”,其究極就是仁愛。如孔子說:“孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之!保ā豆遍L》)這個(gè)微生高之所以不“直”,其實(shí)就是我們今天所說的“缺乏愛心”。這就猶如孔子所說:“古之愚也,直;
今之愚也,詐而已矣!保ā蛾栘洝罚爸薄弊鳛楸菊娴膼,從主體性存在者的理智的眼光看來,那往往是“愚”的;
然而從本源存在的生活情感的眼光看來,卻是“誠”。這樣的誠之愚乃是非常難得的,“其知可及也,其愚不可及也”(《公冶長》)。

  因此,“直”就是“仁”,即愛;
或者說是淵源于仁、淵源于愛:

  樊遲問仁。子曰:“愛人!眴栔。子曰:“知人!狈t未達(dá)。子曰:“舉直錯(cuò)諸枉,能使枉者直!狈t退,見子夏,曰:“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知,子曰:‘舉直、錯(cuò)諸枉,能使枉者直!沃^也?”子夏曰:“富哉,言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠(yuǎn)矣!保ā额仠Y》)

  在這段對話里,“舉直”即“知人”,乃是繼“愛人”而來的;
無愛,也就不能舉直。這里,“直”指仁者,而“枉”指不仁者。仁者之直就是愛人,就是凡事發(fā)乎仁愛之情;
與之相對的,即使出于禮法,也不能算是直者,而只是枉者。由此,下面這段對話就好理解了:“哀公問曰:‘何為則民服?’孔子對曰:‘舉直、錯(cuò)諸枉,則民服;
舉枉、錯(cuò)諸直,則民不服。’”(《為政》)舉仁者、而舍棄不仁者,則民服。民之服與不服,不在于刑,甚至不在于禮,而在于直,亦即在于仁愛。

  類似于此,孔子主張“以直報(bào)怨”:“或曰:‘以德報(bào)怨,何如?’子曰:‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德!保ā稇梿枴罚┻@是因?yàn)椋旱屡c怨不是一個(gè)觀念層級上的事情:德是道德禮法層級的事情,怨是生活情感層級的事情(例如《陽貨》“詩可以怨”)。所以,孔子認(rèn)為:在道德層級上,應(yīng)該“以德報(bào)德”;
然而在情感層級上,應(yīng)該“以直報(bào)怨”、以情報(bào)情,亦即報(bào)之以本真的愛。這是因?yàn),“仁”之“直”是與生俱來的本真情感:“人之生也,直;
罔之生也,幸而免。”(《雍也》)唯其如此,孔子才將“直”放置在一個(gè)極其重要的位置:“狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣!保ā短┎罚耙嬲呷眩瑩p者三友:友直,友諒,友多聞,益矣;
友便辟,友善柔,友便佞,損矣!保ā都臼稀罚爸痹眨肤~!邦有道,如矢;
邦無道,如矢!保ā缎l(wèi)靈公》)歸根到底,對“直”的推崇乃是孔子“仁學(xué)”的題中必有之義。

  不僅如此,這種“直”是與孔子所說的“質(zhì)”相應(yīng)的:

  子張問:“士何如斯可謂之達(dá)矣?”子曰:“何哉,爾所謂‘達(dá)’者?”子張對曰:“在邦必聞,在家必聞。”子曰:“是聞也,非達(dá)也。夫達(dá)也者,質(zhì)直而好義,察言而觀色,慮以下人。在邦必達(dá),在家必達(dá)。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑。在邦必聞,在家必聞!保ā额仠Y》)

  這里的“質(zhì)直”這個(gè)說法尤其值得注意,這就意味著:“直”就是“質(zhì)”。

  說到“質(zhì)”,我們自然想起孔子的話:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史;
文質(zhì)彬彬,然后君子。”(《雍也》)朱熹引楊氏說:“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文,猶之甘可以受和、白可以受采也;
文勝而至于滅質(zhì),則其本亡矣,雖有文,將安施乎?然則與其史也,寧野!保ā墩撜Z集注·雍也》)楊氏此說甚合孔子本意,依據(jù)有二:

  其一,“子夏問曰:‘“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,何謂也?’子曰:‘繪事后素!唬骸Y后乎?’子曰:‘起予者商也,始可與言《詩》已矣!’”(《八佾》)這里,孔子是以素先于繪,比喻質(zhì)先于文、直先于禮。質(zhì)直是禮法的本源,猶如質(zhì)素是文繪的基礎(chǔ)。因此,當(dāng)“文質(zhì)彬彬”不可得之際,孔子寧愿選擇的乃是“質(zhì)勝”(即“直”)之“野”、而非“文勝”之“史”:

  其二,“先進(jìn)于禮樂,野人也;
后進(jìn)于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進(jìn)。”(《先進(jìn)》)顯然,這里的“吾從先進(jìn)”就是“吾從野人”。這里的所謂“野人”,就是從“質(zhì)勝文則野”這個(gè)角度來說的。“吾從先進(jìn)”意味著:與其“文勝質(zhì)”,莫如“質(zhì)勝文”。這里,孔子首先肯定的就是作為大本大源的本真的仁愛情感。

  總之,孔子討論“父子相隱”與“直”的問題,意在一種追本溯源的致思:追溯禮法的本源、乃至所有一切東西的大本大源。這個(gè)源頭活水就是作為本真的生活情感的仁愛情感。這樣的本源情感乃是無思無慮的,故謂之“直”。

  由此可見,關(guān)于“證父攘羊”這件事情的判斷,葉公的錯(cuò)誤并不在于斷定此事合“禮”合“法”,而在于他斷定此事為“直”。換句話說,他是把形而下的事情混同于一種本源性的事情了。這表明了葉公根本就不懂得何為本源性的“直”。正因?yàn)槿绱耍鬃硬沤又脑掝^,專注于“直”的討論。其實(shí),孔子不是反對“證父攘羊”,而是反對葉公將此問題歸結(jié)為“直”。按照孔子一貫的思想,在形而下的禮法問題上,他同樣會贊成“證父攘羊”的;
然而孔子在這里談“父子互隱”,卻是在談本源性的情感問題,F(xiàn)今一些借此攻擊孔子思想的人,其實(shí)是犯了與葉公同樣的錯(cuò)誤:把關(guān)乎禮法之“刑”的形而下問題與關(guān)乎情感之“直”的本源性問題混為一談。這是由于兩千年來的“遺忘存在”,不懂得儒家思想的觀念層級性:“證父攘羊”只是形而下的禮法問題,而“直”則是本源性的情感問題。在孔子思想中,仁愛之情之“直”乃是所有一切的源頭活水;
正是在這種大本大源上,一切形而上學(xué)與形而下學(xué)才得以建構(gòu)起來。

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  [①]《論語》:見《十三經(jīng)注疏·論語注疏》,北京:中華書局1980年版。

  [②] 鑒于篇幅,這里只能簡要地談?wù)。對此的較為詳盡的討論,參看拙著:《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》,成都:四川大學(xué)出版社2006年版;
《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》,成都:四川大學(xué)出版社2006年版。

  [③]《周易》:見《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京:中華書局1980年版。原文:“分剛上而文柔,故小利有攸往,天文也;
文明以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變;
觀乎人文,以化成天下!

  [④]《老子》:王弼《老子道德經(jīng)注》本,《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

  [⑤] 雅斯貝斯:《歷史的起源和目標(biāo)》,北京:華夏出版社1989年版。

  [⑥]《禮記》:見《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京:中華書局1980年版。

  [⑦] 司馬遷:《史記》,北京:中華書局1982年版。原文:“定公十四年,孔子年五十六,由大司寇行攝相事,…… 于是誅魯大夫亂政者少正卯!

  [⑧] 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局1983年版。

  [⑨]《尚書》:見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》,北京:中華書局1980年版。

  [⑩]《韓非子》:陳奇猷《韓非子集釋》本,北京:中華書局1958年版。

  [11]《周禮》:見《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》,北京:中華書局1980年版。

  [12]《老子》:王弼《老子道德經(jīng)注》本,《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

  [13]《管子》:《諸子集成》本,北京:中華書局1954年版。

  [14] 俞榮根:《儒家法思想通論》,廣西:廣西人民出版社1992年版;
《中國法律思想史》(主編),北京:法律出版社2000年版。

  [15]《大戴禮記》:王聘珍《大戴禮記解詁》,北京:中華書局1983年版。

  [16]《尚書大傳》:《叢書集成初編》本,臺灣:商務(wù)印書館1937年版。

  

  原載《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期

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