[內(nèi)容提要]本文討論的是三種不同的關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)理由、動(dòng)機(jī)和目的、行為約束等等的倫理原則和主張。這三種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理分別是自然法則觀、政治現(xiàn)實(shí)主義和伊斯蘭教。戰(zhàn)爭(zhēng)倫理與人們的群體認(rèn)同密切相關(guān)。與本文述及的三種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理相聯(lián)系的分別是三種非常不同的群體觀:人類、國(guó)家和信道者。

　　Abstract:This article is concerned with the reasons of making war, for justifying the motive and intention of war, and for fighting with restraint, as these issues are understood within three distinctive ethical perspectives, namely natural law, political realism, and Islam. Ethics of war and peace are closely tied with the specific sense of collective identity. The three different kinds of collective identity associated with natural law, political realism, and Islam are mankind, nation state, and believers of the Muslim world.

　　從2001年發(fā)生的9.11事件到2003年3月美國(guó)的"志愿聯(lián)盟"軍入侵伊拉克,短短的一年多時(shí)間里,暴力、殺戮、恐怖和戰(zhàn)爭(zhēng)緊緊地扣住了全世界的注意力。對(duì)9.11事件,有各種譴責(zé)或歡呼的反應(yīng)。在伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)迫近和到來(lái)的日子里,從聯(lián)合國(guó)安理會(huì)到世界許多城市的大小街頭,人們辯論戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性,表達(dá)各種各樣的反對(duì)或擁護(hù)的立場(chǎng)。這些分歧和爭(zhēng)論都涉及了一系列與暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的倫理問(wèn)題。這些問(wèn)題不僅涉及現(xiàn)實(shí)的國(guó)際政治關(guān)系,更是涉及政治理念和不同宗教信仰間的分歧和沖突。在9.11之前,不同戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的互動(dòng)基本上是環(huán)繞著"正義"問(wèn)題在自然法則觀和政治現(xiàn)實(shí)主義這兩種源自西方的現(xiàn)代倫理話語(yǔ)之間進(jìn)行。9.11之后,以伊斯蘭教某些極端"圣戰(zhàn)"名義進(jìn)行的恐怖主義使得人們?cè)谧匀环▌t觀和政治現(xiàn)實(shí)主義之外,也同時(shí)關(guān)注真正屬于伊斯蘭傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理。對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)理論深有研究的政治學(xué)家華爾澤(Michael Walzer)堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理與人們?nèi)后w經(jīng)驗(yàn)的密切聯(lián)系�！�1〕自然法則觀、政治現(xiàn)實(shí)主義和伊斯蘭傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理間的差別充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。與這三種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理相聯(lián)系的是三種非常不同的群體觀:人類、國(guó)家和信道者。這三種不同的群體觀的性質(zhì)和層次不相同,彼此之間存在著交接和部分重迭的可能。對(duì)于每個(gè)同時(shí)感受不止一種身份認(rèn)同的人來(lái)說(shuō),他對(duì)某一特定戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度往往混雜著不止一種立場(chǎng)的道德和利益考量,不是簡(jiǎn)單的"反戰(zhàn)"或"擁戰(zhàn)"立場(chǎng)所能一言以蔽之的。從群體身份認(rèn)同來(lái)厘清不同戰(zhàn)爭(zhēng)倫理之間的差別,將會(huì)有助于我們從表面的"戰(zhàn)、和"之爭(zhēng)深入到涉及基本原則分歧的理性討論中去。

　　一、戰(zhàn)爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)暴力

　　自然法則觀以人的自然普遍性為出發(fā)點(diǎn),而政治現(xiàn)實(shí)主義則是以國(guó)家為出發(fā)點(diǎn)。以人的自然普遍性為出發(fā)點(diǎn),要求道德之善完全與人的理性相一致。相比之下,以國(guó)家為出發(fā)點(diǎn),則往往特別著重國(guó)際關(guān)系中的國(guó)家利益,強(qiáng)調(diào)"國(guó)家理性",即從國(guó)家利益來(lái)看的合理性。在自然法則觀那里,"正義"是和"善"聯(lián)系在一起的,善以自身為目的,善沒(méi)有自身之外的目的�！�2〕源自?shī)W古斯汀(Augustine)的和平為善的觀念正是以善的自我完足為核心的。人天生以群居為本,人的自然天性要求人與人之間和睦合作。共生共榮的實(shí)用性進(jìn)而獲得了普世戒律的表述:"愛(ài)你的鄰人猶如愛(ài)你自己。"從古代的天理、圣戒到現(xiàn)代的人權(quán),"人類相愛(ài)"的普世戒律可以引申為互不殺戮,互不仇恨,乃至互相寬容,互相尊重和權(quán)利平等。在自然法則觀那里,非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)是罪惡的,因?yàn)樗鼈�害了自然的善。正義的戰(zhàn)爭(zhēng)不罪惡,是因?yàn)樗�有助于恢�?fù)遭受傷害的自然的善。人類行為選擇應(yīng)當(dāng)從善的原則出發(fā),在這一點(diǎn)上,自然法則觀與和平主義既一致,又有區(qū)別。區(qū)別在于,和平主義把通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)取和平看成是一種以惡求善的行為,并認(rèn)為它本身先已背離了善的行為取向。

　　自然法則觀并不試圖定義什么是戰(zhàn)爭(zhēng),而只是沿習(xí)羅馬思想家西賽羅(Cicero)所謂的"戰(zhàn)爭(zhēng)為暴力爭(zhēng)奪"的一般說(shuō)法。〔3〕自然法則觀不追求普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)定義,這是因?yàn)椴煌�的�?zhàn)爭(zhēng)有不同的理由、行為、目的和動(dòng)機(jī)。不同的戰(zhàn)爭(zhēng)之間存在著極大的道義性差異,不宜混雜在同一范疇之內(nèi)。自然法則觀對(duì)具體戰(zhàn)爭(zhēng)的思考不是注重它的行為特征,而是注重它與自由意志的正當(dāng)選擇相關(guān)的目的、理由和行為約束。從正當(dāng)性著眼,形似類同的戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)是性質(zhì)完全不同的行為。在自然法則觀那里,有正當(dāng)性和無(wú)正當(dāng)性的戰(zhàn)爭(zhēng)不是同一種類行為的兩個(gè)類別,它們根本就是兩種不同種類的行為。

　　政治現(xiàn)實(shí)主義者并不總是把戰(zhàn)爭(zhēng)視為一種有悖自然的非常狀態(tài),他們中有不少甚至接受霍布斯(T. Hobbes)把戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)當(dāng)作"自然狀態(tài)"的看法。這里所說(shuō)的戰(zhàn)爭(zhēng)并非指實(shí)際暴力沖突狀態(tài),而是指某一個(gè)"以戰(zhàn)相爭(zhēng)的意愿昭然若揭時(shí)段。"〔4〕這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)的是敵意而非暴力。以這個(gè)定義來(lái)看,"冷戰(zhàn)"是戰(zhàn)爭(zhēng),朝鮮半島和臺(tái)灣海峽都處于戰(zhàn)爭(zhēng)之中,美伊之間在開(kāi)戰(zhàn)之前,就早已在進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)了。政治現(xiàn)實(shí)主義對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的更為具體的定義是"政治單元之間所進(jìn)行的有組織的暴力。"〔5〕這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)的是戰(zhàn)爭(zhēng)暴力的組織形式,戰(zhàn)爭(zhēng)與其它暴力形式的不同全在于其官方,而非私人的性質(zhì)。

　　政治現(xiàn)實(shí)主義并不把和平等同為正義,因?yàn)槿绻�和平等于正義,那么人們?cè)谀苓_(dá)成關(guān)于正義的共識(shí)前,必定無(wú)和平可言。政治現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為,還不如將和平視為暫時(shí)沒(méi)有組織性暴力,而不是已經(jīng)有了正義。和平不但不等于正義,有時(shí)還會(huì)與正義相沖突,例如以和平維持暴政。但政治現(xiàn)實(shí)主義也認(rèn)為,正義能為持久和平創(chuàng)造條件,在世界范圍內(nèi)的民主正義就有利于世界和平。政治現(xiàn)實(shí)主義有時(shí)主張為國(guó)家利益而戰(zhàn)爭(zhēng),但也經(jīng)常出于明智考量反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)可能對(duì)國(guó)家造成傷害。政治現(xiàn)實(shí)主義不把明智考量等同為道德考量,因此它往往對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的非道德性反而有更清醒的認(rèn)識(shí)。政治現(xiàn)實(shí)主義不相信自然法則觀對(duì)"正義"戰(zhàn)爭(zhēng)的細(xì)分鏤析。它認(rèn)為,徹底的道德主義只能得出完全擯棄戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)論。在這一點(diǎn)上,政治現(xiàn)實(shí)主義倒是與和平主義相當(dāng)一致的。但是政治現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為,和平主義一味擯棄戰(zhàn)爭(zhēng),實(shí)為不明智之舉,因?yàn)樵谑澜缟线@么多不合道德的人群中,少數(shù)人又怎么能做到完全道德?〔6〕還有的政治現(xiàn)實(shí)論者認(rèn)為,和平主義者一味拒戰(zhàn),不僅不明智,而且不道德,他們不愿在"行動(dòng)"和"綏靖"之間作必要的選擇,結(jié)果往往是在世界面對(duì)人道災(zāi)難時(shí)助紂為虐。

　　自然法則觀認(rèn)為,人類應(yīng)當(dāng)確立一套普遍適用的倫理規(guī)則。人類的行為是否道德應(yīng)當(dāng)以這些普遍性的倫理規(guī)則為衡量標(biāo)準(zhǔn),不得以行為后果的成敗為指歸。自然法典所包括的道德戒律不等于實(shí)際存在的法律或慣例。自然法則所指的是普世性"天理",即阿奎那(T. Aquinas)所說(shuō)的人神一致的道德真理。"天理"不等于"王法"。普世的道德戒律適用于一切人類公共或私人生活的所有行為。政治現(xiàn)實(shí)論在是否可以確立普遍性道德戒律的問(wèn)題上與自然法典說(shuō)存在著根本的分歧,因此也往往被看作是一種道德懷疑論。事實(shí)上,政治現(xiàn)實(shí)論并不完全否定道德對(duì)公眾生活的支配力,而是強(qiáng)調(diào),這種支配力是很有限的。政治現(xiàn)實(shí)論強(qiáng)調(diào)后果決定手段。人的行為,尤其是公共人物(領(lǐng)袖、官員等等)的行為,其意義在后果而不在動(dòng)機(jī)。政治現(xiàn)實(shí)論者不是完全不受道德的約束,但在他們認(rèn)為在道德理性與"國(guó)家理性"有所不合的時(shí)候,道德理性應(yīng)占據(jù)次要地位。在國(guó)家利益或現(xiàn)有秩序受到威脅的時(shí)候,戰(zhàn)爭(zhēng)理所當(dāng)然可以成為正當(dāng)手段。

　　自然法則觀傾向于將戰(zhàn)爭(zhēng)視為一種罪惡,但也承認(rèn)在某些情況下的戰(zhàn)爭(zhēng)是允許的。在自然法則觀看來(lái),戰(zhàn)爭(zhēng)本身無(wú)"正義"可言。只有為某種正義事業(yè)進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng),沒(méi)有自身為正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。為正義事業(yè)的戰(zhàn)爭(zhēng),必須在一切防御和妥協(xié)手段都證明無(wú)效之后方能進(jìn)行,否則不能說(shuō)是為正義事業(yè)而進(jìn)行。只有當(dāng)自己受到攻擊,不得已開(kāi)戰(zhàn)時(shí),戰(zhàn)爭(zhēng)才算有了正義事業(yè)。即使如此,戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是保存自己,不是殺戮對(duì)方。

　　政治現(xiàn)實(shí)論認(rèn)為,戰(zhàn)爭(zhēng)有其積極的一面,并非全為罪惡。戰(zhàn)爭(zhēng)是一種必須視具體情況而定的政策手段。國(guó)家可以按照自己的利益(穩(wěn)定、安全、發(fā)展)的需要而決定戰(zhàn)爭(zhēng)或不戰(zhàn)爭(zhēng),使用或不使用暴力。政治現(xiàn)實(shí)論者不接受非暴力說(shuō)。他們認(rèn)為,暴力常常被濫用,但絕對(duì)排斥使用暴力則是迂腐愚蠢的。對(duì)于兇狠的對(duì)手,綏靖忍讓是沒(méi)有用的,仁慈換不來(lái)仁慈。在國(guó)際關(guān)系中幻想建立一個(gè)世界性的政府(如協(xié)調(diào)全球關(guān)系的聯(lián)合國(guó))只不過(guò)是營(yíng)造空中樓閣而已,這樣的世界政府并不能消除戰(zhàn)爭(zhēng),它頂多只不過(guò)把國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)變成另一種內(nèi)戰(zhàn)罷了。

　　與自然法則觀和政治現(xiàn)實(shí)論相比,伊斯蘭教在戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)暴力問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)具有極鮮明的宗教色彩。它并不單純以實(shí)際的武裝沖突來(lái)界定戰(zhàn)爭(zhēng)。和猶太教及基督教一樣,伊斯蘭教并不把和平簡(jiǎn)單地等同為沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)。沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)可能只意味著停戰(zhàn),和平則并不僅僅是停戰(zhàn)。和平(salam)只有以服從神的法典為條件方能實(shí)現(xiàn),而神的法典則要求所有的人都承認(rèn)神的權(quán)威。在伊斯蘭教中,神就是阿拉,而和平只有在穆斯林群體中方能實(shí)現(xiàn)。穆斯林信道者們所享有的和平最終會(huì)因所有不信道者的販依或降伏而遍澤人世。與和平一樣,戰(zhàn)爭(zhēng)也有兩種意義,一種是實(shí)實(shí)在在的武力沖突,另一種是寓義的動(dòng)亂。在阿拉伯語(yǔ)中,"戰(zhàn)爭(zhēng)"可以指戰(zhàn)斗或廝殺(qital),也可以指動(dòng)亂或爭(zhēng)斗(harb)。9.11事件以后為人們所耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法是圣戰(zhàn)(jihad)。這更是一個(gè)多義之詞。它可以指努力、奮斗,也可以指自我動(dòng)員以抗外侵,為伊斯蘭而戰(zhàn),或者打擊伊斯蘭的仇敵,等等。不同的穆斯林往往可以根據(jù)自己的意圖召喚不同的圣戰(zhàn)。

　　在極端的伊斯蘭原教旨派那里,呼吁圣戰(zhàn)就是呼吁暴力。但這并不代表所有穆斯林對(duì)伊斯蘭教義的理解。許多虔誠(chéng)的穆斯林拒絕用暴力的來(lái)解釋圣戰(zhàn)。他們主張宗教寬容,不相信暴力或強(qiáng)迫能產(chǎn)生真正的信仰。對(duì)他們來(lái)說(shuō),非暴力既是一種明智的選擇,也是一種包含"正義"意識(shí)的美德。

　　伊斯蘭學(xué)者哈西米(S. Hashmi)在他對(duì)伊斯蘭戰(zhàn)爭(zhēng)與和平倫理的討論中指出,盡管"圣戰(zhàn)"和西方的"正義戰(zhàn)爭(zhēng)"分屬不同的傳統(tǒng),但它們之間的"共同之處遠(yuǎn)多于分歧之處"："和正義戰(zhàn)爭(zhēng)一樣,早期(伊斯蘭)理論家設(shè)想圣戰(zhàn)是為了盡量減少戰(zhàn)爭(zhēng)的理由,以此增加和平的可能。和正義戰(zhàn)爭(zhēng)一樣,圣戰(zhàn)是建立在這樣一種信念上的,那就是,社會(huì)與社會(huì)間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是和平的,應(yīng)當(dāng)免遭不斷的、破壞性戰(zhàn)爭(zhēng)的涂炭。"哈西米對(duì)圣戰(zhàn)的解釋與其說(shuō)是在描述現(xiàn)實(shí)情況,還不如說(shuō)是在努力溝通伊斯蘭戰(zhàn)爭(zhēng)觀和世界性的現(xiàn)代化戰(zhàn)爭(zhēng)觀之間的聯(lián)系。哈西米承認(rèn),圣戰(zhàn)的和平是一種在穆斯林"社會(huì)與社會(huì)間"的關(guān)系,至于這一關(guān)系如何擴(kuò)展到現(xiàn)代意義的國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系,那就不能不是對(duì)伊斯蘭傳統(tǒng)思想本身的挑戰(zhàn)了�！�7〕

　　二. 戰(zhàn)爭(zhēng)的理由

　　在戰(zhàn)爭(zhēng)的理由問(wèn)題上,自然法則觀和政治現(xiàn)實(shí)主義都重視戰(zhàn)爭(zhēng)的"正當(dāng)"理由,它們的區(qū)別集中地體現(xiàn)在對(duì)這種理由與"自衛(wèi)"或"自保"的關(guān)系上。自然法則觀比政治現(xiàn)實(shí)主義更為強(qiáng)調(diào)要限制發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的可能。關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的正當(dāng)理由,政治現(xiàn)實(shí)論強(qiáng)調(diào)的是"自我保存"(self-preservation),而自然法則觀強(qiáng)調(diào)的則是"自我衛(wèi)護(hù)"(self-defense)。政治現(xiàn)實(shí)主義把戰(zhàn)爭(zhēng)視為為一種國(guó)家工具,有用時(shí)便使用。對(duì)這工具要講使用價(jià)值,對(duì)這工具的限制也同樣要講使用價(jià)值。接受或不接受對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的限制,全看這限制對(duì)國(guó)家有沒(méi)有用。一旦限制妨礙國(guó)家利益,當(dāng)然不能讓限制妨礙國(guó)家使用武力。國(guó)家使用武力可以是為了保全國(guó)家,也可以是為了保全國(guó)家權(quán)力。這使得國(guó)家在國(guó)際或國(guó)內(nèi)有同樣的動(dòng)武原則。國(guó)家在面臨它所見(jiàn)到的危害或威脅時(shí),可以向敵方做"先發(fā)制人"的打擊。先發(fā)制人是一種具有正當(dāng)性的"自保"手段。

　　 "自保"的合理性有一個(gè)程度問(wèn)題,威脅越緊迫,越明確,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　先下手為強(qiáng)的做法越具合理性;越遙遠(yuǎn),越模糊,這種做法就越具"侵略性",越缺乏"正義性"。人們對(duì)美國(guó)入侵伊拉克有不同的解釋,分歧往往并不在于一個(gè)國(guó)家是否有權(quán)"先發(fā)制人",也不在于9.11以后的美國(guó)是否受到恐怖主義攻擊的威脅。分歧往往在于,美國(guó)自己覺(jué)得受到的威脅是否確實(shí)與伊拉克有關(guān)系,或者這一關(guān)系到底直接到什么程度。有人試圖把9.11攻擊解釋為一種阿拉伯"受壓迫人民"打擊美國(guó)霸權(quán),武力"自保"或"自衛(wèi)"的行為。這種解釋是說(shuō)不通的。自保與自衛(wèi)是國(guó)家與國(guó)家之間的行為。19個(gè)劫機(jī)者中有15名是沙特人,但美國(guó)并沒(méi)有攻擊沙特或任何其它阿拉伯國(guó)家,更不要說(shuō)殺害這些國(guó)家的平民。

　　自然法則觀強(qiáng)調(diào)自衛(wèi),反對(duì)為自保"先發(fā)制人"。與政治現(xiàn)實(shí)主義的自保原則相比,自然法則觀的自衛(wèi)原則對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)理由的限制更嚴(yán)格。在自衛(wèi)的原則下,不先動(dòng)手是絕對(duì)的,只有先遭侵略或攻擊,然后才進(jìn)行的回?fù)舨拍芊Q作為自衛(wèi)反擊。而且,先攻擊者遭反擊,其對(duì)反擊的反擊仍為不義攻擊的一部分,不能算作自衛(wèi)。"自保"和"自衛(wèi)"的區(qū)分對(duì)于我們理解和判斷美國(guó)出兵伊拉克十分重要。9.11美國(guó)受攻擊,以自衛(wèi)的原則來(lái)看,美國(guó)對(duì)"基地"的一切回?fù)艚詫僮孕l(wèi),因此皆為"正義"。美國(guó)在全世界追捕基地成員亦為正當(dāng)行為,任何國(guó)家窩藏基地成員,美國(guó)都可視之為敵對(duì)勢(shì)力(動(dòng)武不動(dòng)武則另外出于政治現(xiàn)實(shí)的考量)。如果伊拉克確與基地有聯(lián)系,那么美國(guó)的行為可以說(shuō)是"自衛(wèi)"。迄今為止,伊拉克與基地的聯(lián)系并無(wú)強(qiáng)力證明,自衛(wèi)說(shuō)當(dāng)然也就無(wú)堅(jiān)實(shí)根據(jù)。但美國(guó)入侵伊拉克還有另一個(gè)理由,那就是清除伊拉克的大規(guī)模殺傷武器,以此理由入侵,充其量只能是政治現(xiàn)實(shí)論的"自保"說(shuō),它的道義性是比不上自然法則觀的"自衛(wèi)"說(shuō)的。即便如此,如果美國(guó)不能證明伊拉克確實(shí)擁有這樣的武器,那么連"自保"說(shuō)也難以成立。伊拉克是否擁有這樣的武器呢?無(wú)論伊拉克政府的說(shuō)謊紀(jì)錄多么糟糕,在有真正證據(jù)之前,這個(gè)問(wèn)題仍然沒(méi)有答案。

　　美國(guó)以假設(shè)伊拉克有大規(guī)模殺傷武器和伊拉克與基地有關(guān)系,而在無(wú)確鑿證據(jù)之前就進(jìn)攻伊拉克,如果說(shuō)這種做法在道德上站不住腳的話,那么一些反戰(zhàn)人士在還無(wú)法證明伊拉克沒(méi)有這些武器和與基地沒(méi)有關(guān)系之前,就先斷定美國(guó)的行為是"侵略"(既非自衛(wèi)也非自保),在道理上也同樣站不住腳。這是因?yàn)殡p方道理所必須依賴的"事實(shí)"尚無(wú)法知曉。美軍入侵伊拉克的一個(gè)重要任務(wù)就是清查這些武器,也只有這樣才能對(duì)世界有所交代。最終證明能美國(guó)入侵伊拉克是否具有"自保"合理性的,只能是美國(guó)自己。這可以說(shuō)是孤注一擲的做法。這是因?yàn)?即使美國(guó)真能找到證據(jù),反對(duì)美國(guó)的人仍然可以說(shuō)這是美國(guó)栽贓伊拉克的結(jié)果。

　　雖然自然法則觀在"自衛(wèi)"問(wèn)題上比政治現(xiàn)實(shí)論嚴(yán)格,但它在為道義而出戰(zhàn)的問(wèn)題上卻又往往比政治現(xiàn)實(shí)論放得開(kāi)。自然法則論者在看到一國(guó)受到不義傷害時(shí),他們比政治現(xiàn)實(shí)論者更愿意采取糾正傷害、懲治傷害者、捍衛(wèi)普遍正義的立場(chǎng)。自然法則觀往往堅(jiān)持人權(quán)高于主權(quán),不象政治現(xiàn)實(shí)論那么死死抱住國(guó)家主權(quán)不可侵犯、主權(quán)高于人權(quán)的說(shuō)法。盡管自然法則觀在原則上贊同懲治邪惡,但它并不總把戰(zhàn)爭(zhēng)看成是懲治邪惡的正當(dāng)手段。這是因?yàn)?一個(gè)國(guó)家的邪惡總是由一小撮人所造成,而戰(zhàn)爭(zhēng)則會(huì)殃及那個(gè)國(guó)家許多無(wú)辜國(guó)民。殃及無(wú)辜的危害會(huì)使武裝懲治惡者(如伊拉克的薩達(dá)姆)的道義性大打折扣。自然法則觀認(rèn)為,出戰(zhàn)前的勝算越大,可預(yù)見(jiàn)的負(fù)面影響越小,出戰(zhàn)越有道義性。美國(guó)在出戰(zhàn)前不斷強(qiáng)調(diào)速戰(zhàn)速?zèng)Q的可能和精確武器不會(huì)造成重大平民傷亡,正是從自然法則觀來(lái)尋找出戰(zhàn)道義性。薩達(dá)姆政權(quán)越能將戰(zhàn)爭(zhēng)拖長(zhǎng),越能增加伊拉克平民傷亡,也就越能消除美國(guó)的道義性。自然法則觀估計(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)勝算和可能傷害,是出于對(duì)自己出戰(zhàn)的"正義性"的考量,這和政治現(xiàn)實(shí)主義后果劃不劃算的得失考量是不一樣的。

　　與政治現(xiàn)實(shí)論和自然法則觀相比,伊斯蘭教在出戰(zhàn)理由問(wèn)題上的立場(chǎng)就遠(yuǎn)沒(méi)有那么明確和系統(tǒng)。曲洪在他對(duì)中東政治伊斯蘭的研究中指出,伊斯蘭經(jīng)典上,"唯一講得不大明確之處是舉行圣戰(zhàn)是否有前提條件的問(wèn)題,即真主只"容許"自衛(wèi)性戰(zhàn)斗,還是也可以"主動(dòng)出擊",隨意以武力去征服那些拒絕信仰伊斯蘭教的人。這兩種說(shuō)法都有多節(jié)(《古蘭經(jīng)》)經(jīng)文作為依據(jù),……因而爭(zhēng)論也在所難免。"〔8〕由于伊斯蘭教傳統(tǒng)中習(xí)慣將戰(zhàn)爭(zhēng)設(shè)想為信道者和不信道者間的沖突,它缺乏對(duì)國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)的討論,它對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)正當(dāng)理由的看法也是宗教性的。就其經(jīng)文依據(jù)來(lái)看,自衛(wèi)和自保都是正當(dāng)理由,但這與現(xiàn)代國(guó)家關(guān)系意義的自保與自衛(wèi)并不相同。戰(zhàn)爭(zhēng)理由的泛伊斯蘭化使得穆斯林可以不分國(guó)界地去參加其它穆斯林的圣戰(zhàn)。這種泛伊斯蘭化可以從前伊拉克政府呼吁穆斯林人民赴伊參戰(zhàn)的動(dòng)員辭令中看出來(lái)。當(dāng)伊斯蘭國(guó)家和非伊斯蘭國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí),戰(zhàn)爭(zhēng)總是被描繪為不信道者對(duì)穆斯林或穆斯林世界的敵意行為。

　　在穆斯林內(nèi)部發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng),按照伊斯蘭教法理屬于"受譴責(zé)"的行為。然而,一旦通過(guò)一項(xiàng)教令(Fatava),宣布對(duì)方為"叛教者",對(duì)其宣戰(zhàn)也就獲得了道義的支持,成為"正義之師"。因此,圣戰(zhàn)永遠(yuǎn)可以說(shuō)是信道者與不信道者或叛教者斗爭(zhēng)的事業(yè)。現(xiàn)代的穆斯林法理學(xué)家試圖將伊斯蘭傳統(tǒng)法理與現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)和國(guó)際關(guān)系結(jié)合起來(lái)。他們所強(qiáng)調(diào)的伊斯蘭教自衛(wèi)原則與自然法則觀的自衛(wèi)原則有一些相似的地方,例如"圣戰(zhàn)"的自衛(wèi)性包括爭(zhēng)取民族解放和反抗外來(lái)軍事侵略。

　　伊斯法理學(xué)與自然法則觀的相似之處還表現(xiàn)在"人道干預(yù)"的問(wèn)題上。例如伊朗革命領(lǐng)袖穆達(dá)哈里(A. M. Mutahhari)就說(shuō)過(guò),"最神圣的圣戰(zhàn)和戰(zhàn)爭(zhēng),其目的是保護(hù)人類和人權(quán)。"〔9〕印度-巴基斯坦學(xué)者穆圖蒂(M. A. Maududi)則認(rèn)為,穆斯林應(yīng)當(dāng)在敵對(duì)勢(shì)力威脅到其它穆斯林的人權(quán)時(shí),義無(wú)反顧地投入圣戰(zhàn)。當(dāng)然,伊斯蘭教所說(shuō)的人權(quán)有其特殊的含義,例如,穆圖蒂所說(shuō)的"人權(quán)"指的是不被趕出家園,保存伊斯蘭的社會(huì)秩序和維護(hù)其宗教生活。〔10〕伊斯蘭傳統(tǒng)的國(guó)家主權(quán)觀相對(duì)淡薄,這反使得穆斯林在人道干預(yù)問(wèn)題上不象非穆斯林那樣在主權(quán)和人權(quán)哪個(gè)為先的問(wèn)題上多有爭(zhēng)論。

　　三. 戰(zhàn)爭(zhēng)的目的與動(dòng)機(jī)

　　戰(zhàn)爭(zhēng)離不開(kāi)目的和動(dòng)機(jī)。自然法則觀強(qiáng)調(diào)必須區(qū)分戰(zhàn)爭(zhēng)目的(intentions)和戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)機(jī)(motives)。目的指的是企圖通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到的目標(biāo),動(dòng)機(jī)指的是導(dǎo)致選擇戰(zhàn)爭(zhēng)的情緒原因。美國(guó)出兵伊拉克是否正當(dāng),反對(duì)者或支持者一般都以他們自己所見(jiàn)的出兵目的為理由。反對(duì)者說(shuō)美國(guó)的目的是掠奪石油,控制中東或世界;支持者說(shuō)美國(guó)的目的是鏟除專制政權(quán),解放伊拉克人民。雙方各執(zhí)一辭,似乎只有非此即彼的選擇。較為仔細(xì)的觀察者則會(huì)發(fā)現(xiàn),9.11以后的美國(guó)對(duì)自己的生存安危充滿了危機(jī)感,而正是這種危機(jī)感和由此而生的強(qiáng)烈安全要求,成為美國(guó)"先發(fā)制人"戰(zhàn)爭(zhēng)的主要?jiǎng)訖C(jī)。目的和動(dòng)機(jī)是有區(qū)別的,目的必定具有某種好的或者壞的道德意義(如"侵略"和"解放"),對(duì)目的的判斷其實(shí)就是一種道德判斷。動(dòng)機(jī)則不然,許多動(dòng)機(jī)出自人類共同的感情和心理因素,如恐懼、危機(jī)感、憤怒等等。動(dòng)機(jī)本身往往并不具有道德意義,只有當(dāng)動(dòng)機(jī)影響了目的的形成,動(dòng)機(jī)才具有道德意義。例如,9.11后美國(guó)人的不安全感和謀求自保意識(shí),這些動(dòng)機(jī)無(wú)所謂道德不道德,因?yàn)樗鼈兪钦�常的。如果這些動(dòng)機(jī)形成殺戮穆斯林的目的,那就是不道德的;如果這些動(dòng)機(jī)形成的是自我保護(hù)的目的,那就不能說(shuō)是不道德的。先發(fā)制人只是手段,它是否具有正當(dāng)性,應(yīng)放在戰(zhàn)爭(zhēng)理由而非戰(zhàn)爭(zhēng)目的中討論。同樣,一些穆斯林長(zhǎng)期所經(jīng)歷的挫折感、壓迫感和無(wú)力感可以是他們恐怖攻擊的動(dòng)機(jī),這些動(dòng)機(jī)同樣無(wú)所謂道德或不道德。當(dāng)這些動(dòng)機(jī)形成自強(qiáng)自保的目的時(shí),它們可以是道德的,但如果形成的是不分青紅皂白殺戮一切美國(guó)人的目的,那它就是不道德的。

　　自然法則觀為戰(zhàn)爭(zhēng)道德正當(dāng)性確立的是一種多重限制原則,即戰(zhàn)爭(zhēng)的所有考量因素必須全都正當(dāng),戰(zhàn)爭(zhēng)才算具有道德正當(dāng)性。這是一種很高的道德標(biāo)準(zhǔn)。戰(zhàn)爭(zhēng)考量可以是出自某種正當(dāng)目的(如出兵打擊侵略者),但如果另一些附帶目的非屬正當(dāng)(如決策者出兵,是為了獲得一己的政治利益),那么發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)仍無(wú)正當(dāng)性。同樣,某戰(zhàn)爭(zhēng)有積極的后果(如推翻專制政權(quán)),但如果它出于非道德的目的(如掠奪它國(guó)財(cái)富),那么它仍然不是道德的戰(zhàn)爭(zhēng)。自然法則觀認(rèn)為,出于仇恨或者追求殺戮和殘忍的戰(zhàn)爭(zhēng)是不道德的,戰(zhàn)爭(zhēng)的正義目的不是殺盡敵人,而是解除敵人的致害能力。因此,戰(zhàn)爭(zhēng)中善待俘虜不是籠絡(luò)人心的權(quán)宜手段,而是道義必致的行為。在自然法則觀看來(lái),單單主張和平或反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)并沒(méi)有不證自明的道德正常性。主張和平的道德正當(dāng)性同樣與其目的和動(dòng)機(jī)有關(guān)。多重限制的原則同樣適用于和平主張。和平主張雖擁有某一道德目的(不殺戮),但如果其它目的或動(dòng)機(jī)不道德(如為討好某些選民,或出于仇恨某別國(guó)的狹隘民族主義),那和平主張仍然不具道德正當(dāng)性。這樣的和平主張?jiān)诘赖律鲜翘搨蔚?在政治上是危險(xiǎn)的,因?yàn)樗鼤?huì)自愿充當(dāng)某些政治勢(shì)力控制一般民眾的偽道德工具,這本身就是不道德的。

　　在戰(zhàn)爭(zhēng)目的和動(dòng)機(jī)問(wèn)題上,政治現(xiàn)實(shí)論更為明確地把重點(diǎn)放在"動(dòng)機(jī)"上。政治現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為,人們很難能對(duì)別人的目的有清晰無(wú)誤的了解。判斷國(guó)與國(guó)之間敵意行為的目的是侵略還是自衛(wèi),那更要看判斷者站在哪個(gè)立場(chǎng)上說(shuō)話。再美好再道德的目的,有時(shí)也難免造成災(zāi)難性的后果。戰(zhàn)爭(zhēng)要造成對(duì)方的破壞和傷害,這本身就可以看成是戰(zhàn)爭(zhēng)的目的,但達(dá)到這一目的的動(dòng)機(jī)則可以不同。馬基亞維尼就說(shuō)過(guò),君王殘忍,但并不為殘忍而殘忍,君王有德無(wú)德,全視其動(dòng)機(jī)而定�！�11〕羅森泰(Joel Rosenthal)指出,許多美國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)主義者都深受韋伯(Max Weber)的"責(zé)任倫理"說(shuō)影響,因而把目的放在次于后果和動(dòng)機(jī)的位置上�！�12〕在韋伯那里,動(dòng)機(jī)是"政治家"(不同于政客)倫理和政治考量間的橋梁。韋伯認(rèn)為,政治家是那些為追求高尚理想,能夠負(fù)責(zé)任而不惜弄臟手的人。〔13〕政治家勇于擔(dān)負(fù)責(zé)任,哪怕為此必須承擔(dān)道德罪責(zé)。政治現(xiàn)實(shí)主義者會(huì)認(rèn)為,在對(duì)待伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題上,英國(guó)的布萊爾比法國(guó)的希拉克更象是一個(gè)真正的政治家。當(dāng)然,這是就民主制度中的政治家而言的。在民主制度中,政治家在缺乏民意支持的情況下,必須在自己的權(quán)力范圍內(nèi)勇于擔(dān)負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)的責(zé)任。但是如果后果不佳,他仍然必須引咎下臺(tái)。

　　政治現(xiàn)實(shí)論者對(duì)那些老是自稱道德目的良好,老是以不道德目的猜度別人行為的人,往往抱懷疑的態(tài)度。在政治現(xiàn)實(shí)論者看來(lái),這些人是偽善的。在別人干預(yù)他人災(zāi)難時(shí),這些人總會(huì)對(duì)干預(yù)者的動(dòng)機(jī)百般挑剔。這看上去是出于道德良心,其實(shí)是為自己袖手旁觀找借口。政治現(xiàn)實(shí)論者認(rèn)為,在這種情況下,不如干脆承認(rèn)自我利益,而不要空談道德。在國(guó)際事務(wù)中,本來(lái)就是各國(guó)照顧自己的國(guó)家利益,這是國(guó)際政治的現(xiàn)實(shí)�，F(xiàn)有的國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則(如不干涉內(nèi)政,國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整)和國(guó)際組織(如聯(lián)合國(guó))的作用不是為世界設(shè)計(jì)或維持什么崇高抽象的道德價(jià)值或原則,而是維持現(xiàn)有的國(guó)家間權(quán)力平衡。聯(lián)合國(guó)內(nèi)各國(guó)間辯論所用的正義辭藻其實(shí)不過(guò)是一種將本國(guó)利益道德化的圓滑外交辭令。盡管政治現(xiàn)實(shí)主義拒絕彈唱道德高調(diào),但它有時(shí)候卻也會(huì)采取一種類似道德主義的立場(chǎng)。政治現(xiàn)實(shí)主義在一些關(guān)鍵時(shí)刻會(huì)以"總得有人出面解決"或者兩害取其輕的態(tài)度以求決斷。美國(guó)出兵伊拉克可以說(shuō)是一個(gè)例子。戰(zhàn)爭(zhēng)不好,這是盡人皆知的。但面對(duì)侯賽因政權(quán)大規(guī)模殺傷武器的威脅,總得有人不惜"臟了手"加以干預(yù)。這種在別國(guó)息事寧人時(shí)獨(dú)自擔(dān)當(dāng)?shù)?責(zé)任"感,它其實(shí)是一種以善良動(dòng)機(jī)為非善行為尋求合理性的道德主義。當(dāng)然,和其它形式的道德主義一樣,這種"責(zé)任"道德論也同樣有可能淪為非善行為的借口。

　　在傳統(tǒng)的伊斯蘭圣戰(zhàn)思想中,建立一統(tǒng)的伊斯蘭帝國(guó)曾是圣戰(zhàn)的至上目的。這個(gè)目的是在八世紀(jì)下半葉上升時(shí)期的哈里發(fā)國(guó)家霸權(quán)向外擴(kuò)張中形成的。這一圣戰(zhàn)思想將世界區(qū)分為兩個(gè)敵對(duì)的陣營(yíng),一個(gè)稱作為"伊斯蘭家園"(Dar-al-Islam),另一個(gè)則是"敵占領(lǐng)土"(Dar-al-Harb)�！�14〕圣戰(zhàn)的根本目的就是要把異教徒控制下的敵占領(lǐng)土轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)施真主法律的伊斯蘭家園。隨著近代基督教在歐洲的崛起和伊斯蘭東方的衰落,近世的伊斯蘭解釋不再?gòu)?qiáng)調(diào)擴(kuò)張性圣戰(zhàn)的正義性。十九世紀(jì)以后,伊斯蘭現(xiàn)代主義思潮認(rèn)為,傳統(tǒng)的圣戰(zhàn)思想已經(jīng)過(guò)時(shí),"穆斯林只有在遭到"明確無(wú)誤"的壓迫的情況下,包括正當(dāng)?shù)淖诮绦叛鲈獾狡茐?日常宗教活動(dòng)無(wú)法舉行時(shí)才能訴諸圣戰(zhàn)。"他們中還有的在解讀經(jīng)、訓(xùn)原文和重新審視教法有關(guān)論述的基礎(chǔ)上重新肯定了"自衛(wèi)性圣戰(zhàn)"的原則。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他們堅(jiān)持認(rèn)為,和平共處是歷史上伊斯蘭國(guó)家對(duì)外關(guān)系的基本原則和"常態(tài)",而戰(zhàn)爭(zhēng)屬于"特殊情況"。這樣的解釋也許不完全符合歷史事實(shí),但它從現(xiàn)實(shí)出發(fā),對(duì)傳統(tǒng)觀念重新加以解釋的靈活態(tài)度還是可取的。這一解釋符合現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則,代表了主流趨勢(shì)。此后,當(dāng)代的一些穆斯林學(xué)者提出了"伊斯蘭國(guó)際法"概念,并據(jù)此賦予傳統(tǒng)的圣戰(zhàn)概念以新的時(shí)代內(nèi)涵,使圣戰(zhàn)觀念逐漸失去原有的宗教意義。〔15〕但是,八十年代以來(lái),伊斯蘭原教旨主義不斷用極端主義觀點(diǎn)解釋圣戰(zhàn),使圣戰(zhàn)成為不問(wèn)對(duì)象、不分場(chǎng)合、不擇手段的暴力恐怖。9.11事件便是這種暴力恐怖的高峰。值得指出的是,美國(guó)對(duì)這種恐怖主義的反擊中,始終小心翼翼地避免將它和伊斯蘭教直接聯(lián)系起來(lái),其目的不僅僅是為了"正確"解釋伊斯蘭圣戰(zhàn),而且是為了爭(zhēng)取廣大的穆斯林,避免把打擊恐怖主義的戰(zhàn)爭(zhēng)變?yōu)橐粓?chǎng)不同宗教或不同文明之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。

　　四. 戰(zhàn)爭(zhēng)的行為限制

　　戰(zhàn)爭(zhēng)的行為是另一個(gè)直接影響戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的方面。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)行為的正義性,自然法則觀認(rèn)為,必須用同樣的道德法則來(lái)制約戰(zhàn)爭(zhēng)理由和戰(zhàn)爭(zhēng)行為。大到一個(gè)國(guó)家,小到每個(gè)士兵,誰(shuí)都必須按照道德原則來(lái)從事戰(zhàn)爭(zhēng)。這些道德原則包括,不得為仇恨而戰(zhàn),不得為殺戮而戰(zhàn),不得以無(wú)辜平民的生命作為戰(zhàn)爭(zhēng)手段,應(yīng)當(dāng)盡量避免戰(zhàn)爭(zhēng)的傷害和破壞,應(yīng)當(dāng)區(qū)別對(duì)待軍民和不殺害非戰(zhàn)斗人員,等等。日內(nèi)瓦公約條款便是規(guī)定這些戰(zhàn)爭(zhēng)行為限制的。自然法則觀堅(jiān)持認(rèn)為,即使在難以嚴(yán)格區(qū)分戰(zhàn)斗人員和非戰(zhàn)斗人員的情況下,也仍然必須至少在道義上堅(jiān)持這一區(qū)分。而那些顯然以平民為目標(biāo)的軍事或暴力攻擊,則絕對(duì)是必須譴責(zé)的恐怖主義行為。

　　政治現(xiàn)實(shí)主義也主張約束戰(zhàn)爭(zhēng)行為,但它是從后果決定論出發(fā)的,這和從普遍的仁慈道德原則出發(fā)不一樣。政治現(xiàn)實(shí)主義提倡適度暴力,這是因?yàn)楸┝π袨榈哪康囊坏┻_(dá)到,暴力便無(wú)須再繼續(xù)下去。政治現(xiàn)實(shí)主義在對(duì)待非戰(zhàn)斗人員的問(wèn)題上也奉行后果決定論的明智原則：如果我不如此行事,則敵方亦不如此行事,結(jié)果對(duì)大家都沒(méi)好處。政治現(xiàn)實(shí)主義在考量戰(zhàn)爭(zhēng)傷害時(shí)不講究所謂的超然生命價(jià)值。它重視自己人的傷亡遠(yuǎn)甚于對(duì)方的傷亡,所以會(huì)采取一切軍事手段,盡量降低己方傷亡。降低自我傷害是政治現(xiàn)實(shí)主義軍事思想的首要目標(biāo)。同樣,政治現(xiàn)實(shí)主義把自己的利益看得比對(duì)方的利益重要。這些做法和它在國(guó)際事務(wù)中把國(guó)家利益放置于人類或世界利益之上是一致的。

　　伊斯蘭教關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)行為約束的先例可以追溯到古代部落間戰(zhàn)爭(zhēng)的"游戲規(guī)則"。這些游戲規(guī)則包括,每一年中的某些時(shí)候不得進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng),保護(hù)老幼婦儒的戰(zhàn)士榮譽(yù),戰(zhàn)爭(zhēng)僅為手段而非目的,等等。當(dāng)然,這些規(guī)則的道義性又總是被歸結(jié)為對(duì)《可蘭經(jīng)》和對(duì)先知有關(guān)行為("真主啟示")的某種解釋。既然戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是創(chuàng)立伊斯蘭世界秩序,而肆意殺戮和破壞并不能促使這一目的的實(shí)現(xiàn),那么當(dāng)然也就不能提倡了。當(dāng)伊斯蘭教用"真主啟示"來(lái)規(guī)定戰(zhàn)爭(zhēng)行為約束時(shí),它和自然法則觀頗為相似。當(dāng)它用手段和目的一致來(lái)看待戰(zhàn)爭(zhēng)行為約束時(shí),它又與政治現(xiàn)實(shí)主義異曲同工。伊斯蘭的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理雖不能完全以自然法則觀和政治現(xiàn)實(shí)論這兩種現(xiàn)代模式來(lái)理解,但也并不完全無(wú)從與這兩種模式發(fā)生聯(lián)系。至于以圣戰(zhàn)名義進(jìn)行的、專以平民為攻擊對(duì)象的恐怖行為,那倒反而與任何形式的伊斯蘭教戰(zhàn)爭(zhēng)行為約束不相符合了。

　　自然法則的或政治現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理不僅運(yùn)用于國(guó)家之間的關(guān)系,而且也運(yùn)用于國(guó)家之內(nèi)的極端情況,如革命、反抗專制,民族獨(dú)立等等。甚至在非暴力反抗的情況中(如良心反抗)也有與戰(zhàn)爭(zhēng)倫理有關(guān)的反抗倫理問(wèn)題。自然法則觀認(rèn)為,人們?cè)趦煞N情況下可以正當(dāng)反抗：第一,政府的權(quán)力是篡奪的,不合法的;第二,合法的政府有了極不正義的行為。當(dāng)人民以武力反抗政府權(quán)力的時(shí)候,他們必須接受與國(guó)與國(guó)交戰(zhàn)時(shí)同樣的行為約束。自然法則觀特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)正當(dāng)程序?qū)嵭袘土P。正如士兵不得挾私報(bào)復(fù)一樣,公民們不得對(duì)罪犯進(jìn)行私自報(bào)復(fù),不得私自懲罰不義的統(tǒng)治者。人們可以有條件地允許不義統(tǒng)治者繼續(xù)統(tǒng)治,但卻決不能容忍篡政者。因?yàn)榧词篂?正義"目的去篡奪政權(quán),那也是一種不義行為。自然法則觀允許暴力革命,也支持對(duì)政府惡法和惡令的象征性抵抗(如公民不合作)。只要反抗依據(jù)的是普遍的道義法則,用暴力鎮(zhèn)壓反抗就是不義的。在"天理"和"王法"發(fā)生沖突時(shí),自然法則觀站在"天理"這一邊。

　　政治現(xiàn)實(shí)論在公民反抗正當(dāng)性問(wèn)題上則表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臅崦列�。政治現(xiàn)實(shí)主義在國(guó)家的問(wèn)題上有兩種不同的立場(chǎng)。第一種是把國(guó)家本身視為具有內(nèi)在本質(zhì)價(jià)值的實(shí)體,任何現(xiàn)有的國(guó)家政權(quán),無(wú)論其性質(zhì)如何,都具有不容置疑的權(quán)威,都享有神圣不可侵犯的"主權(quán)",連批評(píng)它也是干涉主權(quán)國(guó)家內(nèi)部事務(wù)。另一種立場(chǎng)則把國(guó)家僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)群體價(jià)值目標(biāo)的工具,只有當(dāng)國(guó)家能幫助達(dá)到這一目標(biāo)時(shí),它才有價(jià)值可言。從實(shí)質(zhì)論和結(jié)果論這兩種不同的國(guó)家觀念可以得出對(duì)公民反抗合理性的兩種不同解釋。從實(shí)質(zhì)論來(lái)看,國(guó)家鎮(zhèn)壓異見(jiàn),維護(hù)穩(wěn)定和政府權(quán)威是天經(jīng)地義的。從結(jié)果論來(lái)看,國(guó)家只有到了萬(wàn)不得已的緊急關(guān)頭,才能鎮(zhèn)壓異己。保存國(guó)家是為了使國(guó)家能為公民服務(wù),國(guó)家主權(quán)的基礎(chǔ)是主權(quán)在民,背離公民意愿的國(guó)家是不值得保存的。

　　與自然法則觀和政治現(xiàn)實(shí)主義相比,伊斯蘭教則包含著一種更為質(zhì)樸的反抗倫理。早期圣戰(zhàn)思想以經(jīng)文啟示為根本依據(jù),包括了普通人自衛(wèi)反抗的權(quán)利(《古蘭經(jīng)》22:39)。根據(jù)這一經(jīng)典,遭到進(jìn)攻的穆斯林是"被壓迫者",他們自動(dòng)從"萬(wàn)能的真主"那里得到了"反抗的許可"。這種樸素的反抗倫理至今仍表現(xiàn)在無(wú)數(shù)穆斯林對(duì)他們心目中"美國(guó)"這個(gè)壓迫者的反抗意識(shí)之中。但是,在帝國(guó)主義和殖民主義直接統(tǒng)治已經(jīng)一去不復(fù)返的當(dāng)今世界結(jié)構(gòu)中,這種抽象的外國(guó)壓迫其實(shí)往往是某些國(guó)家中統(tǒng)治者向外轉(zhuǎn)移被壓迫者仇恨所制造的假象。不管美國(guó)的中東政策有多少錯(cuò)誤,有一個(gè)事實(shí)是不容回避的,那就是,在許多穆斯林國(guó)家中,專制體制、不民主、秘密警察恐怖統(tǒng)治,這些才是廣大民眾生活在嚴(yán)重的貧困、社會(huì)不公正和政治腐敗之中的根本原因。而且,這些也是他們"被壓迫"最實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。把中東地區(qū)廣大穆斯林所遭受的壓迫感和屈辱感統(tǒng)統(tǒng)歸咎為"以色列惡魔"和美帝國(guó)主義的陰謀勾結(jié),這雖然可以起到相當(dāng)大的民眾煽情效果,但卻無(wú)助于真正改善那個(gè)地區(qū)人民的實(shí)際生存環(huán)境。在當(dāng)前的國(guó)際世界中,以某一群體與其它群體的差異來(lái)解釋普通人的全部屈辱性的生存經(jīng)驗(yàn),這是原教旨主義宗教或極端民族主義得以存在的廣泛基礎(chǔ)。這兩種意識(shí)形態(tài)是當(dāng)前世界和平的主要威脅。它們之所以危險(xiǎn),并不是因?yàn)樗鼈冇心芰φ鞣�世�?而是因?yàn)樗鼈兗确抢硇杂譀](méi)有能力去征服世界。正因?yàn)槿绱?它們的狂熱信徒才會(huì)不擇手段、不惜一切代價(jià)地去毀滅這個(gè)世界,甚至包括他們自己。

　　人們對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)或和平的態(tài)度總是在不同程度上結(jié)合了道德原則和實(shí)際利益的考量。無(wú)論是道德原則還是利益意識(shí),往往都決定與人們所直接認(rèn)同的那個(gè)或那種群體。這個(gè)群體可以象"人類"那樣普遍,可以象"國(guó)家"那樣疆域分明,也可以象"穆斯林"(或"某民族")那樣植根于某種傳統(tǒng)的"我們"。華爾澤曾經(jīng)指出,不同的群體觀相差懸殊,彼此間很難存在共同性的"濃厚"價(jià)值觀,因此只能退而求其次,設(shè)法達(dá)成一些"稀薄"價(jià)值的共識(shí)。濃厚的價(jià)值是積極地"提倡",稀薄價(jià)值則是消極地"禁止",前者注重于人們普遍的責(zé)任,后者只著眼于大家共同的禍害。從根本上說(shuō),戰(zhàn)爭(zhēng)倫理只是一種稀薄的價(jià)值,一種關(guān)心禁止甚于關(guān)心提倡的倫理。戰(zhàn)爭(zhēng)倫理關(guān)心的首先是如何在戰(zhàn)爭(zhēng)和不戰(zhàn)爭(zhēng)、約束和不約束之間進(jìn)行選擇,而不是如何建立一種正義的國(guó)際法制秩序,以使戰(zhàn)爭(zhēng)永遠(yuǎn)消除�！�16〕這兩種目的雖然有根本的區(qū)別,但卻沒(méi)有本質(zhì)的矛盾。要想在世界范圍內(nèi)取得高程度的道德成就,恐怕還得從低程度的道德實(shí)踐做起才行。

　　注 釋:

　　〔1〕 Michael Walzer, Just and Unjust War:　A Moral Argument with Historical Illustrations, 2d ed. (New York:　Basic Books, 1992), p. 18.

　　〔2〕 Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, "Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends,"　American Journal of Jurisprudence 32 (1987), 103-108.

　　〔3〕Joseph Boyle, "Just War Thinking in Catholic Natural Law," in Terry Nardin, ed., The Ethics of War and Peace, p. 40.

　　〔4〕 Thomas Hobbes, Leviathan, ch. 13.

　　〔5〕 Hedley Bull, The Anarchical Society (New York:　Columbia University Press, 1977), p. 105.

　　〔6〕〔11〕 Machiavelli, The Prince, ch. 15; ch. 8.

　　〔7〕〔10〕 Sohail H. Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace," in Terry Nardin, ed., The Ethics of War and Peace (Princeton:　Princeton University Press, 1996), p. 147.　

　　〔8〕〔14〕〔15〕 曲洪:《當(dāng)代中東政治伊斯蘭:觀察與思考》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社(2000年)第55頁(yè);第56頁(yè);第58-59頁(yè)。

　　〔9〕 Ayatollah Murtaza Mutahhari, "Defense:　The Essence of Jihad," in Mehdi Abedi and Gary Legenhausen, eds., Jihad and Shahadat:　Struggle and Martyrdom in Islam (Houston:　Institute for Research and Islamic Studies, 1986), p. 105.

　　〔10〕 轉(zhuǎn)引自Sohail H. Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace," p. 161.

　　〔12〕 Joel H. Rosenthal, Righteous Rights:　Political Realism, Responsible Power, and the American Culture in the Nuclear Age (Baton Rouge:　Louisiana State University Press, 1991), pp. 42-46.

　　〔13〕 "The Profession and Vocation of Politics,"　in Max Weber, Political Writings, ed., Peter Lassman and Ronald Speirs (Cambridge:　Cambridge Univeristy Press, 1994), pp. 309-369.

　　〔16〕 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge:　Harvard University Press, 1987); Thick and Thin:　Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, IN:　University of Notre Dame Press, 1994).

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