承諾和信任是公民國家中民主憲政和法治的基礎。自由而平等的公民自己決定他們愿意服從誰、信任誰，服從什么樣的法律制度、信任什么樣的制度，這就是公共政治合法性。沒有公共權力和人民主權之間的自由承諾和信任關系，便沒有公民國家的合法性。無論是從公共道德還是從權力合法性的角度來看，都可以說信任是公民社會的一個重要方面。在公民社會中，聯(lián)系社會群體成員的不只是公眾新聞、公共事件、共同遵守的法規(guī)程序以及共同認可的公共權威，還有公民之間的相互信任和集體認同。

　　盧梭曾這樣問道，人們怎么才能生活在一個有秩序的群體中，但仍然“自由如初”?他對這個問題的回答是“社會契約”[1]。契約就是承諾和由此建立的人與制度以及人與人之間的信任關系。人與人之間相互承諾并信守諾言，就可以在不侵犯個人自由的情況下建立起集體秩序。在盧梭那里，承諾體現(xiàn)的是自由的精神，因為人在強迫的和不自由的條件下所作出的“承諾”是算不得真承諾的。承諾是在可以承諾也可以不承諾的情況下由個人的自由意志所作的選擇。守諾體現(xiàn)的也是自由的精神。我因守諾而言出必行，我做某事是因為我自己對此有承諾，不是別人逼我做的。當然，在契約關系之外，還可以存在某種保證契約得到履行的強迫或懲罰制度，如法律。但是，一旦契約必須依靠外在制度的力量來實行，契約的自由性質也就發(fā)生了質變，契約就此不再是承諾，而變成了約束。

　　盧梭所說的這種人本自然的承諾和信任所形成的契約關系與規(guī)范意義上的“公民社會”非常契合。席爾斯(Edward Shils)指出，公民社會的要義(他稱作為“公民社會集體意識的根本”)[2]是人際關系的“文明性”(civility)，也就是人與人之間互相承認每個人與生俱來的人的尊嚴和每個人在政治群體中的平等成員身份。公民社會不只是一種人與人之間的群合形式，它更是一種個人和集體的互動機制。個人和集體都不是先驗的概念，而是在個人和集體的互動機制中形成和改變的。自由而有尊嚴的人們在為自己設計相互關系和集體制度的時候，首先碰到的問題必然就是盧梭所說的那種形而上意義的承諾和信任。說到底，公民團結(solidarity)是一種相互認同的承諾和信任關系。這是一切公共道德的基礎。只有我尊重你，把你看成同我一樣重要，一樣有尊嚴，我才會全心全意地善待你。善待別人就是道德行為。

　　一、承諾和自由如初的人

　　信任和社會生活關系的根本意義在于，人的社會交往有不可避免的不確定性，信任為應對不確定性提供了“經(jīng)久”、“穩(wěn)定”而且得到“普遍認可”的制度和個人心理結構[3]。吉登斯說：“信任縮短了因時間和空間造成的距離，排除了人的生存焦慮。若不加以控制，這些焦慮會不斷對人的感情和行為造成傷害[4]�！敝挥性谏鐣�成員間存在穩(wěn)定的相互信任關系的情況下，他們才可能一起構建一種長遠的共同秩序，而不只是得過且過地湊合在一起。盡管一切社會群體都需要有信任機制，但具體是何種信任機制卻會因不同社會而異，“社會的不同組織形式帶來不同的信任形式”[5]。信任形式隨社會形式而變化，最明顯的便是從前現(xiàn)代社會信任向現(xiàn)代社會信任的轉化，研究人際層面和制度層面信任機制的變化也因此成為現(xiàn)代性研究的一個重要方面。同樣，信任機制的變化也應當成為研究中國信任問題、尤其是“文革”以后社會信任轉化的一個重要方面。從信任機制因社會變遷而變化的角度來看，中國目前的信任匱乏可以被看成是信任處在一種正在轉化、有待充分形成的時期，因而特別需要積極加以引導。

　　信任從前現(xiàn)代形式轉化為現(xiàn)代形式，它的意義主要應當從它和現(xiàn)代民主社會的關系來理解�，F(xiàn)代民主已經(jīng)成為當今世界社會發(fā)展的普遍方向，相應的信任機制也應受到普遍的重視。賽列格曼指出，以自由、理性為特征的信任對于現(xiàn)代社會特別重要。這兩者相輔相成，密不可分。首先，“現(xiàn)代社會重視共識，講究辦事實效，解決問題，技術專長和協(xié)調沖突。這些和意識形態(tài)的敵我對立是不同的�，F(xiàn)代社會的特征是建立在許多信任關系網(wǎng)絡上的，……如公民與公民、家庭、自愿性組織、宗教聯(lián)系、公民社團等等�！逼浯危�“現(xiàn)代社會的‘合法性’建立在一種對權威和政府的最基本人際性(interpersonal)層次的信任之上�！币簿褪钦f，社會中人信任政府，那是因為他覺得代表政府的具體個人(領導或負責人)值得信任。只有具體當政者獲得大多數(shù)個人的信任，政府權力才有合法性。再者，現(xiàn)代社會對個人的培養(yǎng)和人格訓練，“無論是通過教育體制，還是大眾傳媒，都以不斷提倡(信任)價值為本”。學校從小教育學生要誠實守諾，大眾傳媒對這種行為作正面報導，社會各領域的制度規(guī)則排斥和懲戒不可信任者等等，形成了整個社會中“講究信任的‘意識形態(tài)’文化”[6]。

　　現(xiàn)代社會的信任是公民群體必不可缺的公共美德。由現(xiàn)代社會信任構成的“基本信任網(wǎng)絡”維系的是公民社會，不是以往的種族、地方、宗教或者傳統(tǒng)群體�，F(xiàn)代社會信任體現(xiàn)了公民社會的兩個基本原則，一是人人生而具有的個人尊嚴，二是人人在政治群體中享有平等成員身份[7]。只有具備了這兩個原則，承諾和信任才能自由。勒米斯指出，由自由的承諾和信任所構成的秩序就是民主秩序。他寫道：“民主秩序和其它秩序的區(qū)別就在于，那個維系民主秩序的力量，它不是國家暴力，不是意識形態(tài)教條，不是對上帝的敬畏，不是官僚制度管理，也不是什么放之四海而皆準的‘基本’原則。在民主狀態(tài)下，一國人民形成秩序，不是因為不得不如此，而是因為相互信任，自然如此。人類之所以能以信任結成社會秩序，是因為人有承諾的能力。阿倫特說，人類要是不想以勉強自己或壓制別人來實行統(tǒng)治，就必須相互承諾。[8]”

　　在民主的公民社會中，信任的對象是人，不是一種理論、一種原則、一個政黨或者一個主義。信任和“相信”一個事實、一種理論或原則是不同的。信任涉及的是自由的人。一個人信任另一個人，“它的前提是對方是自由的”[9]。與我結成信任關系的那個人，他可以做我想要他做的事，也可以不做，我信任他是在預估他本來不可預估的自由決定。他的自由全在于他未來行為的不可預估性。我或許可以憑我手中的政治或經(jīng)濟權力強迫他為我在未來做某件事，把他未來的行為從不可預估變?yōu)榇_定無疑；
但是我也就此不再需要對他有什么信任。我既然事先就知道他會怎么做，還要信任做什么?因此勒米斯說：“我可以指望你在可以背棄我的時候而不背棄我，這才叫信任。[10]”

　　對信任的民主理念是，在社會中作承諾的、成為信任對象的，都是普通凡人，而不是圣人。公民社會是以不存在圣人為前提的社會生活秩序。勒米斯指出，圣人的行為是由神圣的原則事先早已決定了的。圣人的行為沒有不可預測性。對一個圣人，我們不能在自由的意義上說，我們信任他。而且，“圣人能否在一般的意義上作承諾,也很難說”[11]。

　　在生活中，我們已經(jīng)見過太多的“革命圣人”，他們的一言一行都小心謹慎地從一些神圣的基本原則出發(fā)。問題是，這些基本原則變了又變、改了又改，所以他們到頭來并沒有當成真圣人。至于那些并非圣人而裝圣人的，他們更是社會群體的禍害；
他們不僅背棄了無數(shù)個人的信任，背棄了公共信任，而且還從根本上摧毀了人們對任何信任的信心。今天中國社會普遍存在的信任缺失就是他們不斷背棄和蹂躪公共信任的結果。

　　承諾和信任必須在時間的流程中才能形成秩序。我承諾明天做某事，第二天我做了，就這事而論，我的行為對我的群體秩序有了小小的貢獻。承諾和守諾的反面就是隨心所欲。履行諾言指的是，你在承諾一件事之后，不管這件事是否還合你的心愿，你都得去做。譬如你叫一個人給你提意見，允諾他不管說什么都不懲罰他；
結果他照你的話做了，你聽著不樂意，把他打個半死。你沒有守諾，你打他，是因為他不能還手。如果你守了諾，守諾是否會表示你軟弱呢?照你現(xiàn)在這樣隨心所欲，是否表示你強大呢?守諾是有力量，是懂得力量的真價值。只有你克制自己的力量強過你可以動用的強權的時候，你才不會隨意使用那強權。

　　承諾和信任不光涉及利益，還涉及榮譽，守諾是一件光榮的、有榮譽的事。不守諾的人就此失去榮譽，變得再不可信任。如果你是一個位高權重的公共人物，那么，你的毀諾行為損害的不只是你個人的聲譽和形像，而且是公共政治的聲譽。在中國，人們把政治看成是一種骯臟的事業(yè)，這和政治人物普遍的霸道無信是分不開的。破壞公共政治也就是破壞社會群體的一般秩序。所謂秩序，也就是不允許任何人（不管他握有多大的權力）憑一時心意要干什么就干什么。民主秩序(即民主制度)的承諾和信任關系必須由普通公民自己來維持。勒米斯說，人們如果能夠不屈從于懲罰性的上帝、國家、領袖和政黨，自己建立良好的社會秩序，那就是做到了盧梭所說的“自由如初”[12]。

　　二、生活在信任匱缺的世界里：“強作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰”

　　民主是建立在普通人自由的承諾和信任上的生活秩序。在今天的任何國家里，這都只是一個理想，不是現(xiàn)實。事實上，今天的生活經(jīng)驗告訴我們，對一般人、尤其是對不相識的人，不能太信任。我們都知道，信用紀錄比較好的人一般來說比較值得信任，但也并非總是如此。所以，我們除了不信任沒信用的人，即使對有信用的人，也只是有條件地信任。我們的確生活在一個信任很成問題的世界里。那些我們最需要信任的人往往是最不可信任的。我們很需要信任為我們服務的“公仆”，但是不會說假話、不會耍手腕是當不了“公仆”的。我們很需要信任為我們提供就業(yè)機會的“企業(yè)家”，但是，心不狠、手不辣是當不成企業(yè)家的。即便如此，我們還是很想信任慈愛如父的政治領袖、熱心公益的商界人物、為人民服務的“警察叔叔”、如精神導師般的清流教授。這是為什么呢?因為我們不能生活在一個完全沒有信任的世界里。這也是因為我們并沒有努力地去設想，在我們所習慣的信任形式之外，是否還可能有別的更好的信任形式。

　　在信任頗成問題的社會中，人們往往有3種習慣性的應對方法:“強作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰”�！皬娮魈煺妗笔情]眼不見現(xiàn)實，硬把政治人物想象為愛民如子，把做生意說成是公平競爭，把行使警力當作秉公執(zhí)法，把老師當作思想園丁，把醫(yī)生護士看作白衣天使，等等�！皬娮魈煺妗钡姆疵婢褪菑氐捉^望，它看到的不僅是信任的危機，而且是信任的徹底崩潰。

　　“犬儒處世”既不同于“強作天真”，也不同于徹底絕望。犬儒主義者憤世嫉俗，這雖然和徹底絕望一樣有出于對現(xiàn)實的真實理解，但犬儒主義者并不坐以待斃。他嘻笑怒罵地加入他并不喜歡的游戲，有時還玩得格外認真。他有一種“難得糊涂”的幽默感，“犬儒主義是一種復合心態(tài)，我們譴責社會之惡，卻又用譴責來名正言順地加入這種社會之惡”[13]。犬儒主義者看不起他所譴責的人，也看不起他自己。他了解自己，痛恨自己加入于其中的腐敗，“他覺得腐敗的制度毫無意義，但卻并不做任何事情去改變它”[14]。腐敗的社會之所以能順暢運行，那是因為它能使絕大部分的社會中人變成犬儒主義者，并由他們來協(xié)助維持和再生社會的腐敗。

　　第三種應付社會信任危機的方法是“盲目信仰”。保持信仰原本是一種宗教性的應對方式，但卻早已轉化為種種世俗形式。在《舊約》中，上帝的人化形像來自他所作的承諾。上帝和亞伯拉罕之間有“盟約”，上帝命令亞伯拉罕殺死自己的兒子艾撒克，以此證明他對上帝盟誓的忠誠和信任；
亞伯拉罕照上帝的旨意行事，因為他堅信上帝叫他所做的一切都一定是正確的。勒米斯稱亞伯拉罕的信仰是一種“失敗的信仰”：“如果(亞伯拉罕)真有一個為人父的信仰，那么他完全應當有信心，相信上帝不會因他不殺自己的兒子而懲罰他。如果說他與上帝有盟約，那么他與自己的兒子同樣有盟約(在任何情況下都會保護自己的兒子)。以常理的信仰來看，亞伯拉罕應當遵守自己與兒子的盟約，有責任永遠保護自己的兒子。[15]”亞伯拉罕背棄了他作為艾撒克之父的承諾；
艾撒克在自己的父親舉刀的那一刻，對任何人已不再可能有信任。整個人類的后代也從此生活在“亞伯拉罕的詛咒”之中，“我們從此生活在重軛之下，不斷地向國家、向黨、向真理、向其它崇高事業(yè)犧牲我們的父母、子女、兄弟姐妹和同志”[16]。那些曾經(jīng)不斷在中國公眾生活舞臺上展現(xiàn)的政治祭祀儀式(劃清界線、檢舉揭發(fā)、面對面批判斗爭、背靠背打小報告)，造成了億萬蒙受信任創(chuàng)傷的“艾撒克”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們和他們的后代從此生活在世俗化“失敗的信仰”陰影之下。

　　在中國，那些深深意識到信任已不再可能的人們中，有人還繼續(xù)固守著信仰。對他們來說，黨以往對他們的失信和背棄都是對他們現(xiàn)今信仰的“考驗”。不管他們以往蒙受什么樣的不公和冤屈，他們始終“相信黨、相信人民、相信歷史會還他們一個公道�！背橄蟮狞h、政府、人民、歷史，成了天威莫測的上帝的世俗化身。費爾巴哈說過：“宗教是人的思想之夢。[17]”人賦于上帝的最好品質其實是人自己的品質：“你相信愛是一種神性，因為你自己愛；
你相信上帝智慧而仁慈，因為你自己智慧、仁慈�！�…盡管上帝是按人的形像塑造的，但上帝卻和人不一樣，上帝完善而人不完善。[18]”那個永遠可以信任的上帝，它是人按自己的愿望塑造出來的，因為在現(xiàn)實生活中充滿了背叛和出賣，充滿了冤屈和不公，人們才需要創(chuàng)造一個永遠可以信任的、永遠公正偉大的天神上帝。永遠值得信任的黨、政府、人民等等，也是這樣塑造出來的。這些信仰的宗教或世俗偶像可以幫助人在無望中仍然懷著希望存活下來，但它的代價是人的自我矮化和只能把希望放到遙遠無期的未來。

　　三、重建社會信任的基礎：民主信心

　　生活在不能信任的社會里是一件困難而痛苦的事。能不能在“強作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰”這3種習慣方式之外設想一種更積極、對群體更有建設意義的信任呢？勒米斯的回答是肯定的。他建議，我們不妨從保持對普通人的信心做起，因為“信心是克服絕望和擺脫犬儒主義的唯一力量”[19]。這種信心和信仰天威難測的宗教或世俗上帝是不同的，它要求我們拒絕充當殺子敬神的亞伯拉罕，要求我們把實實在在的人當作信任的根本對象和唯一對象。勒米斯稱這是“常識民主”的開始[20]。

　　對實實在在的普通人保持信心，這是最難的，但卻是一種每個人都能理解、能體會的信心。即使在“文革”時期人性最黑暗的時候，在人人相互出賣、殺子敬“神”成為一種政治美德的年代里，絕大多數(shù)人也還是能在他們最親密的親友中找到幾個可以信任的普通人。即使在周圍再無一人可以信任的時候，每個人還可以信任他自己，信任死亡可以把他帶出殘酷的人間災難。他還可以象《圣經(jīng)》中約伯的妻子在上帝的威嚴面前說，“詛咒上帝，然后去死”。他也可以象加繆所說的，以“帶著仇恨去死”來作為對極權統(tǒng)治的最后自由反抗。那些從“文革”苦難中存活下來的人們，他們是為家人、為自己支撐下來的，不是要為了日后向什么領袖、政黨、歷史等等證明自己的清白，“常識民主會為這些大空話感到汗顏”[21]。

　　在難以信任普通人的時候，保持對他們的信心，這是一種“民主信心”，它在杜威的民主理論里有集中的體現(xiàn)。在杜威那里，民主化的社會應具備3個基本特征。第一，民主社會注重的是“個人”而非“個人主義”。個人理念強調人的個別性，強調個別經(jīng)驗的價值和個別生存的尊嚴，但反對把人當作孤立的原子。人的個別性首先體現(xiàn)為他對集體的個別貢獻。第二，民主社會共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒有約束的我行我素，自由指的是一種在行動中個人和群體的同步自我實現(xiàn)。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承認每個人的個別性。人人平等是因為任何人都不能由他者所代替。第三，民主生活方式形成于社會不同群體的相互滲透和共同利益。民主社會是“諸共同體的共同體”。民主是一種面向未來，而非局限于眼前的“生活方式”，“因為民主只能以經(jīng)驗的終結為其終結，民主的任務是不斷地創(chuàng)造越來越自由，越來越人性的經(jīng)驗，那就是人人得以分享，人人都能貢獻的經(jīng)驗”[22]。

　　在杜威那里，民主不只是一種社會組織方式、政治程序或者政權合法性依據(jù)。民主的要義也不限于保障社會的穩(wěn)定和有效發(fā)展。這些因素固然重要，但還沒有直接關懷“人的問題”。在杜威那里，民主是一種關于人的信念或信仰，一種經(jīng)過深思熟慮的信仰。信奉民主也就是相信只要具備了適當?shù)纳鐣�條件，所有的人都會具有理性判斷、思考和行動的能力。和一切大信仰者一樣，民主信仰者是在人還不是這么完美時相信人能夠完美，在人還并不都具備某種能力時相信人能具備這種能力[23]。

　　民主信心也可以概括為一種包含在信任中的對人的認識�！靶湃蔚奈ㄒ贿m當對象就是人，因為只有人才有時候不值得信任；
……信任是為應付人的不確定性才有的，因為人是自由的。信任不能把不確定變得確定。信任不是(買保險)，信任只是一種判斷和一種選擇�！卑�含在民主信心中的信任是非�，F(xiàn)實主義的。“民主信心不是不加分辨地去信任每一個人，它不是一種感傷的愚蠢想法，它對人性的軟弱、愚昧和丑惡有清醒的認識。知曉人性的軟弱、愚昧和丑惡，仍然對人抱有信心，信心這才有份量�！泵裰餍判氖且驗榭吹饺擞袝r不值得信任而“決意”去信任人，“沒有人可以十足地證明人和自由就是這樣，但也沒有人可以十足地證明人和自由就不是這樣”[24]。在沒有十足證明的情況下，相信能這樣，這就是信心。如果凡事都需要有了十足的證明才相信，那人類還要信心做什么?在當今中國信任普遍性匱乏的情況下，相信普通的人有能力、有可能重新建立一個信任的群體，必須基于這樣一種民主信心。

　　四、信任必須具有實質的民主價值：從人本自由到社會信任

　　強調承諾和信任以自由為本，是從人存在的自由而說的，也就是把自由作為人之所以為人的特性。自由的人以自己的承諾來約束自己，體現(xiàn)了人的最本質的自由。尼采寫道：“出現(xiàn)了一種有權利作承諾的動物--自然將人造化如此，豈不是給它自己提出一個似是而非的難題？[25]”這個自由不是人們平時所說的社會或政治自由，也不是人們日常生活中實際體驗的自由，這是不奇怪的。在當今中國的現(xiàn)實社會中，實際上不自由，或者根本不知道自己本應是自由者的人占絕大多數(shù)。正因為如此，才見出自由問題的重大。對當今中國現(xiàn)實中的許多承諾和信任，我們可以采取兩種態(tài)度。一種是現(xiàn)實主義態(tài)度，那就是，凡是存在的就是合理的，觀察和思考的任務只是分類和描述。這是一般社會學分析的角度。還有一種是批判的態(tài)度，那就是，已經(jīng)存在的未必都合理，合理不合理得有評判標準，這個評判標準最終必須來自對“什么是人”問題的回答。分析性的觀察和批判性評價應當而且也可以結合在一起。

　　在當今中國，人們往往首先是從“功用”來考慮信任，由此而重視信任的第二性的“倫理”意義。至于信任對人存在的自由意義，則往往被忽視了[26]。信任的功用和倫理意義是很明顯的。我們幾乎所有的活動都與某種信任有關。孩子一出世就依賴父母的養(yǎng)育，從健康成長到教育和成人發(fā)展，都離不開父母。父母則必須依賴其他人的幫助，如老師、醫(yī)生、提供生活必須品和服務的各行各業(yè)人士以及政府。信任不只是依賴他人的服務，而且更是相信他人出于善意的服務。若他人的善意不可靠，則稍有不慎，就會付出高昂的代價。不負他人信任于是成為一種公共道德。信任的重要加深了我們對社會制度和體制的依賴。有人認為，象合同、條約或監(jiān)督這樣的外在手段可以代替或者至少部分代替信任，成為社會合作的紐帶，因此必須強調“法治”。還有的人認為，法治手段的基礎其實正是信任。人們做生意簽合同，出發(fā)點是對現(xiàn)有的法律或其它體制條件能保證合同的執(zhí)行有信心。合同可以由法規(guī)管理，但法規(guī)最終得由人管理。盡管我們可以將人放置在監(jiān)督制度之中，但我們最終還是得信任那些運作監(jiān)督制度的人能公正無私，不損害我們的利益。我們不可能依靠一級級的“客觀公正”的程序或規(guī)章。一級級的程序和規(guī)章最終還需要落實到許多個人身上[27]。

　　從社會學的角度，我們確實可以對中國當今的信任作一些“客觀”的分析描述，也可以由此見出許多“道德危機”的現(xiàn)象。但是，僅僅將信任作為一個道德問題提出來，那是很不夠的。這是因為信任并不能自動成為一種社會美德�！拔母铩睍r9億人無條件地信任一個人，把中國變成一個好社會了嗎?信任必須具有實質的民主價值，才能成為民主社會的社會美德。這是我們重視自由承諾和信任，強調它和公民社會建設關系的根本出發(fā)點。

　　我們可以用自由承諾和信任為價值規(guī)范原則，從現(xiàn)有的對信任的社會學分析中找出不少對民主公民社會建設有用的東西來。不妨舉幾個例子。

　　從人際關系角度看，社會學把信任分為“縱向”和“橫向”兩種關系。第一種關系往往包含某種等級區(qū)別，如國家和社會、君臣、主奴、雇主和雇員、父(母)子(女)等等。我們所熟悉的“忠”、“孝”觀念便是代表。第二種關系則可以是強調個人與個人、公民與公民、同學、同行、同事之間的平等關系。自由的承諾和信任讓我們看到，后一種信任關系是中國公民社會建設所特別需要加強和發(fā)展的。

　　從信任的理性或感情取向看，信任可以分為思考型和習慣型兩種。有論者將這兩種信任的區(qū)別分別表述為“理性”(rational)和“社會性”(social)的區(qū)別。一個人在決定是否與他人合作、是否信任他人時，必須預估他人是否會回報他的合作。這種理性的信任是出于利益自我保護的需要，一種“在決定是否行動前作出的風險考量”[28]。思考型信任還往往會考慮到信任對象是否有信用，這就需要對他以往的行為或其它有關情況有所了解，所以“信息”對它頗為重要。思考型信任是工具性的，信任有需要達到的目的并為這個目的服務。但是并非所有的信任都可以用個人利益意識或考量來解釋，許多信任是習慣或社會訓練的結果。例如家庭成員、父母和子女之間的信任，社會傳統(tǒng)觀念所形成的信任(真命天子、救世領袖、父母官、嫁雞隨雞、嫁狗隨狗等等)，和由意識形態(tài)灌輸所造就的信任(“天大地大不如黨的恩情大，爹親娘親不如毛主席親，河深海深不如階級友愛深，千好萬好不如社會主義好”)。

　　對于中國公民社會的信任建設來說，自由的承諾和信任與思考型信任關系相對比較密切，但并不會必然與習慣型信任相抵觸。與自由理性所抵觸的是那些逼迫的承諾和被利用或玩弄的習慣型信任。思考型信任所構成的并不是一種純功利性的、急功近利的相互利用關系。信任是一種長久而穩(wěn)定的秩序。當今中國社會中存在著許多“沒有人情味”的現(xiàn)象，如做生意“宰熟”，人與人之間一起爭端就打官司、動不動就弄成冤家仇敵，同事、朋友甚至親戚間為一點利益翻臉不認人等等，都標志著在中國傳統(tǒng)的信任基礎正在瓦解，而新的信任基礎則尚未能建立。一個社會的普遍人際關系越短暫，越急功近利，就越不可能結成一種長遠性的互利認同關系。而公民社會則恰恰是后面這一種性質的關系。

　　從信任的發(fā)展階段來看，信任可以分成阻遏型、知識型和認同型三種。第一種是基于利益考量的信任。平時并無交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契約”或“合同”來增強或表示彼此的信任。這是一種以懲戒為基礎的信任，信任可維持的程度與懲處背信的打擊決心和能力成正比。在這種關系中，人們往往不是不想違約(破壞信任關系)，而是不敢違約。第二種是基于知識的信任。它所依靠的不是懲戒違約的威懾，而是對有關人員的了解。一個人對另一個人(或機構、組織等等)有了長期的了解，或者有長期合作交往，覺得能預見他未來的行為，便會對他有信任。在這種信任關系中，長期交往、行為一貫和鮮有劣跡是關鍵。第三種是基于認同關系的信任。在這種關系中，人與人之間往往有一種一體性聯(lián)系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表對方。這種信任不僅見于夫妻、兄弟和父母子女這樣的天然一體關系中，而且也見于一些以自然關系為象征的社會群體和組織關系中(如拜把子兄弟、幫會、甚至某些形式的現(xiàn)代政黨)[29]。

　　這里的“契約”和“合同”關系不同于盧梭所說的“社會契約”，區(qū)別正在于前者缺乏后者的自由意識。當今中國社會中絕大多數(shù)的契約和合同關系依靠的是外在法規(guī)力量的維持，這種維持力量帶有強制性。把民主社會秩序看成是一種“社會契約”，強調的正是自覺而非外力的約束。強大的外力，如嚴刑酷律、官僚制度甚至國家暴力，固然能設立和維持某種社會秩序，但這樣的制度并不能解決社會信任的根本問題�，F(xiàn)今中國一面不斷“加強法治”，一面恰恰出現(xiàn)了普遍的信任匱缺，正說明這個問題。信任與單純的遵守契約條文不是一回事。在人與人的關系中，信任往往正是契約或合同形式之外的那些合乎情理的東西。同樣道理，以信任為基礎的社會契約，它用以維系人際關系的也是那些被稱為“常理”的東西，其中只有很小的一部分會被寫進法令或規(guī)章中去。(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至可以說，法令規(guī)章越森嚴周密，越說明一個社會的信任機制出了毛病。

　　當今中國的信任機制的轉化和發(fā)展可以同時以上述3種信任形式進行。新的社會信任應當同樣重視以懲戒、知識和認同為基礎的幾種信任方式，但需要更積極地促進知識型信任和基于對公民社會認同的信任。公民身份本來應該優(yōu)先于其它任何群體的成員身份(性別、職業(yè)、黨派、種族、宗教等等)。公民間信任的基礎是公民政治價值及公民的普遍權利和義務。以目前中國的情況來看，由于政治權力對信息的控制和許多信息程序的黑箱操作，知識型信任的轉化面臨相當大的阻力；
而形成公民認同信任的阻力則來自狹隘的民族主義。因此，中國公民社會建設的主要任務是將民族主義轉化為憲法愛國主義。憲法愛國主義特別明顯地體現(xiàn)為信任和民主秩序的關系。就目前情況而言，中國的許多認同型信任都與公民社會建設無關，例如黨員對黨的絕對忠誠、民粹主義、地方主義、哥們義氣、幫派團伙、黑社會關系等等。這些認同關系有的強調絕對服從，有的依賴利益勾結，它們和強調自由、平等、理性、個人尊嚴的公民認同是格格不入的。

　　五、信任的制度和個人責任

　　郝奇曼說過，信任是一種特別的資源，人世間唯有這種資源越利用越豐富[30]。因為人們相互之間信任的機會越多，維持信任關系的時間越久，也就越加相互信任。長久的、具有穩(wěn)定性的信任機制往往體現(xiàn)為社會不同層次的制度，它們可被分為宏觀、中層和微觀的三個層次。強調信任的制度性決不是要取消個人在信任中的作用；
恰恰相反，強調制度和重視個人作用是一致的，因為正如泰勒和克萊默所理解的那樣，制度三層次中的微觀層次實際上已經(jīng)涉及了個人因何信任或不信任的心理原因[31]�，F(xiàn)今中國社會中的一些個人信任或不信任的特征應當與整體社會政治的大制度以及多種具體社會中層領域制度的現(xiàn)狀聯(lián)系起來考慮。宏觀和中間層次制度的信任機制都涉及民主社會秩序以及它的承諾和信任問題。

　　在宏觀層次上，社會的整體制度對社會其它層次的信任形式和特征具有重大影響。國家制度本身就是一種復合的承諾和信任關系。在民主憲政的國家里，人民將權力托付給政府，政府以承諾維護所有公民的權利、增進他們的福祉、保護他們的民族國家利益等來取得他們的信任。一旦人民認為政府因政績或其它問題沒有能充份遵守承諾，他們就可以停止對它的信任。至少從理論上說，公民和他們的公仆之間是一種平等的橫向關系。但是，在專制權力的國家制度里，國家和社會、政府和人民之間則是一種縱向的等級關系。君主或者其它形式的專制權力以國家的名義包管人民的一切需要和福利，這是一種父權式的承諾，條件是人民無條件地奉獻絕對的信任和忠誠。在自上而下的等級結構中，每一個占位者都只對他的頂頭上司負責。他向上司承諾忠誠，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在這個位置上的實際能力更重要。在這種承諾和信任的關系中，“背信”指的不是不盡職守，而是“背叛”上級。更為嚴重的是，背叛上級也就是背叛整個權力集團，這種背叛行為會使當事人受到最嚴厲的組織懲罰，那就是被當作“叛徒”。組織懲處“叛徒”殘酷無情的程度勝過“敵人”，這種對“背信”的報復方式是嚴密權力等級和個人效忠關系所特有的[32]。

　　宏觀權力結構通過一級級的中層制度和體制向社會中延伸。宏觀和中層制度間有聯(lián)系，但也有區(qū)別。中層制度和體制除了受最高權力的集中控制(如通過一級級的黨委和黨支部)之外，還受到具體社會活動領域、行業(yè)、職業(yè)等專業(yè)規(guī)則的影響，所以中層制度往往表現(xiàn)出獨立性。專業(yè)領域或行業(yè)中的信任往往不只是建立在權力上下級關系上，而是有它們自己的信任標準。密希拉曾分析過這樣4種行業(yè)信任標準:能力、公開、關愛和可靠[33]。以一個校長、系主任或一個公司經(jīng)理為例，他首先必須有能力，有真學歷、好閱歷、研究專長、辦事經(jīng)驗等等；
他還必須誠實、按規(guī)章辦事、不循私舞弊等等；
他應當關心體貼下屬，大家辦事，不只為自己升官發(fā)財而專走上層路線；
他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，誠信可靠。中層制度的這些信任標準可以保證每個機構內部最大程度的真誠交流和有效合作。

　　宏觀的和中層的制度是否值得信任，取決于其信任建基于何種權威形式；
而這又會影響微觀層次上的信任，也就是個人的心理層次上的信任。在個人層次上，“(信任的)心理分析關心的是人們?yōu)槭裁葱湃?他們的信任度因何下降或加強”[34]。社會中人們的信任程度降低、出現(xiàn)信任匱缺現(xiàn)象,一般與兩個原因有關。其一是社會大環(huán)境中的制度可信性大幅度下降，受影響的中層制度可以遍及所有行業(yè)、職業(yè)或社會活動領域，如經(jīng)濟、商貿、教育、醫(yī)療等等。其二是社會腐敗嚴重，腐敗現(xiàn)象不斷曝光，大家見怪不怪，從而對信任抱普遍的懷疑或犬儒態(tài)度[35]。這兩點正是造成當前中國社會普遍信任匱缺的原因。中國日常生活中許多微觀層次上的失信現(xiàn)象，如假冒偽劣、坑蒙拐騙、弄虛做假、利欲熏心、瀆職違法，其實都與某種中層制度腐敗有關。

　　在中層制度腐敗中，對社會上個人信任度心理摧殘作用最大的是那些本應與主持社會正義最有關的領域，如司法、新聞、教育等。在這些制度中，信任問題最后還會落實到個人，因此而見出個人責任的重要。強調制度落實到個人就是強調制度由個人所構成、所運作。再好的制度也不能保證自動良性運作。這就形成了制度和個人不能偏一的特點。在職業(yè)或行業(yè)制度中，程序越公開，標準越明確，人們對它的信任度也就越高。以高等教育制度為例，“大學從一開始就是一種學生和教師的社團，或者說，一種‘學問的行會’(guilds of learning)，比起與大學有聯(lián)系的教會來，大學的起源和從業(yè)人員都更民主”[36]。現(xiàn)代職業(yè)都是從先前的職業(yè)行會發(fā)展而來的，因此在相當程度上保留了行會所特有的個人與行業(yè)集體互動的關系。例如，入行必須接受行業(yè)訓練，加入專門職業(yè)必須有專業(yè)資格。入行還必須由行內有地位者的引薦和一般在行人的認可。所以，在申請教授的時候，要有名人的推薦信和經(jīng)過以教授為主體的招聘程序。所有這些入行手續(xù)是為了在最大程度上篩除“不值得信任”的候選人。入行是個人對行業(yè)的承諾，承諾遵守它的規(guī)則，維護它的尊嚴。接受入行規(guī)則是行業(yè)對個人的承諾，承諾他在行內的權利和應得的關照。行業(yè)與社會成員的承諾和信任關系也是在這個基礎上建立起來的。有在行者個人對行業(yè)的承諾，才有行業(yè)對社會的承諾；
有行業(yè)對在行者的信任，才有社會對行業(yè)的信任。

　　現(xiàn)代職業(yè)的制度比傳統(tǒng)行會更具民主性質。正如拉森所說：“形似行會的現(xiàn)代職業(yè)，與它們的古代前身相比，其特點是有職業(yè)宗旨和標準。從歷史和職業(yè)邏輯來看，講究職業(yè)標準都具有民主意義。職業(yè)標準化降低了(古代行業(yè)的)不確定性和保密性，讓更多的人可以了解技術或認知技能。因此，那些先前因行業(yè)保密而被排斥在職業(yè)特權之外的人們尤其歡迎職業(yè)標準化。[37]”現(xiàn)今中國的許多現(xiàn)代職業(yè)不但沒有用它們應有的民主意義去正面影響社會，反而變成了一種利益特權，與政治和經(jīng)濟特權沆瀣一氣，成為社會非正義的另一種來源。這些職業(yè)和行業(yè)的信任機制出了毛病，除了職業(yè)制度本身的原因(如從業(yè)人員入行的程序和標準、有關業(yè)務水平、個人操守和職業(yè)道德的行內監(jiān)督等等)之外，有制度而不遵守或者鉆制度的空子、以制度之名破壞制度，更是一個問題。在目前單純突出經(jīng)濟利誘和人與人之間赤裸裸的利益交換的大環(huán)境下，這個問題日益嚴重，它是不可能單靠完善制度來解決的。

　　司法、新聞、教育、醫(yī)療等職業(yè)制度的腐敗，給中國本已舉步維艱的公民社會建設造成了極大的傷害。這些職業(yè)群體是黑格爾所說的那種處在家庭和國家之間的公民社會的主要組成部分，它們本應是體現(xiàn)現(xiàn)代社會“集體良心”(涂爾干語)的主要場所。涂爾干把職業(yè)或行業(yè)集團看成是能夠在原子個體和權力國家之間進行道德中介的主要社會群合形式，這些現(xiàn)代“行會”的制度對于將個人凝聚為相互信任、相互認同的道德群合是極為關鍵的，這些由“(共同)利益、思想和感情形成的群體，它們可以對其成員有道德影響”[38]。在今天的中國，連職業(yè)群體都普遍腐敗，中國的公民社會建設豈能不更加困難?

　　信任本身并不能自動成為社會之善。信任有時反倒可能被用作為一種權力控制和欺騙的手段，如君王的“用人不疑”和“黨相信你”�；謴褪�去的信任，如“文革”中9億人對一個人的那種無條件信任，未必是一件好事。信任匱缺向人們提出的問題不是要不要信任，而是要什么樣的信任。只有弄清楚信任應有的價值內涵，才有可能把信任引往美德和社會之善的方向。在今天的中國，影響人們社會和日常生活的普遍信任匱缺不僅涉及多層次的公共權威，而且更涉及一般的活動和人際關系，如購物、服務、提供或接受幫助、熟人來往、鄰里相處、單位人事關系等等。信任匱缺不僅是一種“缺乏”，而且更是一種對人的生存心理的侵蝕�？贫髦赋觯�拒絕信任對人有異化作用。不信任令人焦慮、恐懼、疑神疑鬼、驚慌不安、憤世嫉俗、冷漠絕望、與世隔絕。在人際交往中，不信任使人總是從壞的動機揣摩別人的行為，戴著陰謀論的眼鏡看世界，覺得到處充滿敵意、暗藏殺機、遍布陷阱[39]。這樣的不信任反倒為任何凌駕于制度秩序之上的權力運作提供了當然的合理性。

　　無論是在宏觀層，還是在中層，再好的制度秩序也只是一種形式上的契約和合同，不同于盧梭所說的那種以人的自由為本的“社會契約”。實際上契約只有體現(xiàn)了自由契約的實質價值(即個人獨立而自由的理性思考和道德判斷)，才具有正義性。那些帶有強迫性、欺騙性和控制目的的制度秩序是沒有正義價值的。堅持人在制度中的個人責任，不以制度之名隨心所欲，從實質價值上來幫助制度實現(xiàn)它的承諾，這些都是每個制度中的個人所能夠、也應當發(fā)揮的積極作用。起到了這些作用，制度中的個人就能幫助一般人增強對制度的信任。信任制度不只是指可以預測制度可能怎么對待我們，而且更是指相信它會善待我們。如果我們預測一個制度會壓迫我們、排斥我們，那么這種預測是不能稱作為“信任”的。只有當我們相信一個制度是正義的，體現(xiàn)人對人的善良意愿，我們才會真正信任它。

　　【注釋】

　　[1] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.

　　[2] Edward Shils, "The Virtues of Civil Society", Quoted by Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.178.

　　[3] Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.169.

　　[4] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p.97.

　　[5] 出處同注[3]，第170頁。

　　[6] 出處同上。

　　[7] 出處同注[3]，第173頁。

　　[8] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146.

　　[9] ibid., p.145.

　　[10] 出處同注[8]，第143頁。

　　[11] 出處同注[8]，第144頁。

　　[12] 出處同注[8]，第146頁。

　　[13] 出處同上。

　　[14] 出處同注[8]，第146頁。

　　[15] 出處同注[8]，第147頁。

　　[16] 出處同注[8]，第152頁。

　　[17] Ludwig Feuerbach, The Fiery Book: Selected Writing of Ludwig Feuerbach. Trans. and introd. by Zawar Hanfi. New York: Anchor, 1972,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 p.258.

　　[18] ibid., p.115.

　　[19] 出處同注[8]，第152頁。

　　[20] 出處同注[8]，第151頁。

　　[21] 出處同注[8]，第153頁。

　　[22] John Dewey, "Creative Democracy--The Task before Us." Reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p.394.

　　[23] ibid.

　　[24] 出處同注[8]，第153頁。

　　[25] Friedrich Nietzsche. The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. Trans. Francis Golffing. New York: Anchor, 1956, p.189.

　　[26] 參見鄭也夫的“中國的信任危機”（www.newyouth.beidaonline.com，2002/09/18）和張靜的“信任問題”（載《社會學研究》，1997年第2期），以及“公務員應珍惜公眾信任”，載《南方日報》，2004年7月23日。

　　[27] 關于中國社會問題和社會建設的討論，參見劉智峰主編的《道德中國：當代中國道德倫理的深重憂思》，中國社會科學出版社，2001年。

　　[28] James S. Coleman, Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p.91.

　　[29] Roy J. Lewicki and Barbara Benedict Bunker, "Developing and Maintaining Trust in Work Relationships," in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations: Frontiers of Theory and Research. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996, pp.119-24.

　　[30] A. O. Hirschman, "Against Parsimony: Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse". American Economic Review 74 (1984): pp.88-96.

　　[31] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations}, p.6.

　　[32] Rober J Bies and Thomas M Tripp, "Beyond Distrust: "Getting Even" and the Need for Revenge." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.246-60.

　　[33] Aneil K. Mishra, "Organizational Responses to Crisis: The Centrality of Trust." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.264-69.

　　[34] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.7.

　　[35] ibid.

　　[36] Magali Sarfatti Sarson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, p.3.

　　[37] ibid., p.42.

　　[38] Emile Durkheim, Socialism. New York: Collier Books, 1962, pp.245-6.

　　[39] Daryl Koehn, Rethinking Feminist Ethics. London: Routledge, 1998, pp.82-3.

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