張憲：自由的存在與感恩──馬克思人觀與基督宗教人觀之比較
發(fā)布時(shí)間:2020-06-05 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊： 
【題要】論文由六個(gè)部份組成：1）引言；
2）從必然到自由的翱翔；
3）存在的感恩；
4）救贖與自我解放；
5）馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學(xué)；
6）結(jié)語。論文基于馬克思?xì)v史人觀與基督宗教感恩人觀之間內(nèi)在的親和力對其進(jìn)行比較，結(jié)論是：兩者之間的不同不在于思想理念層面，而在于切入人類實(shí)際問題的實(shí)踐方式。這兩種生活可能性之間的選擇，既不是經(jīng)濟(jì)的也不是政治的，而是宗教的。
關(guān)鍵詞：異化、自由存在、感恩
人的本質(zhì)并不是單個(gè)人固有的東西，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。
�。枺R克思
真正基督宗教之人文主義……植根于這樣一個(gè)關(guān)于人的全新的概念──上帝與人性在基督身上合二為一的神秘。
�。旭R斯．默頓?
一﹒引言
盡管只有很少自稱還忠誠于馬克思主義信仰的學(xué)者承認(rèn)馬克思主義與基督宗教有某種聯(lián)系1，但越來越多的研究表明，在馬克思理論、特別是早期關(guān)于人的理論與基督宗教人文精神之間，確實(shí)存在明顯帶有根本性的內(nèi)在相似性。上世紀(jì)基督教偉大的神學(xué)家梯利希（Paul Tillich，1886-1965）用他卓有成效的研究著述，向我們充份展示了馬克思主義與基督宗教之間的親和力。2今天我們有理由相信，基督徒和馬克思主義者要共同生活，彼此之間的合作不僅是可能的，也是必要的。基督教信仰和馬克思主義是今日兩個(gè)主要的思想力量，它們之間基于相互理解的合作，可以大大消除人類社會的不幸。換言之，如果站在馬克思主義和基督宗教不同立場上的學(xué)者能夠用自己真誠的良心去追求社會的正義和個(gè)體的自由精神，那么，不論馬克思主義與基督宗教精神在切入現(xiàn)實(shí)生活的途徑有多么大的不同，進(jìn)而說，不管眼前人類彼此交往的情形有多么復(fù)雜，我們的學(xué)者們也可以基于一種徹底全新的人文精神來審度時(shí)世，為進(jìn)一步消除社會政治集團(tuán)與教會彼此之間的歷史成見，為爭取一個(gè)真正民主、自由、平等、開放社會的實(shí)現(xiàn)而攜手合作。馬克思主義與基督宗教的對話已經(jīng)開始，是一個(gè)大課題。我試圖選取馬克思的歷史人觀與基督宗教的蒙恩人觀進(jìn)行比較研究，為對話敲敲邊鼓，這對中國今天基督宗教學(xué)術(shù)研究來說或許是一件有趣的事情，其中蘊(yùn)涵的現(xiàn)實(shí)意義也是不應(yīng)忽視的。
二﹒從必然到自由的翱翔
我把馬克思建立歷史人觀的工作大概分為三個(gè)階段：從1835年到1843年的形成期；
從1843年到1845年的完善期；
從1845年到1859年的成熟期。形成期中最重要的著述有：《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》（1835）、《給父親的信》（1837）、博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（1839-1841）、《萊茵報(bào)》時(shí)期的論文（1842-1843），其中尤為值得注意的是《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《摩塞爾記者的辯護(hù)》兩篇。完善期重要的著作有：《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言（1843）、《經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（1844）、《德意志意識形態(tài)》（1845）、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845）。成熟期重要的著作有：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言（1857-1858）。馬克思的所有這些著述都表明，他一方面是在社會關(guān)系中考察人及其本質(zhì)，另一方面又把這種社會關(guān)系放在歷史中來考察，從而揭示出人類由生存的自然狀態(tài)經(jīng)過異化的社會狀態(tài)，最終走向身心全面自由的烏托邦理想狀態(tài)之歷史。換言之，馬克思的人觀體現(xiàn)了人在歷史現(xiàn)實(shí)性與精神超越性互動統(tǒng)一中的生成、展開和走向永恒之境。我試著簡略地把這個(gè)邏輯提示出來。
青年馬克思在寫給父親的信中，明確認(rèn)為人的生存方式在一定程度上是被給予的：「我們并不總是能選擇我們自認(rèn)為合適的那種職業(yè)；
我們在社會中的關(guān)系，還早在我們能夠?qū)λ鹨欢ㄓ绊懸郧熬投嗌僖呀?jīng)開始確定了�！�3隨后，馬克思有過崇拜康德、費(fèi)希特自我哲學(xué)的短暫時(shí)期。不過，他的興趣很快就轉(zhuǎn)向了黑格爾的客觀辯證法，用客觀的社會關(guān)系而不是個(gè)人的意志來說明人的共同體──國家：「在研究國家生活現(xiàn)象時(shí)，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。」4什么是在解釋國家生活現(xiàn)象時(shí)不能忽視的客觀關(guān)系？《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)──哲學(xué)手稿》給我們提供了答案：「──私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著作為勞動的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系和作為資本的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，以及二者的相互關(guān)系。一方面是作為勞動的人類活動的生產(chǎn)，亦即與自身、與人和自然界，因而也與意識和生命表現(xiàn)毫不相干的活動的生產(chǎn)；
是人僅僅作為勞動的人的抽象存在（因此這種勞動的人每天都可能由自己的充實(shí)的無淪入絕對的無，淪入自己的社會的因而也是現(xiàn)實(shí)的非存在）。另一方面是作為資本的人類活動對象的生產(chǎn)；
在這里對象的一切自然的和社會的規(guī)定性都消失了，在這里私有財(cái)產(chǎn)喪失了自己的自然的和社會的性質(zhì)（因而也喪失了一切政治的和社會的幻象，并且再也不與任何表面看來似乎是人的關(guān)系牽扯在一起），在這里同一個(gè)資本在各種不同的自然的和社會的存在中始終是同一的，而完全不管它的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容如何。勞動和資本的這種對立一達(dá)到極限，就必然成為整個(gè)[私有財(cái)產(chǎn)]關(guān)系的高峰、頂點(diǎn)和滅亡�！�5這段話表明，馬克思是從異化了的勞動（生產(chǎn)）來說明人類社會（國家）生活的本質(zhì)的。在馬克思看來，勞動的利益本應(yīng)符合社會的利益，本應(yīng)是一種持久性的、符合社會發(fā)展方向的、本質(zhì)性的力量，但是，勞動的異化卻產(chǎn)生了與其對立的東西──資本。驅(qū)使馬克思得出這個(gè)結(jié)論的，是歐洲工業(yè)社會發(fā)展過程中資本對勞動的奴役。這是一個(gè)極端異化了的商品社會，結(jié)果是人類陷入了無窮的自我疏離：人再也不能作為人而自由地思想、自由地生活。
因此， 馬克思把以自由人為目標(biāo)的人的自由而全面發(fā)展看作是未來社會的基本原則，也是未來社會的基本特征。自由或自由人這一價(jià)值目標(biāo)是能夠涵蓋所有其它價(jià)值的最高的綜合性價(jià)值，對這個(gè)價(jià)值的探討，實(shí)際上就是所有其它價(jià)值的具體展開。人之物質(zhì)價(jià)值和精神價(jià)值，在一定意義上都是自由價(jià)值的組成部份，是自由價(jià)值在不同方面即不同價(jià)值客體中的表現(xiàn)。
自由是人區(qū)別于動物的一個(gè)本質(zhì)性特征。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中明確指出，「生命活動的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性�！柜R克思接著寫道：「動物是和它的生命活動直接同一的，它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的�！幸庾R的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來。正是僅僅由于這個(gè)緣故，人是類的存在物。換言之，正是由于他是類的存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他本身的生活對他來說才是對象。只是由于這個(gè)緣故，他的活動才是自由的活動�！� 6這段話清楚地表明，自由是人類意識活動的特性，而依靠意識活動，人才能把自己和自己生命的活動納入思考的對象。人的意識性或精神性的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是人能夠反思自己和周遭世界的關(guān)系。人的意識一方面有一種內(nèi)在傾向，就是力求擺脫生命活動的外在規(guī)定性，由自己來設(shè)定活動的目的；
人根據(jù)這個(gè)目的，通過自己的能動活動，使外在的規(guī)定服從自己目的的需要。另一方面，超越性也是人的意識的基本特性。就是說，人永遠(yuǎn)向著一個(gè)無限的、終極的實(shí)在（ultimate reality）開放。這種理想、這種期盼，就是人性中的超越性根源，也是人成為自由人的秘密所在。不錯，人的意識既是歷史之成為歷史的根據(jù)，本身又在歷史中展開。所以，人對自由的追求，以及自由的內(nèi)容和自由的實(shí)現(xiàn)程度都會反映著歷史的特性。人類的歷史就是人類主體不斷探索和爭取自由的過程，是人的主體性不斷提高因而自由性也不斷增長的過程。7
馬克思批判資本社會具有剝奪人性自由的學(xué)說，大部份是基督宗教的先知態(tài)度的反映，可以說是與基督宗教有關(guān)系的。馬克思從基督宗教及猶太教獲得了彌賽亞的前瞻，以革命的方式，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上建立他的「彌賽亞」國。在梯利�？磥恚R克思對人及其歷史的看法是兩個(gè)決定性的基本思想，其中與基督宗教對人和歷史的解釋有相當(dāng)吻合的一面，亦有不盡一致的一面。8正統(tǒng)基督宗教在上帝永恒的計(jì)劃中，盼望耶穌基督再來時(shí)的天國。馬克思與基督宗教所謂的未來世界大不相同，但有了一個(gè)共同點(diǎn)，就是歷史在未來的某個(gè)階段會達(dá)到頂點(diǎn)，以后就是永恒的大同世界了。馬克思關(guān)于人從異化狀態(tài)走向自由狀態(tài)的理想，以及其中蘊(yùn)涵的倫理觀念，是基督徒無需舍棄自己信仰或倫理都可以同意接受的�，F(xiàn)在需要考慮的是，社會在走向更高民主、自由和開放的過程中，如何充份認(rèn)識宗教發(fā)展的自主性。宗教的世俗化雖然具有人類異化的性質(zhì)，卻在不同的場合中，仍然可以是糾正異化的有生力量。這種力量在基督宗教關(guān)于人的理解中找到自己的活水源頭。
三﹒存在的感恩
按照基督宗教的理解，人在獲得馬克思所說的「自由的存在」之前，就應(yīng)該為上帝賦予自己的存在而感恩。感恩既是人對一個(gè)絕對終極者敬畏崇仰的宗教情感，更是他真實(shí)存在的本質(zhì)特性。這樣去看人，我們就多少接通了馬克思「自由存在」與基督宗教存在感恩的關(guān)聯(lián)。如果我們把1）何謂人之存在？2）存在之根據(jù)是什么﹖3）人將走向哪里﹖作為整個(gè)人學(xué)的一些最基本問題的話，那么，對「自由存在」與「存在的感恩」之間關(guān)系的一個(gè)正確把握，便是找到答案的關(guān)鍵。
沒有人會懷疑一塊石頭存在的真實(shí)性與可靠性。然而，人如何認(rèn)識和確定做人的真實(shí)性就不那么簡單了。現(xiàn)象學(xué)說要返回「先驗(yàn)自我」，或者先進(jìn)入「純粹意識」，然后人才能獲得真實(shí)的自己，從而賦予這個(gè)世界以統(tǒng)一的價(jià)值意義；
由是，他人的真實(shí)性也須依賴我的絕對真實(shí)的「先驗(yàn)自我」。不過，從素樸的、活生生的「我」返回作為認(rèn)識原初出發(fā)點(diǎn)的「先驗(yàn)自我」，這種所謂的哲學(xué)化活動也許是一種理性的冒險(xiǎn)。9至少，一個(gè)哲學(xué)化的人很有可能要冒著把自己封閉在「純粹自我」中的危險(xiǎn)；
他也很有可能變成一個(gè)傲慢的、冷漠的、離群索居的旁觀者；
更令人擔(dān)懮的是，他在把他人視為自己「構(gòu)造對象」的同時(shí)，也擺脫不了被另一個(gè)「純粹自我」視為其「構(gòu)造對象」的厄運(yùn)。10基于馬克思的理解，這種「頭足倒立」的思維方式有兩個(gè)欠缺：首先，它通過「現(xiàn)象學(xué)還原」把原本活生生的實(shí)在的人給抽象掉了；
其次，它的體系無論多么連貫緊湊，也不過是對世界的一種（但愿是）新的解釋，并沒有改變（異化了的）世界（社會）。從最單純的方面看，不用說馬克思的看法，即使是基督宗教的人文精神也無疑與這種絕對依賴個(gè)人主體的先驗(yàn)哲學(xué)旨趣迥異。
「『此在（Dasein）曾經(jīng)自由地決定或?qū)⒂心芰Q定是否開始存在嗎？』海德格爾這一反問早就得到了回答：『你生而為人是違背你的意志的，你活著是違背你的意志的，你不得不作出解釋也是違背你的意志的……』（人）存在的超驗(yàn)性就是命令；
存在于此時(shí)此地，就是服從�！�11存在不是人的「先驗(yàn)自我」的構(gòu)造結(jié)果，人也沒有造出自己的存在。我個(gè)人的存在并不是我愿意反思存在的結(jié)果──生命于瞬間中誕生，它植于軀體的某種神秘的忠誠延續(xù)了自己的存在。因此，生存就是服從創(chuàng)造的命令，它的展開始終伴隨著對「要有」的身心一如之虔誠。我們不應(yīng)忘記《舊約圣經(jīng)》那句格言：「上帝說要有光，就有了光。」12我們并沒有造出存在，我們的存在服從「要有」的命令。萊布尼茨早就說過，宇宙事物存在的和諧秩序應(yīng)追溯到上帝的「命令」。13就人而言，被創(chuàng)造意味著生來就有價(jià)值和意義；
人的生存就是用他的全副身心接受意義，服從和承諾。我們意識到自己的被命令是非常重要的，這是所有理性活動的根據(jù)。這一絕對自明的奠基并非來自先驗(yàn)的思考，本身在人成其為人的時(shí)候一道被賦予了。
因此，人是可以接受命令的生存者，只有誠心誠意接受命令，人的責(zé)任感才應(yīng)然而生。柏拉圖借著蘇格拉底的嘴問：什么是善？摩西問的卻是：上帝要求你做什么﹖崇敬耶穌基督的人當(dāng)隨時(shí)謙卑地傾聽上帝的召喚吩咐，循著他的旨意生活，這樣才能擺脫在獸性與神性之間的掙扎，擺脫在狂躁與平和之間的搖擺，擺脫在沉淪世俗的遮蔽與向著神界的超升之間的彷徨。隨著我們成為人，感恩意識就給予了我們。哲學(xué)家不懂感恩何謂，只有宗教才向我們宣示感恩的真諦。感恩意識不是從概念中產(chǎn)生的，在它被反思為概念之前，就作為一種體悟明證地留在我們身上。感恩的全部內(nèi)涵就是人的責(zé)任感，它讓人體會到，生活是獲得，而不是索取。生活抉擇的每一個(gè)獲得都是對「順著圣靈而行」14指示的遵從。人如果不意識到自己蒙受了恩惠，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
就不會想到自己是人�；阶诮虩o比強(qiáng)調(diào)感恩，因?yàn)檫@不僅僅是人的一種感情，更是做人的本質(zhì)特征。忘卻了感恩，人的存在就沒有了真實(shí)性。如果我們不知道有求于我們的是什么，我們便不能繼續(xù)真實(shí)地生存。15
個(gè)人走向成熟并不是全靠理性的運(yùn)作和天生的才能，而是大大小小許多事件交錯的結(jié)果。存在并非人自己抉擇的結(jié)果，而是被給予的禮物。只有與那個(gè)超越的終極給予者結(jié)合在一起，人才能找到自己真正的本質(zhì)。超越的終極給予者是人的靈魂之故鄉(xiāng)，「我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧�！�16我們可以說，人生的歷史顯示出來，那個(gè)終極的給予者始終在指導(dǎo)我們上路。他就是人類在向世界開放時(shí)，有意無意所追尋的神。這一連串的事件，也就是神一連串的指引，形成個(gè)人人生具體的境況。這些指引的深刻含義，我們有時(shí)并不知曉，到了后來才行領(lǐng)悟。有時(shí)完全不是人所能知道的。按照德國當(dāng)代基督教神學(xué)家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）對人的闡釋，人類面對一位未識的終極存有者而生活，可以說就是「向世界開放」。人類在「向世界開放」的時(shí)候，已經(jīng)預(yù)設(shè)了終極存有者（上帝）的存在。人類的開放如果只從文化方面去看，還不夠深度，必須向文化之外、自然界之外開放，才能明了人類創(chuàng)造的活動�？傊�，對這位無限的絕對給予者，不管人類知不知道、愿不愿意，總是無限地依賴他。現(xiàn)代的人類學(xué)雖然以人的開放為定向，其根基卻奠置在圣經(jīng)的思想上。17
四﹒救贖與自我解放
《新約圣經(jīng)》告訴我們，作為超越的終極給予者，神根本上是一位仁慈的神。他在顯示人的全部夸耀無能之后，并沒有忘記寬恕人類�；阶诮讨猩竦某叫耘c他的恩典是一回事�；降氖旨苁巧駥κ澜绲膶徟�，是把世間的愚拙變成智能的工具，是對他的恩典的揭示。凡把十字架作為對自己的審判的人，都可以從這個(gè)世界得到拯救�！傅覕嗖灰詣e的夸口，只夸我們主耶穌基督的十字架。因這十字架，就我而論，世界已經(jīng)釘在十字架上；
就世界而論，我已經(jīng)釘在十字架上�！�18 顯然，耶穌基督在十字架的受難，添加了一種救贖的意義，他的死被視為對人類原罪的贖罪性犧牲。
描述耶穌拯救業(yè)績的最為徹底的嘗試見于《約翰福音》，其中，耶穌被說成是上帝的「人子「（道成肉身），受上帝的派遣來到世上，成了世界的光明，讓盲人復(fù)明，讓能看見的人瞎眼。19他不僅僅是光明，還是生命和真理。作為啟示的主體，他帶來了全部的祝福，把他「自己的人」，即那些「有真理的」人呼喊到自己身旁。完成了父的使命之后，他離開大地回到天上，為他自己的人擬訂一種方法，讓他們在上帝之國中和他共處。他自己就是「道路」20�！肝屹紡牡厣媳慌e起來，就要吸引萬人來歸我�！�21歸于基督的人已經(jīng)是「新造的人」，因?yàn)椤概f事已過，都變成新的了�！�22勝利的呼喊由此而來：「死被得勝吞滅�！兄x神，使我們借著我們的主耶穌基督得勝利�！�23原始基督宗教和諾斯替教一樣，把人的解放歸于神的恩典。但在諾斯替教看來，得到解放是被「自然拯救的」，而基督宗教認(rèn)為，對于人真實(shí)的存在來說，人是通過信仰耶穌基督而不是通過知識去獲得真正的解放。24
作為神的人子之基督，其一生有兩點(diǎn)是特別重要的。第一是他行神績。許多現(xiàn)代的解經(jīng)者對神績感到棘手，但它卻是了解耶穌之關(guān)鍵。神績真正的意義在于指出，人類世界的「自然秩序」不是一經(jīng)成立就永不改變的實(shí)體，不是一成不變的因果律。在人類世界中，自然也是歷史中的自然，因此能夠容許會有意想不到的事件發(fā)生。既是這樣，耶穌的神績等于在向我們宣示，叫我們敢于挑戰(zhàn)尋常認(rèn)為「不可能」的事情──基督存在的可能性是永無止境的。第二，基督的一生作為，又提醒我們不要胡作妄為，以為自己什么都可以無所不能。我們只要留心，便知道福音的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)愛的神績，所以我們用最大的勇氣去做的「神績」當(dāng)是人從（外在的、內(nèi)在的）壓迫下的解放。?
從考茨基經(jīng)過布洛赫（Ernst Bloch）到古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）和博夫（Leonardo Boff），耶穌基督一直被視為革命者、解放者，而《啟示錄》則被看作是將耶穌基督精神充份表露出來的一本革命書籍。不錯，馬克思和基督宗教在反對不合理社會制度、爭取人類平等方面具有完全一致的要求。馬克思恩格斯在批評宗教異化的同時(shí)，正確地指出宗教在不同社會條件下批判的、抗議的、甚至革命的作用。他們特別注意到歷史上基督徒作為窮人、被逐離家園者、被壓迫者和被迫害者的悲慘狀況，甚至把原始基督宗教同現(xiàn)代社會主義運(yùn)動相提并論。25不過，在他們看來，兩種運(yùn)動有著根本的區(qū)別：原始基督徒把他們獲救的希望寄托于來世，而社會主義者則把獲救的希望寄托于這個(gè)世界。
我認(rèn)為，基督救贖與人的自我解放并不相悖。如果我們把人的自我解放理解成世俗社會政治經(jīng)濟(jì)地位的改變，抑或理解為只是一種財(cái)富擁有的完美狀態(tài)，這未免失之膚淺偏頗。對此，存在哲學(xué)、存在主義、社會批判理論等已經(jīng)為我們提供足夠豐富的思想養(yǎng)料以進(jìn)行反省。人的全面解放當(dāng)然是人自己要做的事情，卻是一個(gè)向著終極給予者永恒開放的過程──基督與人的存在的可能性是永無止境的。布爾特曼（Bultmann）說得好：「擺脫過去、面對未來，這就是人類存在的本質(zhì)。但是，新約的信念是，人首先需要通過在基督身上完成的贖罪經(jīng)歷來恢復(fù)他真正的本質(zhì)。在這一經(jīng)歷發(fā)生之前，在人獲得上帝在這一事件中體現(xiàn)的恩典以前，人遠(yuǎn)離他自己的真正本質(zhì)、遠(yuǎn)離生活、受到敵對勢力的奴役，并注定死亡。」26「人的全面自由」本質(zhì)上是人的精神靈性向著無限終極實(shí)在的自由翱翔，只有真正理解發(fā)生在文化中贖罪與救恩的歷史，我們才能深切洞識人的自我解放。馬克思對宗教的無神論批判并沒有終止人在精神靈性王國中自由自主的無限追求。巴特（Karl Barth）說得也很精采：「馬克思主義的無神論并不損害基督教活生生的上帝，只是損害到『觀念上的偶像』罷了……所以基督徒在與馬克思主義者交談的時(shí)候，主要的工作是向他們表明這種『觀念上的偶像』不等于基督教的上帝�！�27從「第一國際」成立而開始的共產(chǎn)主義運(yùn)動，一再積極試圖實(shí)現(xiàn)馬克思關(guān)于「人的全面解放」的理想；
而對這場聲勢無比浩大的社會政治運(yùn)動的反省卻清楚表明，個(gè)體精神性、靈性的能否全面自由展開，才是判別「全面解放」的本來根據(jù)。實(shí)際上，社會不僅是被人制作出來并存在于人之外的客體，而且也在我們心中，通過我們自身之生活方式、特別是自由精神生活展開方式之調(diào)整，才能保證它的健康存在。28?
五﹒馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學(xué)
我堅(jiān)持認(rèn)為，馬克思的思想與基督宗教有許多相似的地方，這至少可以從四方面來看：第一，兩者都是一種包羅一切的統(tǒng)一的世界觀；
第二，兩者關(guān)于人的墮落與贖罪都可以成為一種歷史哲學(xué)的論題；
第三，基督宗教要求人要得救必須再生，馬克思則說，一種新型的再生的人必須站起來去追求「各盡所能、各取所需」理想的實(shí)現(xiàn)；
最后，兩者都強(qiáng)調(diào)思想與實(shí)踐的統(tǒng)一──基督徒要根據(jù)自己的信仰去作善行，馬克思則把推翻現(xiàn)存資本社會制度的斗爭看作最高的善。這些共同點(diǎn)決定馬克思人觀與基督宗教精神的姻親具有堅(jiān)實(shí)之基石，而當(dāng)代解放神學(xué)的形成就是馬克思主義與基督宗教的一次不折不扣的姻親。
在探討兩者之間的密切關(guān)系之前，先來看看「神學(xué)」為什么要「解放」。實(shí)際上，解放神學(xué)與基督宗教的關(guān)系源遠(yuǎn)流長。早在中世紀(jì)初，基督宗教內(nèi)部就曾分化出一個(gè)被稱為「神秘主義異端」的僧侶團(tuán)體。這種團(tuán)體往往與泛神論思想相結(jié)合，不滿封建專制和教會的統(tǒng)治，反對封建特權(quán)，積極參與各種反封建的社會運(yùn)動，有人甚至主張推翻封建專制，取消教會財(cái)產(chǎn)。這些僧侶團(tuán)體在當(dāng)時(shí)的「離經(jīng)叛道」、「異端邪說」，對后來的宗教改革運(yùn)動產(chǎn)生了很大的影響�；阶诮躺駥W(xué)最早要求的「解放」，可以說就是這些反對封建專制、反教會統(tǒng)治的異端。
德國的馬丁?路德（Martin Luther, 1483-1546）和瑞士的加爾文（Calvin, 1509-1564）在16世紀(jì)初先后掀起宗教改革運(yùn)動，其結(jié)果是產(chǎn)生了與羅馬教廷對抗的「新教」。新教公然挑戰(zhàn)教皇權(quán)威，強(qiáng)調(diào)廢除主教制，代之以共和式的長老制；
新教極力主張從世俗教徒中選出教會管理人員，由教士代表會議管理宗教事務(wù)，提倡在宗教儀式中用民族語言代替拉丁語，等等。歐洲近代的宗教改革實(shí)際上反映了剛剛興起的資產(chǎn)階級反對封建特權(quán)、主張平等的要求，體現(xiàn)了教會內(nèi)部的資產(chǎn)階級民主革命，不能不說是解放神學(xué)的第二次亮相。29
當(dāng)代解放神學(xué)的首倡者是秘魯?shù)奶熘鹘躺窀�、著名的神學(xué)家古鐵雷斯，他在1968年7月拉美教會的欽博特會議上以「解放神學(xué)」為題所作的發(fā)言，奠定并且闡明了解放神學(xué)的基本思想。同年在麥德林召開的旨在貫徹梵二會議精神的拉美主教會議上，羅馬教廷中的革新派支持古鐵雷斯，從而使解放神學(xué)合法化。30當(dāng)代解放神學(xué)表現(xiàn)出這么幾個(gè)特征：第一，它是一種政治運(yùn)動，亦可稱為「解放基督教運(yùn)動」。如巴西著名的解放神學(xué)家博夫所說，「解放神學(xué)是以前實(shí)踐的反映和對以前實(shí)踐的反思。更確切一點(diǎn)說，解放神學(xué)是一種宏大的社會運(yùn)動的表現(xiàn)或合法化……」31盡管這種運(yùn)動受到教皇和教廷保守派的強(qiáng)烈反對，還是有越來越多的教徒、神甫、主教參加進(jìn)來。第二，它對基督宗教的傳統(tǒng)教義作了新的解釋，包括在道德和社會方面對資本主義進(jìn)行的控訴；
運(yùn)用馬克思的階級理論分析拉美國家貧窮的原因、階級的狀況；
重視窮人爭取解放斗爭的團(tuán)結(jié)，用新的基督宗教的小區(qū)組織來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的教會組織；
強(qiáng)調(diào)作為解放者的耶穌基督，尤其是把《圣經(jīng)?出埃及記》看成是被奴役人民為解放而斗爭的范例；
反對偶像崇拜甚于反對無神論，把歷史的人的解放當(dāng)作末世審判和拯救的希望。第三，它加速了教會內(nèi)部的分化，尤其是培育出不少同情解放神學(xué)，團(tuán)結(jié)普通民眾，投身民族解放運(yùn)動的所謂革命基督徒，即被稱為「贊成社會主義運(yùn)動的基督徒」。32桑地諾民族解放陣線在一份關(guān)于宗教問題的聲明上說：「我們──桑地諾革命者──根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)提出，當(dāng)基督徒在他們自己的信仰鼓舞下對人民和歷史的需要作出反映時(shí)，同樣的信仰也能使他們承擔(dān)起革命的使命。我們的經(jīng)驗(yàn)表明，一個(gè)人既可以是信徒，同時(shí)又自始至終是革命者，二者沒有矛盾�！�33總之，解放神學(xué)爭取的既有被壓迫者從不平等的政治、經(jīng)濟(jì)、社會制度上的解放；
也有歷史觀的解放，使人自覺負(fù)起歷史重任；
還有靈性上的解放，使人擺脫罪。
不可否認(rèn)，當(dāng)代基督宗教神學(xué)家表現(xiàn)出來的對窮人悲慘生存的同情關(guān)切、對精神靈性的渴望追求遠(yuǎn)勝于「正統(tǒng)的馬克思主義者」。馬克思主義已經(jīng)從「工人階級爭取自身解放的武器」，演變成維護(hù)現(xiàn)存政權(quán)的政治說教、道德說教。有意思的是，給馬克思主義重新注入活力的一個(gè)嘗試，就是考慮上文提及的馬克思主義與基督宗教本來具有的親和力�；阶诮躺駥W(xué)與馬克思主義的姻親，以解放神學(xué)為例，可以檢討的有這么兩點(diǎn)：
第一，神學(xué)的實(shí)踐體現(xiàn)了對世界的改造。
馬克思有句明言──「哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界�！�34馬克思認(rèn)為，人的歷史就是一部實(shí)踐的歷史。不錯，基督宗教強(qiáng)調(diào)的并非解釋世界，它更為關(guān)心對罪惡世界的改造�！缎录s圣經(jīng)》說，「我們?nèi)羰桥c上帝相交，卻仍在黑暗里行，就是說謊話，不行真理了�！�35「與上帝相交」從人神關(guān)系來說，講的是人對神的信仰敬畏；
從神人關(guān)系來說，則表現(xiàn)為基督降臨塵世對窮人的解救，表現(xiàn)為教會「優(yōu)先揀選窮人」。確實(shí)，比之歐美的學(xué)院神學(xué)，解放神學(xué)更強(qiáng)調(diào)受苦民眾為爭取自身利益所作的反抗斗爭。它認(rèn)為圣經(jīng)多處表現(xiàn)上帝對窮人的偏愛，耶穌本人就是窮人，其門徒也都是窮苦的底層民眾；
教會應(yīng)致力于組織窮人和窮人自我解放的斗爭。不過，為了與共產(chǎn)黨的階級道德論有所區(qū)別，解放神學(xué)搬出基督宗教的道德性。古鐵雷斯說他并不憎恨壓迫者，而要把他們也解放出來。其方法就是把他們從自己的異化、野心和自我主義中解脫出來，從不人道的環(huán)境中解放出來。但是要達(dá)到此目的，解放神學(xué)必須毫不猶豫地站在被壓迫者一邊，明確自己與壓迫階級進(jìn)行斗爭的任務(wù)。古鐵雷斯毫不猶豫地宣稱：「只有徹底破壞現(xiàn)行的社會秩序，對所有制度進(jìn)行徹底的改造，由被剝削階級掌握政權(quán)和進(jìn)行一場社會革命才會結(jié)束依附�！�36
第二，塵世中的上帝國之建立。
馬克思恩格斯曾設(shè)想，人類社會一旦消除產(chǎn)生異化的經(jīng)濟(jì)根源，人類就可以「從必然王國進(jìn)入自由王國」。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
37我們可以大膽地?cái)嘌�，「自由王國」可以理解為耶穌基督說的「愿你的國降臨」。事實(shí)上，西方學(xué)者往往把馬克思主義描繪成基督教人文主義的翻版，而且他們認(rèn)為馬克思所夢想的一個(gè)無階級社會就是上帝的「天國」。上帝既然想建立一個(gè)屬他的王國，這國一方面是超越的，也有現(xiàn)世的一面。上帝自創(chuàng)世以來的全部力量，都用在如何造就人類，養(yǎng)成他們具備上帝國公民的資格。但要造就這樣一批公民，使他們既有獨(dú)立自主人格和選擇方向的自由，又能自動自發(fā)地崇仰上帝，熱愛人類，直至「愿人都尊你的名為圣」，「愿你的國降臨」和「愿你的旨意行在地上如同行在天上」，38那就恐怕連上帝都有點(diǎn)棘手了。不過，解放神學(xué)的努力仍然表明一種來自下層普通人走進(jìn)上帝國的可能性。我們幫助一個(gè)人更好地立身處世，就等于幫助上帝揀選了一塊建立天國的活石。我們愛上帝最重要的是成全他的意旨，耶穌基督自己這樣說：「凡稱呼我主呵主呵的人不能都進(jìn)天國，惟獨(dú)遵行天父旨意的人才能進(jìn)去�！�39解放神學(xué)告訴馬克思主義者的道理是，基督宗教是個(gè)非常復(fù)雜的現(xiàn)象，不能縮減為僅僅是「信仰主義」；
革命的基督宗教著重點(diǎn)不在于尋找與資本主義社會的妥協(xié)，而是關(guān)注社會弱勢群體的生存問題和狀況；
為了實(shí)現(xiàn)自己的解放理想，它愿意在個(gè)人、團(tuán)體、國家乃至國際的層面上，與所有尋求解決這些問題的人和組織合作。
六﹒結(jié)語
人類原初生活的存在與我們的空洞哲學(xué)論說相比，更能說明人類為什么要依賴宗教，馬克思主義者和基督徒對前者具有更多的共同點(diǎn)。40宗教揭示了人需求融和的根源，教導(dǎo)人們向這個(gè)根源回歸。在歐洲語言中，"Religion」（宗教）一詞的意思是「再一次聯(lián)結(jié)」。由此可以看出，宗教具有向融和根源回歸的意義�！冈僖淮温�(lián)結(jié)」的完美境界──在實(shí)踐這種神秘希望的過程中，許多基督徒積極分子和共產(chǎn)黨人毫無懼色地獻(xiàn)出了他們的生命。馬克思稱這種境界為自由王國的實(shí)現(xiàn)，基督徒稱這種境界為上帝之國的實(shí)現(xiàn)。馬克思認(rèn)為在勞動不再由需要和外力決定時(shí)，換言之，消除勞動的社會異化根源時(shí)，自由王國才開始實(shí)現(xiàn)：「在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；
在隨著個(gè)人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體財(cái)富的一切源泉都充份涌流之后，……自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配﹗」41然而，迄今為止政治上和歷史上沒有任何東西能保證這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，正如基督徒希望的「拯救」從歷史上得不到解釋一樣，它僅僅是上帝的一種禮物。但在我們之中，卻存在著無數(shù)馬克思主義者和基督徒的一種共同愿望，希望消滅把人分成窮富和等級的一切障礙和矛盾。馬克思主義者和基督徒中還存在著這樣一種希望：未來就像一張桌子，所有人都圍繞而坐，兄弟般地享受豐富的面包和美酒的歡樂。引導(dǎo)我們推翻偏見和促進(jìn)團(tuán)結(jié)的這種希望決非一種理論討論，而是基于信仰的一種致力于被壓迫者解放斗爭的真正責(zé)任。
如果說馬克思?xì)v史人觀與基督宗教精神之間有什么不同的，那么，這種不同不是思想上的，而主要是實(shí)踐上的，即切入人類實(shí)際問題路徑的不同�；阶诮虖某綍r(shí)空、超越歷史有限性的永恒立場上來看待人類的處境和歷史──人類有限和有罪正是在這個(gè)過程中表露無遺，認(rèn)為只有基于宗教永恒性才能悟察個(gè)人無限之尊嚴(yán)；
換言之，有限的罪身只有通過耶穌基督才能升至無限的永恒──個(gè)體徹底的解放，而這種解放又是在個(gè)體生命的展開歷史中實(shí)現(xiàn)的。馬克思主義則通過從宗教批判到社會批判的范式轉(zhuǎn)換，把人類生存處境完全置于具體時(shí)間中加以說明，因此，它只求建立在時(shí)間中的社會組織，一旦確信自己發(fā)現(xiàn)了歷史真理，就試圖用一切（甚至暴力的）手段來加以實(shí)現(xiàn)，即使這些手段會無視人的尊嚴(yán)。因此，「在這兩種生活可能性之間的抉擇，既不是經(jīng)濟(jì)的也不是政治的，而是宗教的�！�42
筆耕于中大康樂園
2001年國家慶祝日
注釋：
*本文經(jīng)作者授權(quán)刊載自：中國社會科學(xué)院基督教研究中心于2001年10月在北京舉行之「基督宗教人學(xué)研究」學(xué)術(shù)研討會議內(nèi)的發(fā)表論文。
1. 參見捷克著名的馬克思主義哲學(xué)教授Milan Machovec于1972年用德文發(fā)表的著作《贊成無神論的耶穌》（Jesus für Atheisten）。此書在1976年被翻譯成英文，書名為《一個(gè)馬克思主義者眼中的耶穌》（A Marxist Looks At Jesus）。
2. 參見徐鈞堯翻譯梯利希的《政治期望》，四川人民出版社，1989。
3. 《馬克思恩格斯論教育》，人民教育出版社，1958年，第47頁。
4. 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1972年，第216頁。
5. 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－－哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第60頁。
6. 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－－哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第50頁。
7. 參見默茨：《基督宗教的人類中心論》（Christliche Anthropozentrik. ?ber die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962），第19-32 頁。
8. 梯利希：「基督教與馬克思主義」，載《政治期望》，第122頁。
9. 盡管胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為這種哲學(xué)化活動一方面是人類實(shí)現(xiàn)哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)理想，另一方面是人類最終對自己負(fù)責(zé)之唯一途徑，不過，我們還是有理由認(rèn)為，僅靠哲學(xué)思辨并不能達(dá)到對自我的了解，人類的處境只有在復(fù)雜的生存活動中才能得以揭示。
10. 我在瑞士留學(xué)第一次翻閱勒維拉斯（E. Levinas）的代表作《存在的另面或別樣的本質(zhì)》（Autrement qu"etre ou au-dela de l"essence），看到扉頁上明明白白寫著此書是紀(jì)念被納粹殺害的六百萬猶太人時(shí)，心靈的震蕩是難以言表的──這六百萬猶太人可是活生生的人喲，不是某個(gè)「純粹自我」的構(gòu)造物。
11. A.J. Heschel: Who is Man, Standford University Press, 1965，轉(zhuǎn)引自劉小楓主編《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），上海三聯(lián)出版社，1988年，第149頁。
12. 《創(chuàng)世記》一章3節(jié)。
13. 參見萊布尼茨《神義論》和《單子論》。
14. 《羅馬書》八章12-14節(jié)；
《加拉太書》五章16-20節(jié)。
15. 《圣經(jīng)》告訴我們，亞當(dāng)夏娃受蛇的誘惑而忘卻了上帝的命令，這是人類原罪的開始。
16. 見《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第196頁。
17. 參見趙君影《西洋現(xiàn)代哲學(xué)家的上帝信仰》（上），中華歸主協(xié)會，1983年，第324-326頁。
18. 《加拉太書》六章14節(jié)。
19. 《約翰福音》九章39節(jié)。
20. 《約翰福音》十四章6節(jié)。
21. 《約翰福音》十二章32節(jié)。
22. 《哥林多后書》五章17節(jié)。
23. 《哥林多前書》十五章54-57節(jié)。
24. 參見《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第140頁。
25. 參見《馬克思恩格斯全集》第20卷，第120頁。
26. 轉(zhuǎn)引自《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第128頁（引文中文字加粗的部份是引者自己加上去的）。
27. 轉(zhuǎn)引自「基督徒和馬克思主義者的對話」，載《景風(fēng)》56期，第27頁。
28. 參見梁鴻飛、王健譯《社會變遷下的宗教角色──池田大作與B.威爾遜對話錄》，香港三聯(lián)書店，1995，第48-49頁。
29. 參見楊德友翻譯俄國二十世紀(jì)「新精神哲學(xué)」思想家梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德與加爾文》，學(xué)林出版社，1999年。
30. 詳見段琦的「解放神學(xué)的發(fā)展變化」，載《基督宗教研究》（第二輯），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。
31. M.路埃：「解放神學(xué)與馬克思主義」，載《馬克思主義研究》，1996 (2)，第76頁。
32. 同上，第77-78頁。
33. 弗雷?貝托：《基督教與馬克思主義》，載《馬克思主義研究》，1997 (2)，第88頁。
34. 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1972年，第3-6頁。
35. 《約翰一書》一章6節(jié)。
36. 古鐵雷斯：《解放神學(xué)──展望》，轉(zhuǎn)引自「馬克思主義與解放神學(xué)」（二），載《馬克思主義研究》1996年第3期。
37. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第323頁。
38. 《馬太福音》六章9-10節(jié)。
39. 《馬太福音》七章21節(jié)。
40. 這個(gè)馬克思稱為原始共產(chǎn)主義的人類生存狀態(tài)恰好就是人神和諧結(jié)合的階段，基于社會異化的宗教異化疏離了人神關(guān)系。
41. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年，第12頁。
42. 梯利希：《政治期望》，第129頁。
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（張憲，香港漢語基督教文化研究所專任研究員）
二○○二年 漢語基督教文化研究所 版權(quán)所有
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