一、以氣節(jié)論人是殘酷的　　

　　馮友蘭（1895-1990）生在甲午戰(zhàn)爭的后一年，卒于文革結(jié)束以后十四年，改革開放以后十年。他一生經(jīng)歷了滿清、民國和共產(chǎn)黨三個不同的政權(quán)，是個名副其實的"世紀老人"。他親歷了清末的腐敗，民初的軍閥割據(jù)，30、40年代的國共內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭，以至于中華人民共和國的成立，由一個極端封閉的社會主義社會漸漸的走向市場經(jīng)濟。1949年之后，他在"土改"、"文革"、"批林批孔"等歷次政治運動中都有所表現(xiàn)。他的學術(shù)觀點和他對孔子的評價也隨?歷次政治運動的風向而游走變遷，前后矛盾，并作了許多自殘、自踐、自辱式的所謂"檢討"和"自我批評"。

　　海內(nèi)外學者對馮友蘭在歷次運動中的表現(xiàn)大多感到錯愕、惋惜和不齒。早期的批評可以張君勱1950年8月在香港《再生雜志》上發(fā)表的《一封不寄信--責馮芝生》為代表。他將馮友蘭比為五代的馮道，在看了馮友蘭1950年發(fā)表的《學習與錯誤》一文之后，張君勱"身發(fā)冷汗，真有所謂不知所云之感"，并嚴厲的責備馮友蘭"不識人間尚有羞恥事乎？"

　　國內(nèi)學者對馮友蘭的批評則集中在"批林批孔"時期，馮氏迎合江青，為四人幫做顧問的那段歲月。這樣的批評，可以王永江、陳啟偉1977年發(fā)表在《歷史研究》上的《評梁效某顧問》為代表。在文中，除指出馮友蘭對江青讒媚逢迎的丑態(tài)之外，并說明過去馮曾是蔣介石的"御用哲學家"和"謀臣策士"。最后則奉勸馮友蘭："好生記著偉大的領(lǐng)袖和導(dǎo)師毛主席解放初年對你的告誡，做人還是采取老實態(tài)度為宜。"

　　1987年5月，已故美籍華裔學者傅偉勛，在臺灣《當代》雜志發(fā)表《馮友蘭的學思歷程與生命坎坷》一文，也是對馮氏在1949年之后未能堅持自己的學術(shù)信念與立場而深致惋惜與責備。

　　類似對馮友蘭的批評文章散見各處，其結(jié)論大抵不出無恥逢迎。我在此絲毫無意為馮友蘭許多令人齒冷的作為作任何辯護，我只想指出一點：即在論人時過分的"氣節(jié)掛帥"，實際上也就是"政治掛帥"。

　　我在《胡適與馮友蘭》一文中曾經(jīng)指出：

　　中國人，尤其是知識分子，所謂氣節(jié)，絕大部分也只能表現(xiàn)在對當?shù)赖膽B(tài)度上。過分從這一點上來寓褒貶，不知不覺之中，是把學術(shù)當成了政治的附庸。一個學者無論在學術(shù)上的成就多高，只要一旦在政治上有了妥協(xié)，此人即不足論，這不正是"以人廢言"的老規(guī)矩嗎？

　　1949年之后，中國知識分子所受到的迫害真可以說是三千年來所未曾有。過分在氣節(jié)上求全生活在那個苦難時代的知識分子，都不免是為那個殘暴的政權(quán)在作開脫：在義正辭嚴的批評那個時代的知識分子"無恥"的時候，若對他們所經(jīng)歷的客觀環(huán)境有些認識，那么，對像馮友蘭這樣在學術(shù)上有過幾度變遷的學者，就會多了一些"同情的了解"。

　　在這樣悲慘的情況下，若依舊以氣節(jié)求全知識分子，實無異逼人做烈士。表面上看來義正辭嚴，骨子里卻充滿著不同情，不容忍的冷峻和殘酷！這種要人做烈士的正義批評也正是戴東原所說的"以理殺人"5，五四時期所極欲打倒的"吃人的禮教"。一個有人味的社會是允許一個人有不做烈士的自由的。

　　二、哲學只是一種游戲和工具

　　今人論馮氏在文革期間的種種言行，大多不免是在道德或氣節(jié)的層面上說他投機、無恥、茍且。但在馮友蘭自己看來，這樣的論斷或許不免"拘于行跡"。

　　對馮友蘭來說，哲學概念上的改變與其說是思想上的沖突、斗爭或掙扎，不如說只是一種游戲。這一點往往為論者所忽略。他在《中國哲學史新編》第7卷第81章《總結(jié)》之中，從中國哲學史的傳統(tǒng)看哲學的性質(zhì)及其作用。他藉著金岳霖的看法，來說明自己的一個概念：

　　金岳霖在英國劍橋大學說過："哲學是概念的游戲"。消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學了。因為當時未見記錄，不知道他說這句話時候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對這個提法沒有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說的�，F(xiàn)在我認識到，這個提法說出了一個哲學的一種真實性質(zhì)。

　　《中國哲學史新編》第7卷是馮友蘭的絕筆之作，而《總結(jié)》又是全書的最后一章，大約寫在他死前兩三個月，是他對"哲學"真正的"最后定論"。在這一章里，他對哲學的性質(zhì)三致其意，并提出了金岳霖的"哲學是概念的游戲"。他如此"輕薄"自己的生平志業(yè)。也可以解釋為，這是為自己當年在思想上的改變作一定的解嘲。"哲學"既然是一種"概念的游戲"，那么馮友蘭在"道術(shù)"上的幾度變遷，也無非只是一種游戲罷了。后人又何需過分認真呢。

　　這種游戲的態(tài)度在馮友蘭1948年出版的英文《中國哲學小史》（A Short History of Chinese Philosophy）的最后一章中，也有類似的表示。在這一章?，他以自己為例來說明現(xiàn)代世界中的中國哲學（Chinese Philosophy in the Modern World）。他為哲學家所下的定義是這樣的：

　　哲學家只不過是"某種主義的信仰者"，與其說他創(chuàng)造了解，不如說他創(chuàng)造誤解。

　　當然，馮友蘭這么說，有他一定的幽默。但哲學家在他看來并不需要一種道德上的使命卻是事實。他在1933年《中國哲學史》下卷序言中所引張載的"為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平"，是他著書立說的宗旨。但這種繼往開來的胸襟也罷，使命也罷，對馮友蘭而言，與其說是道德的，不如說是學術(shù)的，或知識的。

　　馮友蘭在英文的《中國哲學小史》中說：

　　哲學，尤其是形上學，對具體事物知識的增加是無用的，但對一個人心智境界的提升卻是不可缺的。

　　類似的話在《中國哲學史新編》第7卷的《總結(jié)》中又說了一次，但加了一些補充說明：

　　哲學的概念如果身體力行，是會對于人的精神境界發(fā)生提高的作用。這種提高，中國傳統(tǒng)哲學叫做"受用"。受用的意思是享受。哲學的概念是供人享受的。

　　對馮友蘭來說，哲學一方面是一種概念的游戲，一方面又帶著一定的"工具性"。哲學是一個為人享用的概念。因此他所謂的"身體力行"，絕不是一種"道德實踐"。"身體力行"只是為了"提高精神境界"所必不可少的實際操練。一種未經(jīng)操練的哲學概念是無法真實"受用"的。這樣對待哲學的態(tài)度不僅是功利的，同時也帶著工具主義和享樂主義的色彩。

　　馮友蘭這樣對待哲學的態(tài)度，和傳統(tǒng)中國知識分子把孔孟的哲學和教訓當成自己的信仰和行為的規(guī)范，是截然異趣的。對馮友蘭而言，生命的意義并不在實踐某家的哲學。他所謂"哲學的概念，是供人享受的"，也就是，哲學的概念是為"我"服務(wù)的，"我"不是為哲學概念服務(wù)的。這個為我服務(wù)的概念可以是孔孟的"成仁取義"，也可以是莊子的"逍遙游"、"應(yīng)帝王"，當然也不妨是馬列主義的條條框框。

　　這樣的研究寫作態(tài)度，可以用馮友蘭在《新原人》《自序》中的一段話作為腳注："其引古人之言，不過與我今日之見相印證，所謂六經(jīng)注我，非我注六經(jīng)也。""我注六經(jīng)"是我為六經(jīng)服務(wù)，而"六經(jīng)注我"，則是六經(jīng)為我服務(wù)。

　　1959年，馮友蘭寫《四十年的回顧》長文，檢討自己過去四十年來在研究工作中所犯的錯誤，在完成《中國哲學史》之后，他理解到："研究歷史，特別是研究古代歷史，真是好玩，就是那么些材料，你可以隨便給它解釋，差不多是你愿意怎么說就怎么說。"這段話雖然是共產(chǎn)極權(quán)下的自我批評，但與馮友蘭視哲學為一種工具的看法卻若合符節(jié)。哲學既可以為我所用，歷史又何嘗不可呢？在相當?shù)某潭壬�，馮友蘭把歷史的解釋（interpretation）也當成了一種"游戲"。

　　馮友蘭把二戰(zhàn)以前中國的哲學研究分成兩大營壘：北大著重歷史發(fā)展的研究，而清華則強調(diào)哲學問題的邏輯分析。他自己是清華學派的代表，他自稱"我在《新理學》中所用的方法完全是分析的"。這種所謂"完全分析"的方法是把中國哲學中的一些概念諸如"理"、"氣"、"仁"、"義"等等，視為一個理解的"對象"而進行"解剖"。這個過程和化學家或生物學家在實驗室中工作的態(tài)度，并沒有基本的不同

　　馮友蘭在《四十年的回顧》一文中，對自己在《新理學》一書中所用的方法作了分析和批評：

　　《新理學》所說的邏輯分析法，正是脫離了歷史，脫離了實際，專用抽象力在概念和思維中打圈子的方法。這種方法離開了歷史和實際，就只能作《新理學》所謂形式的分析。

　　馮友蘭在《新原人》第7章《天地》中，指出宗教和哲學的基本不同。他說："宗教使人信，哲學使人知。"在馮友蘭的哲學體系中，他謹守著"知"和"信"的分際。從他的《貞元六書》中可以清楚的看出，他的興趣在"知"，不在"信"。一般人在研究哲學問題時，因為不能有意識的區(qū)分"知"和"信"這兩個范疇，由"知之深"，在不知不覺之間，轉(zhuǎn)成了"信之堅"。當然，也有人往往誤"信之堅"為"知之深"。

　　馮友蘭對孔孟哲學、宋明理學的了解，少有人能出其右。但對他來說，"了解"并不代表"信仰"。這樣的態(tài)度，就好處看，是不做禮教的奴隸；
就壞處看，就不免是"信道不篤"了。但在馮友蘭看來，"篤信"不但不是他所期望達到的境界，反而是他所極力避免的"魔障"。"篤信"，實際上也就是"黏著"。馮友蘭在《新原人》中，把人生分為"自然"、"功利"、"道德"和"天地"四個境界。"道德境界"并非最高境界，最高境界是"天地境界"。馮友蘭把天地境界英譯為the transcent sphere，亦即"超越的境界"，一旦篤信，即無法超越。一個在天地境界中的人，一個講"最哲學的哲學"的人"對實際是無所肯定"的，因此，也就唯恐信道過篤了。

　　張君勱在《一封不寄信》中指責馮友蘭：

　　足下將中國哲學作為一種知識、一種技藝，而以之為資生之具，如牙醫(yī)之治牙，電機工程師之裝電燈電線，決不以之為身體力行安心立命之準則，此其所以搜集材料，脈絡(luò)貫通，足見用力之勤，然與足下之身心渺不相涉。

　　在我們看來，張君勱的批評是切中馮友蘭要害的。但從馮友蘭的觀點言之，或不免是一個在"道德境界"中的人用世俗道德的標準來批評一個在"天地境界"中，已對實際一無肯定的一個人。馮友蘭對儒學、理學的研究，都是進行一種"知識化"的研究，缺乏一種真信仰，因此也就缺少一種精神和人格的力量。

　　1997年，馮友蘭的女婿蔡仲德在臺灣《清華學報》發(fā)表《論馮友蘭的思想歷程》，將馮氏一生思想分為三個階段：1918-48年是第一時期，在此期間，馮氏建立自己的思想體系；
1949-76年第二時期，這一時期馮氏被迫放棄自己的體系；
1977-90年是第三時期，馮氏回歸自己的體系。

　　蔡仲德的分期是符合馮友蘭思想發(fā)展的。在這三個時期之中，1949年和1977年是關(guān)鍵的兩年，1949是馮友蘭一生由順轉(zhuǎn)逆的開始，而1977則由逆轉(zhuǎn)順。若說馮友蘭的思想隨著客觀環(huán)境的順逆或政治局勢的興亡而有所改變，應(yīng)該是一句公允的論斷。1972年，馮友蘭在《贈王浩詩》中有"若驚道術(shù)多變遷，請向興亡事里尋"的句子。這也無非是說：只要了然興亡之后，道術(shù)之變遷，又有甚么可驚怪的呢？

　　這個變遷固然有其不得已，但"與時抑揚"這個概念卻并不與馮友蘭哲學的基本信念有太大的沖突。換句話說，若把1949年以后馮友蘭在思想上的變遷完全說成是共產(chǎn)黨迫害的結(jié)果，這不但與事實不符，而且還不免把馮友蘭的哲學看"僵"了，也看"小"了。

　　馮友蘭在《新世訓．道中庸》說道：

　　"言必信，行必果"，是俠義的信條。"言不必信，行不必果，惟義所在"，是圣賢的信條。此所謂義，即"義者，宜也"之義。所謂宜者即合適于某事及某情形之謂。作事須作到恰好處。但所謂恰好者，可隨事隨情形而不同。

　　這是馮友蘭文革期間"權(quán)宜"和"便宜行事"的主導(dǎo)思想。

　　借用蔡仲德的話來說，馮友蘭第一個時期是"建立自我"，第二個時期是"失落自我"，而第三個時期是"回歸自我"。我認為這三個時期的馮友蘭既不宜以真假分，也不宜以高下或優(yōu)劣分。馮友蘭不但是多變的，也是多面的，他唯一不變的是"義者，宜也"這個"圣賢信條"。在馮氏看來，為自己信念而殉道的烈士，不免都是"尾生之信"，犯了過分拘泥的毛病，是不足為訓的。馮氏在文革期間的種種丑態(tài)丑行，從《新世訓》的這個角度言之，毋寧是"宜"的。

　　同情馮氏的論者或不免將第二時期之馮友蘭說成不得已或被迫，因此，此一時期之馮友蘭，在一定的程度上是"假"的馮友蘭。(點擊此處閱讀下一頁)

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