C•J•弗里德里希的《立憲的國(guó)家理性》（Constitutional Reason of State）[1]雖是一本出版于1957年的舊書(shū)，但近日讀來(lái)仍感到它所具有的穿透力，特別是對(duì)于一個(gè)生活在東方中國(guó)的公民來(lái)說(shuō)，這本書(shū)格外具有啟發(fā)意義。追溯一下中國(guó)的傳統(tǒng)政治文化，盡管我們有洋洋大觀上下五千年的文明史，但少有對(duì)于國(guó)家制度的正當(dāng)性質(zhì)問(wèn)與考辨，更不用說(shuō)從憲政的法權(quán)高度來(lái)考量國(guó)家的理性基礎(chǔ)了。弗里德里希的這本書(shū)如同他的《超驗(yàn)正義》一樣，篇幅不過(guò)一百多頁(yè)，但所討論的問(wèn)題卻是十分重要的，它著重梳理了西方近代以來(lái)有關(guān)國(guó)家理性的幾個(gè)維度上的義理演變，提出了作者對(duì)于憲政的國(guó)家理性的識(shí)見(jiàn)。

　　一

　　正像該書(shū)的副標(biāo)題――“立憲秩序的存續(xù)（survival）”所表明的，《立憲的國(guó)家理性》在一開(kāi)篇就指出，“近期的研究旨在對(duì)國(guó)家理性在憲政的政治秩序中所出現(xiàn)的問(wèn)題提出歷史的考察”[2]。在弗里德里�？磥�(lái)，“國(guó)家理性――該詞表明了我們正置身于西方理性主義偉大傳統(tǒng)的語(yǔ)境之中，其中，任何事情都有其特殊的理性或內(nèi)在的理性，這種理性必須通過(guò)心靈來(lái)把握或理解。”[3]在此，作者與另一位他與之論辯的作家弗里德里希•馬奈克一樣，使用了拉丁詞Ratio status來(lái)確定他們的國(guó)家理性觀念，并認(rèn)為rationes的觀念在中世紀(jì)占據(jù)十分重要的地位。應(yīng)該看到，拉丁詞ratio就其原本的意義來(lái)說(shuō)，是一種與事物的本質(zhì)相聯(lián)系的詞匯，ratio并不屬于認(rèn)知心理學(xué)意義上的那種理智（sense 或intellect），而是一種形而上意義的理性，這種理性表明著事物在本質(zhì)上的定位，因此具有根源、理由乃至正當(dāng)性的意義。由此可見(jiàn)，國(guó)家理性（Ratio status）也就不同于一般意義上的對(duì)于國(guó)家的觀念認(rèn)識(shí)，而是一種從國(guó)家構(gòu)成的本質(zhì)或國(guó)家得以存在的正當(dāng)性角度來(lái)理解的理性認(rèn)識(shí)，所以，弗里德里希寫(xiě)道：“或許由于他（指馬奈克）缺乏對(duì)于他正在討論的(國(guó)家理性)觀念的理性基礎(chǔ)的認(rèn)同，因而他同樣很少注意到我們?cè)诖藢⑻貏e關(guān)注的那個(gè)方面，即適用于合法政府和憲政秩序中的國(guó)家理性，簡(jiǎn)單地說(shuō)，立憲的國(guó)家理性，或更準(zhǔn)確地說(shuō)立憲國(guó)家的理性�！盵4]在弗里德里希看來(lái)，國(guó)家的理性基礎(chǔ)從根本上來(lái)說(shuō)在于它是一種立憲意義上的國(guó)家，憲政是國(guó)家作為一個(gè)整體的關(guān)鍵。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，弗里德里希在考察近代的國(guó)家觀念時(shí)已經(jīng)導(dǎo)入了一種根本性的要素，那就是從憲法或憲政的政治維度上探討國(guó)家作為一種政治實(shí)體在近代學(xué)說(shuō)中的理性資源，在此作者所考察的已不是技術(shù)性問(wèn)題，而是價(jià)值性的問(wèn)題，用馬克•韋伯的話來(lái)說(shuō)，國(guó)家理性已不是一種工具理性，而是一種價(jià)值理性。

　　弗里德里希的這本書(shū)給予我的最大啟發(fā)莫過(guò)于它使我從卷佚浩繁的近代政治資料中清晰地把握到一條主干，即從憲政的正當(dāng)性角度來(lái)理解近代西方國(guó)家觀念的歷史演變。我們知道，國(guó)家是伴隨著近代民族化進(jìn)程而出現(xiàn)的一種政治現(xiàn)象，它不同于古典的古代或中世紀(jì)的作為城邦、帝國(guó)或領(lǐng)主國(guó)等意義上的政治集合體[5]。近代形態(tài)中的國(guó)家作為一種政治實(shí)體，其結(jié)構(gòu)、本質(zhì)及其意義到底是什么呢？這是近代社會(huì)一開(kāi)始就擺在政治思想家們面前的重要問(wèn)題。以我的粗見(jiàn)，這些問(wèn)題又都可以歸結(jié)到一個(gè)根本性的基點(diǎn)，那就是國(guó)家的正當(dāng)性問(wèn)題。而與這一問(wèn)題相聯(lián)系的首要切入點(diǎn)，其實(shí)依照西方政治傳統(tǒng)的理路，便是國(guó)家理性（Reason of State）問(wèn)題。依照這一思路，弗里德里希從馬基雅弗利開(kāi)始考察了近代西方經(jīng)典政治學(xué)家有關(guān)國(guó)家理性的學(xué)說(shuō)，勾勒出一條近代國(guó)家觀念的演變史。在他看來(lái)，國(guó)家理性貫穿近代的一個(gè)主題是國(guó)家構(gòu)成的安全與存續(xù)這一現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，他在導(dǎo)論中集中論述了有關(guān)國(guó)家安全與存續(xù)的政治思想，不過(guò)在他的論述中，國(guó)家的安全與存續(xù)對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，雖是十分重要的，但并不是絕對(duì)的，在此有一個(gè)正義性問(wèn)題，也就是說(shuō)，國(guó)家為了安全與存續(xù)所采取的一些行為，如對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)動(dòng)員等，并不是無(wú)條件的，而是有條件的，這個(gè)條件便構(gòu)成了近代國(guó)家理性的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

　　按照有些理論家的觀點(diǎn)，國(guó)家理性存在于國(guó)家自身，特別是當(dāng)國(guó)家安全和存續(xù)危在旦夕時(shí)，國(guó)家的總體要求對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)就變成必然的責(zé)任，“國(guó)家理性僅僅是這樣一種原則：為了保證國(guó)家的延續(xù)，無(wú)論它要求個(gè)人做什么，對(duì)此有責(zé)任的個(gè)人都必須去做，而不管按照高貴和有德行的人自己的理解，這些行為是多么令人反感。國(guó)家理性只不過(guò)是這種一般觀點(diǎn)的特殊形式，即手段必須適用于目的，換一句話，必須合理地適用于目的，即這些手段在最有效地促使成功方面是最合理的。但是，真正的理性是無(wú)需完全說(shuō)清楚的，盡管理性不是自明的。在任何情況下，‘強(qiáng)權(quán)即公理’�！盵6]但是，問(wèn)題在于國(guó)家這個(gè)有機(jī)體是否是絕對(duì)必須的呢？弗里德里希不無(wú)警惕地指出，將理性視為在所有事情中影響著事件未來(lái)過(guò)程的強(qiáng)硬力量[7]是值得注意的，雖然亞里士多德早在他的《修辭學(xué)》對(duì)有關(guān)公共政策的邏輯運(yùn)用予以辯護(hù)時(shí)曾提及這種理性，但這種偶然性的理性觀念構(gòu)成了各種類(lèi)型的極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，它們聲稱(chēng)：給我們權(quán)力，我們就能做其余的一切；
不要我們解釋什么，我們將滿足你的需要。但自由的社會(huì)卻非如此，它在這樣的前提下建立，即這些偶然的境況要求那些被它們影響的人們的普遍參與，這樣就使得普通的個(gè)人能夠像專(zhuān)家一樣恰當(dāng)?shù)厥褂盟麄兊睦硇浴１M管人的理性是有限的，不可知與未可知的因素在有關(guān)政治性決定的關(guān)口依然存在，但我們不能排除對(duì)于普通個(gè)人的新的信任。為此，弗里德里希指出，“目前，我們意識(shí)這個(gè)問(wèn)題了，盡管它是以一種世俗化的形式出現(xiàn)的。自由是關(guān)鍵價(jià)值。一些人確信自由的延續(xù)以及自由共同體的延續(xù)正受到極權(quán)主義崛起的嚴(yán)峻威脅�！盵8]

　　作為一個(gè)目睹了希特勒極權(quán)統(tǒng)治和斯大林的專(zhuān)制獨(dú)裁的政治思想家，弗里德里希深刻地看到了國(guó)家理性所面臨的兩難困境（dilemma）:一方面任何一個(gè)群體都是一個(gè)公共的集會(huì)體，它們不同于單個(gè)的成員，有自身的功能、結(jié)構(gòu)和目的，例如，作為國(guó)家其安全、存續(xù)等勢(shì)必成為無(wú)可爭(zhēng)議的目標(biāo)，所有成員都理應(yīng)為此盡責(zé)；
但是另一方面，共同體中的成員，或國(guó)家的公民，他們難道沒(méi)有自己的目標(biāo)、追求和權(quán)利嗎？如果國(guó)家權(quán)力統(tǒng)轄著所有的個(gè)人意愿，強(qiáng)權(quán)就是公理，個(gè)人豈不成為赤裸裸的工具？如此敵視個(gè)人自由和權(quán)利的國(guó)家理性，其正當(dāng)性顯然值得懷疑。在弗里德里�？磥�(lái)，國(guó)家的理性根據(jù)有賴于對(duì)個(gè)人自由和權(quán)利的尊重，即便是在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，像美國(guó)那樣的民主國(guó)家，也將會(huì)把對(duì)敵對(duì)國(guó)家的斗爭(zhēng)與維護(hù)自由與正義聯(lián)系在一起�！盀槭裁茨�？因?yàn)槊绹?guó)像教會(huì)一樣，是一個(gè)奠基于道德信念之上的整體。它不單純是一個(gè)可能對(duì)和錯(cuò)的國(guó)家，它的存在維系于一些確切的準(zhǔn)則。表現(xiàn)于美國(guó)權(quán)利法案中的對(duì)于人的信念便是其中之一，沒(méi)有它，美國(guó)就不成其為美國(guó)�！盵9]

　　如此看來(lái)，個(gè)人或普通人的權(quán)利對(duì)于國(guó)家理性來(lái)說(shuō)，就不再是無(wú)足輕重的了，這里實(shí)際上存在著國(guó)家秩序與個(gè)人信條之間的沖突。共產(chǎn)主義者坦率地承認(rèn)工具和手段的極端化的合理性，馬克思及其追隨者列寧，像馬基雅弗利一樣，并不相信慣常的道德，而是相信革命，個(gè)人在他們那里淹沒(méi)于歷史的洪流之中，也就是說(shuō)，目的沒(méi)有必要為其使用的手段辯護(hù)，因?yàn)橹挥挟?dāng)被接受的正當(dāng)性概念與必要的手段發(fā)生沖突時(shí)，才需要為手段辯解。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，最終的目的壓倒了一切，手段與目的統(tǒng)一于歷史過(guò)程的辯證法中。另一方面，法西斯主義則打著清除共產(chǎn)主義危險(xiǎn)的幌子，實(shí)施了另外一種極權(quán)統(tǒng)治，在他們那里，保衛(wèi)現(xiàn)存的政治秩序成為所謂“國(guó)家理性”的主要目的，為了國(guó)家的安全和存續(xù)，任何政治手段都是允許的，這樣，國(guó)家的理性根據(jù)就變成作為整體的國(guó)家單方面的需求，個(gè)人在這個(gè)理性中沒(méi)有了地位，失去了存在的根基。

　　在讀這本書(shū)時(shí)，我總的感覺(jué)是弗里德里希的論述具有著現(xiàn)實(shí)態(tài)度和價(jià)值關(guān)懷兩種基調(diào)。他一方面非常注重現(xiàn)實(shí)的考察，在此他并不像一些理想主義者那樣把國(guó)家看成是一個(gè)非常美好的什物，而認(rèn)為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)存在是一種秩序，其安全和存續(xù)是國(guó)家所要首先維護(hù)的前提，如果安全和存在受到了威脅，存續(xù)無(wú)法保障的話，那么國(guó)家理應(yīng)對(duì)來(lái)自各個(gè)方面的反對(duì)作出應(yīng)戰(zhàn)，這一有關(guān)國(guó)家安全的理由顯然是國(guó)家理性的一個(gè)重要方面。近代以來(lái)的政治思想家基本上也都把國(guó)家的安全和存續(xù)視為國(guó)家正當(dāng)性的一個(gè)必不可少的要素，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在馬基雅弗利的國(guó)家學(xué)說(shuō)中。但是，問(wèn)題在于單純的國(guó)家安全與存續(xù)是否是一個(gè)國(guó)家得以存在的最根本的正當(dāng)理性呢？顯然這里又凸顯出一個(gè)更重要的問(wèn)題，那就是國(guó)家的政治價(jià)值問(wèn)題，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，弗里德里希給予了更為深刻的洞察，在他看來(lái)，這已不是一個(gè)單純的國(guó)家理性所能解決的，為此必須導(dǎo)入“立憲”這一核心內(nèi)容。他這樣寫(xiě)道：“國(guó)家安全與存續(xù)的問(wèn)題正像它所面對(duì)著獨(dú)立自主的政府一樣，也面對(duì)著立憲的秩序，面對(duì)著法治政府。因此，那些業(yè)已發(fā)展了立憲主義政治理論的深刻的思想家們，他們必須著手解決這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。他們卷入了我們正在討論的悖論（paradox）之中。當(dāng)一種法律秩序的存續(xù)危在旦夕時(shí)，你能夠?yàn)檫`背法律提供正當(dāng)性的辯護(hù)嗎？這些思想家不能像霍布斯或其他馬基雅弗利的追隨者那樣，置秩序的正義不顧，證實(shí)秩序的正當(dāng)性，輕易地為國(guó)家的最高價(jià)值辯解�！盵10]

　　然，弗里德里希在此提出的問(wèn)題是嚴(yán)峻的，在我看來(lái)，政治正義是衡量一個(gè)國(guó)家權(quán)力建構(gòu)的試金石，一個(gè)國(guó)家的好與壞，并不在于它擁有的權(quán)力之多少，而在于權(quán)力的運(yùn)用是否以正義為尺度。理性作為國(guó)家的正當(dāng)性根基，它不能無(wú)視正義的要求，或者說(shuō)，體現(xiàn)著正義的國(guó)家理性才是真正的理性。說(shuō)到真正的理性，自然與真理有關(guān)，恰恰是在政治理性的真理觀中，我看到了弗里德里希所開(kāi)啟的另外一個(gè)維度的洞見(jiàn)，這個(gè)維度便是他念念不忘的宗教之維。弗里德里希認(rèn)為個(gè)人并不擁有全部的真理，甚至國(guó)家也不擁有，絕對(duì)的真理只存在于上帝的手中，正是因?yàn)榇�，所以人世間誰(shuí)也不能以全部真理的獨(dú)占者自居，然而，各式各樣的極權(quán)主義卻無(wú)不把自己打扮成絕對(duì)真理的化身，并以此轄制每個(gè)孤單的個(gè)人�！傲�憲”之所以對(duì)于國(guó)家理性具有制衡的意義，或國(guó)家理性只在它是立憲的國(guó)家理性時(shí)才具有正當(dāng)性，關(guān)鍵在于憲政能夠有效地抵御強(qiáng)權(quán)政治以各種各樣的理由對(duì)個(gè)人自由與權(quán)利的侵犯，這些理由可以被說(shuō)成是國(guó)家安全、國(guó)家利益、最終目標(biāo)、最后福祉等等，從國(guó)家統(tǒng)一體的角度看，它們都屬于國(guó)家理性的范疇，但從憲政正義的角度看，它們都不具有理性的正當(dāng)性，或至少它們自身不具有理性的正當(dāng)性。

　　二

　　我們知道，憲政的精髓在于限制國(guó)家和政府的權(quán)力，保障個(gè)人的基本人權(quán)，在國(guó)家的秩序建構(gòu)和個(gè)人的權(quán)利行使中，存在著一個(gè)交匯點(diǎn)，對(duì)于在這個(gè)交匯點(diǎn)所呈現(xiàn)的一系列相關(guān)問(wèn)題的思考，弗里德里希早在許多年前論述阿爾色修斯（Althusius〕的著作中就直接涉及。在《立憲的國(guó)家理性》這本書(shū)里，依然存在著同樣的問(wèn)題。這些問(wèn)題在加爾文主義者、彌爾頓、哈林頓和洛克，在孟德斯鳩和康德那里是意義重大的，盡管黑格爾通過(guò)所謂的歷史的辯證法最終達(dá)到了極為復(fù)雜的“統(tǒng)一”，但上述的思想家誰(shuí)都沒(méi)有真正地解決這個(gè)交匯點(diǎn)上的問(wèn)題。弗里德里希似乎也無(wú)意直接解決上述問(wèn)題，不過(guò)他在《立憲的國(guó)家理性》一書(shū)所做的工作是富有創(chuàng)見(jiàn)性的，他沒(méi)有按照一般的國(guó)家學(xué)說(shuō)史的框架追溯近代西方國(guó)家理念的演變，而是從多個(gè)維度探討“國(guó)家理性”在近代立憲政治的流變，特別是他對(duì)于宗教在立憲的國(guó)家理性中所起到的關(guān)鍵性作用的分析，對(duì)于我們理解憲政主義的超驗(yàn)正義之維，具有著補(bǔ)課的意義。

　　《立憲的國(guó)家理性》除了前言、導(dǎo)論和結(jié)論以外，主要由五個(gè)章節(jié)部分構(gòu)成。弗里德里希認(rèn)為，馬基雅弗利是近代政治學(xué)說(shuō)史中真正從本質(zhì)和本性上研究國(guó)家理性的第一位思想家，因此對(duì)于國(guó)家理性的近代考察首先從他開(kāi)始。在此作者主要討論了馬基雅弗利把國(guó)家視為“藝術(shù)的作品”這樣一種不同于古代思想家的國(guó)家學(xué)說(shuō)，并且考辨了這一藝術(shù)作品的理性根源。在弗里德里�？磥�(lái)，馬基雅弗利并不是一般人眼中的那位只知為君主制國(guó)家提供辯護(hù)的政治理論家，其實(shí)馬基雅弗利的國(guó)家學(xué)說(shuō)具有著更深一層的含義，即他指出了“強(qiáng)權(quán)即公理”這樣一種國(guó)家學(xué)說(shuō)的無(wú)效性，并且企圖為近代新的國(guó)家理性提供正當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)。他曾寫(xiě)道：“沒(méi)有正義，國(guó)家（國(guó)王）除了是一伙大盜外什么都不是。”[11]如此看來(lái)，馬基雅弗利遠(yuǎn)不是置道德于不顧的非道德主義者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其實(shí)他更為關(guān)注另外一種政治道德，那便是國(guó)家安全和存在的正義性，他甚至把政治正義放到一個(gè)比國(guó)家的安全和存在更高的層面上。所以，弗里德里希認(rèn)為馬基雅弗利是一位真正地希望把古典精神注于他的國(guó)家使其煥然一新的文藝復(fù)興時(shí)代的思想家，他與其他文藝復(fù)興學(xué)者一樣，并非僅僅復(fù)制古代的政治哲學(xué)，而是富有生機(jī)地改革和重鑄。在馬基雅弗利那里，“國(guó)家與其說(shuō)被當(dāng)作是一個(gè)對(duì)德行的教育機(jī)構(gòu)，不如說(shuō)是被當(dāng)作一件藝術(shù)品。”[12]，這一點(diǎn)是他與古代的國(guó)家學(xué)說(shuō)的重大不同，在此他超出了德性政治的傳統(tǒng)而開(kāi)始開(kāi)啟一個(gè)立憲政治的新的國(guó)家理性觀。當(dāng)然，馬基雅弗利的國(guó)家理性還是初期的，就他來(lái)說(shuō)還與君主制甚至君主專(zhuān)制聯(lián)系在一起，但是他提倡的君主制中已經(jīng)注入了法律統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)要素，“政治生活由‘必然的法律’所統(tǒng)治，”[13]遵循法律作為君主依據(jù)的政治信條無(wú)疑使他的國(guó)家理性具有了某種正當(dāng)性的意義。

　　在第三章，弗里德里希沿著前一章分析的馬基雅弗利的政治學(xué)理路，考察了存續(xù)主義者（Survivalists）的政治思想，他寫(xiě)道：“一些人看到了安全與存續(xù)的問(wèn)題以不再限于君主制和絕對(duì)主義國(guó)家，它們也是法治的立憲政府所面臨的問(wèn)題。正像我們?cè)趯?dǎo)論中粗略討論過(guò)的那樣，在此，安全和存續(xù)引發(fā)了更為復(fù)雜的問(wèn)題，盡管馬基雅弗利對(duì)羅馬共和制懷有激情，但由于他對(duì)立憲主義的原則，特別是它的法律基礎(chǔ)缺乏深刻的洞悉，所以還是輕率地忽略了這些問(wèn)題。無(wú)論如何，立憲主義的偉大思想家們，特別是那些對(duì)于馬基雅弗利質(zhì)疑的挑戰(zhàn)的內(nèi)蘊(yùn)深有領(lǐng)悟的思想家，都在試圖通過(guò)多種方式解決這些問(wèn)題。在下面的章節(jié)里，我會(huì)論及這些思想家：哈林頓、斯賓諾莎、孟德斯鳩、盧梭、阿爾色修斯、洛克和康德。”[14]

　　按照弗里德里希的考察，這些思想家著重討論了國(guó)家理性的根源問(wèn)題，并大體一致地認(rèn)為自然法則是國(guó)家理性的基礎(chǔ)，至于自然法則如何支撐起國(guó)家的政治構(gòu)架，關(guān)鍵在于立憲，因此，憲政也就成為國(guó)家理性的根本問(wèn)題，國(guó)家的安全與存續(xù)主要奠基于憲政的政治原則之下。立憲的國(guó)家理性在上述思想家那里表現(xiàn)為自然法和自然權(quán)利諸原則，國(guó)家作為一種政治有機(jī)體，它們的存續(xù)是由于個(gè)人的自由和權(quán)利應(yīng)得到國(guó)家的支持與保障，這樣一來(lái)，通過(guò)國(guó)家這種政體形式，個(gè)人作為公民從而在國(guó)家的政治秩序中找到了自己的生活與存在的基礎(chǔ)。因此，政治的前提或國(guó)家理性的正當(dāng)性，在這一派思想家看來(lái)，主要是系于個(gè)人的自由生活在多大程度上能夠在國(guó)家關(guān)系中得到合法性的保障，沒(méi)有個(gè)人自由，也就沒(méi)有國(guó)家存在的必要，這就是國(guó)家的理性之所在。

　　例如，哈林頓在其著作《大洋國(guó)》一書(shū)中就發(fā)展了立憲統(tǒng)治的觀念，并遵循羅馬的先例，提出了制度上的特別安全機(jī)制。在國(guó)家理性方面，他試圖區(qū)分好的與壞的兩種國(guó)家理性，認(rèn)為“古代的審慎(prudence)”不同于“現(xiàn)代的審慎”，前者是共同體全體國(guó)民的統(tǒng)治，后者是國(guó)王、貴族和下議院的統(tǒng)治。在弗里德里�？磥�(lái)，古代的審慎涉及立憲的國(guó)家理性，現(xiàn)代的審慎則有可能導(dǎo)致國(guó)家的絕對(duì)理性，在近代思想家中，當(dāng)霍布斯醉心于現(xiàn)代的政治計(jì)謀時(shí)，馬基雅弗利或許正在闡釋古代的策略，哈林頓在研制一個(gè)平衡的共同體的憲法時(shí)所殫精竭思的努力，恰是把他所認(rèn)為的馬基雅弗利的現(xiàn)實(shí)原則用于立憲秩序的建設(shè)上。在斯賓諾莎的立憲主義思想中，個(gè)人的思想、言論和信仰自由處于一個(gè)十分重要的地位，在他看來(lái)，人的權(quán)利的發(fā)展畢竟不是為了人的自我否定，禁欲主義不是目的，自由的更高層面上的實(shí)現(xiàn)才是人類(lèi)生活的目的。斯賓諾莎這樣寫(xiě)道：“每個(gè)人都依據(jù)最高的自然法則和權(quán)利生活，結(jié)果通過(guò)這一權(quán)利，他們循其自然本性而為�！�…如果人們都理性的指導(dǎo)生活，那么每個(gè)人將在不損害他人的情況下享受他的權(quán)利�！盵15]在斯賓諾莎的理論中，國(guó)家的安全需要不是沒(méi)有限制的，思想和言論自由對(duì)國(guó)家理性構(gòu)成了強(qiáng)有力的約束，所謂立憲，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于國(guó)家權(quán)力的限制，國(guó)家的絕對(duì)理性無(wú)異于國(guó)家的絕對(duì)統(tǒng)治，在這種理性的專(zhuān)制之下，個(gè)人的自由將會(huì)受到摧殘。因此，斯賓諾莎反對(duì)這類(lèi)絕對(duì)的國(guó)家，抵制無(wú)視個(gè)人自由的絕對(duì)理性，而認(rèn)為國(guó)家的理性應(yīng)是一種立憲的理性，“政府的真正目的是自由。”[16]

　　不過(guò)，弗里德里希指出，上述思想家基本上是世俗意義上的政治理論家，他們?cè)诹�憲理性的層面上�?duì)國(guó)家安全和存續(xù)的關(guān)注，還偏重于現(xiàn)實(shí)的方面，政治現(xiàn)實(shí)主義是他們的基本特征，這一派思想觀點(diǎn)中的一個(gè)重大問(wèn)題，在于他們忽視了基督教作為政治德性的一種價(jià)值淵源，為立憲的國(guó)家理性提供了正當(dāng)性，這樣就使得他們對(duì)于國(guó)家理性和個(gè)人自由的正當(dāng)性論述缺乏深厚的價(jià)值支撐。對(duì)這種基督教精神之下的國(guó)家立憲理性的考察構(gòu)成了本書(shū)的一條主線，在第四章弗里德里希集中討論了路德、加爾文以及加爾文主義和阿爾色修斯等人的政治思想。

　　在本書(shū)弗里德里希所給予我們的一個(gè)重要啟示，是他十分注重基督教政治在近代國(guó)家理性中所具有的核心性意義，這是我國(guó)學(xué)界很久以來(lái)十分忽略的一個(gè)的問(wèn)題。流行的觀點(diǎn)都把近代西方的立憲政治視為是一種與基督教神權(quán)政治相對(duì)立的關(guān)于國(guó)家政治的理論，一談到近代政治或近代的國(guó)家理論，人們往往都把它們與基督教對(duì)立起來(lái)，即便是涉及新教改革也只是更多地論及它們對(duì)于近代社會(huì)的啟蒙意義，并把這一意義并入近代世俗主義、功利主義和人道主義的譜系之中，很少有人注意到近代的國(guó)家學(xué)說(shuō)中存在著基督教神權(quán)政治的超驗(yàn)價(jià)值，而這一點(diǎn)恰恰是弗里德里希在本書(shū)中所著力分析的要點(diǎn)。在他看來(lái)，近代國(guó)家理論的一個(gè)主要的理性基礎(chǔ)或正當(dāng)性支柱便是來(lái)源于基督教的傳統(tǒng)政治，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在加爾文的宗教改革中，加爾文所創(chuàng)立的日內(nèi)瓦教會(huì)可謂基督教在世俗世界所實(shí)現(xiàn)的一種“國(guó)家”，在此我們沒(méi)有必要過(guò)多考察加爾文教會(huì)國(guó)家的具體內(nèi)容，而是關(guān)注他為什么會(huì)為國(guó)家這一世俗的政體注入了基督教神權(quán)政治的血液，這一點(diǎn)其實(shí)是加爾文教的核心之所在。在加爾文眼中，國(guó)家的正當(dāng)性或國(guó)家理性的道義資源并不在于世俗政治秩序的安全與存續(xù)，甚至也不在于每個(gè)個(gè)人的自由與幸福，而系于教會(huì)這一神圣團(tuán)體中的神圣精神，正是這種超驗(yàn)的價(jià)值使得世俗社會(huì)中個(gè)人的結(jié)合具有了正當(dāng)性的根源，也就是說(shuō)，國(guó)家作為個(gè)人的有機(jī)統(tǒng)一體，它的理性的正當(dāng)性只能存在于神圣的教會(huì)精神之中。關(guān)于加爾文新教倫理的內(nèi)容及其意義，馬克•韋伯在他的著作里已經(jīng)論述得很透徹了，相比之下，弗里德里希在本書(shū)和《超驗(yàn)正義》等著述中更為強(qiáng)調(diào)新教的憲政意義，他指出，加爾文及其后繼者十分注重通過(guò)憲法的手段限制統(tǒng)治者，為此他們重視法律的作用，理查德•胡克（Richard Hooker）在他的《基督教政治的法律》一書(shū)中曾寫(xiě)道：“就普遍的觀點(diǎn)看，在尚未達(dá)到良治之前法律是一種直接的統(tǒng)治。”這樣，如同理性源于活生生的個(gè)人的特殊要求一樣，理性也同樣源于普遍的法律或原則，這樣的活的個(gè)體可以是一個(gè)單一的個(gè)人，一個(gè)家庭，一個(gè)行會(huì)，一個(gè)城市，或最后是一個(gè)國(guó)家。正像個(gè)別的個(gè)人、團(tuán)體或國(guó)家有它們的特殊理性（particular ratio）一樣，所有這些組織都有它們自己的普遍理性（general rationes），無(wú)論是普遍的還是特殊的自然要求，它們唯有通過(guò)理性地適用于它們目的的行動(dòng)而被實(shí)現(xiàn)。[17]顯然，理性與法則密切相關(guān)，加爾文教會(huì)國(guó)家的實(shí)質(zhì)是通過(guò)新的由加爾文教所頒布的法律而確認(rèn)了國(guó)家秩序和個(gè)人行為的理性根源，只不過(guò)加爾文的法律呈現(xiàn)超驗(yàn)的神圣性質(zhì)，它要求國(guó)家和個(gè)人兩個(gè)方面的活動(dòng)具有神召(calling)的意義。

　　加爾文主義將國(guó)家的正當(dāng)性置于基督教的信仰之中，認(rèn)為只有信仰以及由信仰所結(jié)成的立憲式的教會(huì)國(guó)家才是國(guó)家理性的根源，這在弗里德里希看來(lái)是近代國(guó)家學(xué)說(shuō)中一條由基督教所貫穿的理路，應(yīng)該看到與它相呼應(yīng)的還有另外一條理路，那就是道德主義的政治傾向，它構(gòu)成了本書(shū)第五章考察的內(nèi)容，在此弗里德里希討論了彌爾頓、洛克和康德的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)。

　　我在前面已經(jīng)指出，立憲主義是弗里德里�？疾旖�代國(guó)家理性的立足點(diǎn)，無(wú)論是馬基雅弗利的國(guó)家學(xué)說(shuō)，還是斯賓諾莎等人的國(guó)家契約論，乃至加爾文的立憲教會(huì)國(guó)家，以及在下面所述的康德等道德主義政治學(xué)說(shuō)，都是圍繞著憲政的政治秩序這一核心展開(kāi)的，弗里德里希在本書(shū)中所僅僅抓住的依然是立憲的國(guó)家理性，也就是說(shuō)，從憲政的維度上來(lái)分析和考辨近代的國(guó)家觀念中所凸顯出來(lái)的理性正當(dāng)性問(wèn)題。彌爾頓、洛克、康德等人的政治學(xué)說(shuō)盡管是從道德的個(gè)人信念那里為國(guó)家的安全與存續(xù)提供理性的正當(dāng)性支持，但這種理性并不是完全的道德主義，或者說(shuō)并不是道德主義的政治正義論，而是政治正義的道德識(shí)見(jiàn)，這種政治德性體現(xiàn)在他們有關(guān)立憲的國(guó)家理性的論述上。例如，康德就設(shè)定了兩個(gè)分立的世界，自然人的自然世界和道德人的自由世界，如果說(shuō)因果必然性是前一個(gè)世界的法則，法（權(quán)利）和正義就是后一個(gè)世界的支撐。盡管絕對(duì)命令是道德法則的最高原則，但在人構(gòu)成的社會(huì)共同體中，必須有一個(gè)依據(jù)法律統(tǒng)治的政府，在此作為基礎(chǔ)的憲法是一個(gè)國(guó)家或政府的基本法，憲法來(lái)源于人民的共同意愿。弗里德里希在《超驗(yàn)正義》一書(shū)中曾寫(xiě)道：“顯然，依據(jù)每個(gè)人的自由與所有其他人的自由共存這一點(diǎn)來(lái)定義的正義，只有在一種憲政秩序中才可能得以實(shí)現(xiàn)�？档聢�(jiān)持一種已在憲政秩序中制度化了的自由的道德律的絕對(duì)主張�！盵18]當(dāng)然，康德道德律令的絕對(duì)性與基督教的神性價(jià)值有著內(nèi)在的聯(lián)系，但它對(duì)于國(guó)家或政府的立憲理性的支撐仍是道德信念上的，與立論于基督教信仰上的加爾文的教會(huì)立憲的國(guó)家理性仍是不同的。

　　應(yīng)該看到，這一派思想家雖中對(duì)于立憲的國(guó)家理性有著不同的看法，其強(qiáng)調(diào)的中心內(nèi)容也有所不同，例如，彌爾頓強(qiáng)調(diào)的是革命與反抗的正當(dāng)性問(wèn)題，洛克則強(qiáng)調(diào)的是立憲統(tǒng)治下的立法權(quán)問(wèn)題，康德強(qiáng)調(diào)的是立足于個(gè)人自由的永久和平問(wèn)題，但他們對(duì)于國(guó)家理性的正當(dāng)性考辨有一個(gè)共同的基點(diǎn)，那就是從個(gè)人權(quán)利或個(gè)人良知的道德尺度方面探討國(guó)家存在的理由。在他們看來(lái)，一個(gè)合理的政府或國(guó)家其政治統(tǒng)治的權(quán)力基礎(chǔ)首先在于得到公民個(gè)人道德上的主觀認(rèn)同，道德良知為國(guó)家理性提供了合理性，如果一個(gè)國(guó)家不能得到個(gè)人自愿的道德認(rèn)同，也就是說(shuō)，不能使得個(gè)人從內(nèi)心接受他們，那么這個(gè)國(guó)家的存在便是不合理的，而對(duì)它的反抗也是具有正當(dāng)性的。我們看到，彌爾頓、洛克和康德在他們的著作中，都明確地為人民的這種反抗權(quán)利的正當(dāng)性辯護(hù)。

[19]

　　問(wèn)題在于，政治反抗本身不是目的，通過(guò)各種方式的斗爭(zhēng)，人民所訴求的是一個(gè)正義的國(guó)家理性制度，所以，個(gè)人的道德良知如何與國(guó)家的法律規(guī)則協(xié)調(diào)，便成為立憲理性所要解決的問(wèn)題。憲政主義的國(guó)家理性有別于古代道德主義的德性政治，其關(guān)鍵在于它并不企圖從純粹的道德層面上來(lái)解決上述問(wèn)題，而是從立憲的政治和法律層面上來(lái)解決，不過(guò)這種解決方式所依據(jù)的理性正當(dāng)性最終仍還要返歸于個(gè)人自由和權(quán)利等道德本質(zhì)上，康德通過(guò)他的道德律令的普遍性和絕對(duì)性就使得立憲的法治精神具有了內(nèi)在的意義。以此觀之，在近代社會(huì)實(shí)際上一直在國(guó)家政治方面就存在著個(gè)人與整體的關(guān)系問(wèn)題，而它們最后又集中于理性，特別是國(guó)家理性上面。雖然從馬基雅弗利開(kāi)始兩者之間就出現(xiàn)了“裂隙”[20]，但在眾多的思想家那里這一分裂并沒(méi)有得到解決，所以一直貫穿于近代國(guó)家理性觀念的幾個(gè)維度上。相對(duì)說(shuō)來(lái)，國(guó)家理性中的普遍與個(gè)別的分裂，只是到了黑格爾哲學(xué)那里才出現(xiàn)了調(diào)和與統(tǒng)一的傾向，因此弗里德里希在結(jié)論前的最后一章考察了黑格爾，并且認(rèn)為黑格爾的歷史理性是解決國(guó)家理性問(wèn)題的一個(gè)新的觀點(diǎn)。

　　對(duì)于黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)歷來(lái)有兩種截然對(duì)立的觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為它是近代國(guó)家理論的集大成，堪為綜合的典范，還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為黑格爾的國(guó)家理論是一種為極權(quán)主義辯護(hù)的國(guó)家理論。弗里德里希顯然很清楚這兩種不同的觀點(diǎn)，他在本書(shū)并沒(méi)有直接對(duì)于黑格爾的國(guó)家理論給予過(guò)多的攻擊，而是細(xì)致分析了黑格爾哲學(xué)是如何通過(guò)其歷史理性來(lái)取代國(guó)家理性的。我們看到，在這一歷史主義的國(guó)家理性的演變中，黑格爾并不是一個(gè)天然的極權(quán)主義者，他的本意也許是想為國(guó)家存在的正當(dāng)性提出一種新的能夠解決各種矛盾的方案，但是，通過(guò)歷史的辯證法來(lái)解決國(guó)家理性中的個(gè)人與整體的矛盾問(wèn)題，無(wú)疑具有著很大的危險(xiǎn)性，這種危險(xiǎn)性便是為當(dāng)代的極權(quán)主義開(kāi)辟了道路。弗里德里希在前面的章節(jié)中已經(jīng)隱密地分析了盧梭的普遍意志所導(dǎo)致的嚴(yán)重問(wèn)題，這種通過(guò)絕對(duì)的普遍意志來(lái)取代個(gè)人與集體張力性關(guān)系的政治理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　使得憲政主義變成了赤裸裸的空話，盡管黑格爾對(duì)盧梭的普遍意志也多有批判，并且企圖在他的歷史理性的框架內(nèi)來(lái)解決立憲政治的問(wèn)題，但我們?cè)谒�不止一次聲稱(chēng)的“國(guó)家是地上的精神”，“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性”[21]的論述中，可以看到他的立憲理性的最終破產(chǎn)。無(wú)庸置疑，絕對(duì)的國(guó)家理性為希特勒的法西斯主義和斯大林的共產(chǎn)主義提供了可資利用的理性資源，所以說(shuō)黑格爾也許并不是一個(gè)極權(quán)主義者，但他的國(guó)家學(xué)說(shuō)確實(shí)使極權(quán)主義找到了某種“正當(dāng)性”的辯護(hù)。在弗里德里希看來(lái)，黑格爾的歷史理性，以及另外“一個(gè)更為可怕的國(guó)家理性，即‘政黨理性’”[22]，都是立憲理性的敵人，“他們通常運(yùn)用憲政秩序賦予其忠實(shí)公民的權(quán)利，去從事旨在毀壞憲政秩序本身的活動(dòng)�！盵23]

　　三

　　在我看來(lái)，這本書(shū)至少有如下幾個(gè)方面對(duì)于我來(lái)說(shuō)是非常有啟發(fā)性的，我想這種啟發(fā)性可能非我獨(dú)然，任何一位關(guān)注于立憲政治的讀者都會(huì)參照弗里德里希的思路而有所思考。

　　首先，我們中國(guó)人有多少真正地思考過(guò)國(guó)家的理性根基呢？所謂理性根基也就是正當(dāng)性、合理性問(wèn)題，國(guó)家是否是理性的，這對(duì)于作為政治動(dòng)物的人來(lái)說(shuō)應(yīng)是性命攸關(guān)的問(wèn)題，然而，恰恰是對(duì)這一問(wèn)題的忽略和放逐成為我們政治傳統(tǒng)中的一個(gè)組成部分。與之相比，關(guān)于國(guó)家理性的考辯卻一直是西方社會(huì)政治思想家在考察國(guó)家政治等問(wèn)題時(shí)所要解決的首要問(wèn)題。當(dāng)然，弗里德里希的這本著作之所以是一部經(jīng)典之作，并不在于他提出了國(guó)家理性這一命題，雖說(shuō)這類(lèi)問(wèn)題在我國(guó)的政治學(xué)研究中一直是為人忽視的、乃至空缺的問(wèn)題，但在西方卻是政治學(xué)說(shuō)中的常識(shí)，弗里德里希在本書(shū)的洞見(jiàn)在于他將國(guó)家理性與憲政結(jié)合在一起，或者說(shuō)立憲的國(guó)家理性這一視域使得他的考察具有了全新的意義。在他看來(lái)，國(guó)家的安全與存續(xù)等問(wèn)題的提出并不是立憲理性的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于立憲理性使得國(guó)家的存在在正當(dāng)性上得到證明，正像弗里德里希所指出的，“立憲的國(guó)家理性是一種能更有效地指令政府依法行政的東西�？藗愅�爾、斯賓諾莎和康德所了解的，也是我們必須銘記于心的東西，因?yàn)檎材匪?#8226;麥迪遜要使它具體體現(xiàn)在我們的憲法中，那就是，一個(gè)人的尊嚴(yán)的核心是他的確信、他的信念、他的信仰。對(duì)于一種憲法秩序的安全和存續(xù)來(lái)說(shuō)，確保這個(gè)最深處的自我比任何邊界或任何秘密都更生死攸關(guān)。對(duì)于任何建立在人權(quán)信念基礎(chǔ)上的社會(huì)來(lái)說(shuō)，生存和安全的任務(wù)成了保護(hù)最深處的自我這樣一種與保護(hù)最外層的邊界同等重要的事情�！盵24]

　　不過(guò)，弗里德里希對(duì)于憲政的考察，沒(méi)有沿著一般的思路追溯世俗國(guó)家政體的理性觀念的演變，而是把憲政視為國(guó)家理性的歸宿，并且從多個(gè)方面或維度予以考辯。在《立憲的國(guó)家理性》一書(shū)中弗里德里希至少?gòu)娜齻�(gè)方面考察了國(guó)家理性的變遷：一個(gè)方面是世俗的以個(gè)人自由和權(quán)利為中樞的存續(xù)主義的政治觀，一個(gè)方面是以新教的立憲教會(huì)國(guó)家為中樞的政治觀，還有一個(gè)方面是以道德權(quán)利為中樞的立憲主義的政治觀。這三個(gè)維度在西方近代既是平行進(jìn)展的，又是相互互動(dòng)的，而其中所出現(xiàn)的綜合的傾向無(wú)論是表現(xiàn)在盧梭的普遍意志中，還是黑格爾的歷史理性中，又都潛伏著極權(quán)主義的危險(xiǎn)性。但無(wú)論如何，憲政作為近代國(guó)家觀念的核心，它卻是載承著多個(gè)維度上的演化，弗里德里希的上述考察為我們理解西方近代國(guó)家理性的憲政正義提供了廣闊的視野。

　　國(guó)家是什么？盡管有多種多樣的觀念，但從憲政主義的國(guó)家理性來(lái)看，國(guó)家只能是這樣一種有效的政治實(shí)體，它是有限的，受到了公民權(quán)利強(qiáng)有力制約的政府和國(guó)家的權(quán)力體系，在此，這些權(quán)力體系的合理性是由法律或憲法所規(guī)定的，立憲的理性使得國(guó)家具有了合理的正當(dāng)性，使得國(guó)家安全和國(guó)家秩序的存在成為政治生活的一項(xiàng)主要內(nèi)容。但是，國(guó)家本身并不是目標(biāo)，秩序、安全和存續(xù)本身并不是目的，沿著這條道路走下去，那將會(huì)走向極權(quán)主義，如果對(duì)這一所謂的總體目標(biāo)確立憲法上的限制，那也就是一種憲政主義的國(guó)家理性，這種立憲的國(guó)家理性的正當(dāng)性，既有個(gè)人權(quán)利的價(jià)值支撐，又有道德權(quán)利的價(jià)值支撐，更有宗教使命的價(jià)值支撐。由此可見(jiàn)，個(gè)人自由、道德良知和宗教信仰是立憲的國(guó)家理性之正當(dāng)性之所在，弗里德里希最后寫(xiě)道：“我希望，我已經(jīng)表達(dá)了這種意思:在最后的分析中，憲政的國(guó)家理性是指使一個(gè)“法治政府”秩序化更有效的東西。三百年前，偉大的英國(guó)革命爭(zhēng)取并樹(shù)立了憲政自由的觀念。在這期間，奧利弗•克倫威爾比在一種秩序的安全和存續(xù)這一悖論或者說(shuō)辯證法產(chǎn)生以前的人或同時(shí)代的人感受更深刻。他勸說(shuō)他的同胞出于他們自己的自由意愿去接受這樣一種憲政秩序，但他絕望了。……在每一個(gè)政府里，都必須有一些象大憲章一樣的基本的東西，它們是持久的，不能更改的�！�…他（克倫威爾）也知道，就像斯賓諾莎和康德知道，在這些基本的東西里，最根本的東西是維護(hù)一個(gè)人確信、信仰和信念的權(quán)利。……對(duì)于憲政秩序的安全和存續(xù)而言，保護(hù)最內(nèi)在的自我的安全，要比保護(hù)任何邊界和秘密更生死攸關(guān)�！�…”。[25]

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　　[1]關(guān)于該書(shū)，我國(guó)學(xué)術(shù)界曾有學(xué)者譯為“國(guó)家的立憲理性”（見(jiàn)周勇、王麗芝所譯的《超驗(yàn)正義》第108頁(yè)），考慮到reason of state 從詞源上來(lái)自拉丁詞ratio status,本身就是一個(gè)完整的具有內(nèi)在蘊(yùn)含的詞匯，在古代、中世紀(jì)和近代的政治思想史中被獨(dú)立地使用，在近代社會(huì)，由于“立憲”的實(shí)質(zhì)性介入使得“國(guó)家理性”的含義具有了新的意義，所以，筆者以為譯為“立憲的國(guó)家理性”較妥一些。

　　[2]See C.J.Friedrich：Constitutional Reason of State,Brown University Press 1957,Preface。

　　[3]同上。

　　[4]同上。

　　[5]有關(guān)近代民族－國(guó)家的論述，可參見(jiàn)安東尼•吉登斯：《民族－國(guó)家與暴力》（三聯(lián)書(shū)店1998年版），C. J. Friedrich：Constitutional Government and Politics, Harper and Brother Publishers, 1937。

　　[6]Constitutional Reason of State,P 4—5。

　　[7]這種強(qiáng)硬力量有時(shí)又可表述為“普遍的偶然性系列”，即缺乏自主性的境況，在此層面上，必然和偶然是等同的。然性系列

　　[8]Constitutional Reason of State,P 9。

　　[9]同上，P 10。

　　[10]同上，P 14。

　　[11]同上，P 16。

　　[12]同上，P 17。

　　[13]同上，P 21。

　　[14]同上，P 34－35。

　　[15]參見(jiàn)Constitutional Reason of State,p 41。

　　[16]同上，P 46。

　　[17]參見(jiàn)Constitutional Reason of State,P 65。

　　[18]參見(jiàn)弗里德里希：《超驗(yàn)正義》，北京三聯(lián)書(shū)店，1997年版，第88頁(yè)。

　　[19]參見(jiàn)彌爾頓：《為英國(guó)人民聲辯》，商務(wù)印書(shū)館，1982年版；
洛克：《政府論》商務(wù)印書(shū)館，1986年版；
康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館，1991年版。

　　[20]參見(jiàn)《超驗(yàn)正義》，第84頁(yè)。

　　[21]參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第253頁(yè)。

　　[22]《超驗(yàn)正義》，第109頁(yè)。

　　[23]《超驗(yàn)正義》，第108頁(yè)；
另參見(jiàn)Constitutional Reason of State,P 107。

　　[24]《超驗(yàn)正義》，第110頁(yè)。

　　[25]Constitutional Reason of State，P119。

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