“錢(qián)財(cái)好比政治體上的脂肪，它會(huì)使得政治體臃腫無(wú)力�！� 　　 　　盧梭的矛盾 　　 　　“一碰著金錢(qián)，你們就等著枷鎖罷。錢(qián)財(cái)這個(gè)字眼乃是奴隸的字眼�！�
　　對(duì)細(xì)致的讀者來(lái)講，盧梭在《社會(huì)契約論》(1762年)第三卷第15章發(fā)出的這番感慨顯然矛盾非常。這位現(xiàn)代民主之父曾在另一部著作《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》(1755年)中坦言：“財(cái)產(chǎn)是政治社會(huì)的真正基礎(chǔ)，是公民立約的真正保障�！�
　　由此看來(lái)，即使盧梭對(duì)錢(qián)財(cái)并無(wú)官能上的好感，多少也不否認(rèn)財(cái)產(chǎn)之于現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)性作用。然而倘若財(cái)產(chǎn)屬于必要之惡，何必又要以“奴隸的字眼”(mot d’esclave)這類(lèi)刻薄之詞加以詬病呢?單以《社會(huì)契約論》成書(shū)在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》之后為因，似乎又顯得單薄，因?yàn)?765年付梓的另一部作品《科西嘉制憲擬議》中，讓?雅克閣下已經(jīng)赤裸裸地開(kāi)罵了：“我認(rèn)為錢(qián)財(cái)好比政治體上的脂肪，它會(huì)使得政治體臃腫無(wú)力�！�
　　在“奴隸的字眼”一句中，盧梭用于指代錢(qián)財(cái)?shù)脑~乃是“La finance”�！癋inance”者人所共知，可指金融，亦可指基于金融活動(dòng)形成的現(xiàn)代財(cái)政制度。從這個(gè)角度理解，盧梭也許的確不反私人財(cái)產(chǎn)，但一定反對(duì)將財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上升為公共事務(wù)的財(cái)政的存在。在他看來(lái)，財(cái)政問(wèn)題不在民主之內(nèi)，甚至于本質(zhì)上對(duì)民主是一種威脅，因?yàn)樨?cái)政將造就存在于國(guó)民范疇內(nèi)、卻不享有真實(shí)公民權(quán)利的“第二種人”――奴隸。
　　按照盧梭的看法，在一個(gè)民主國(guó)家里只應(yīng)當(dāng)有簡(jiǎn)單的、完全樸素的關(guān)系，而不應(yīng)當(dāng)存在可以自我增殖的財(cái)富，以及隨之而來(lái)的貧富分化。這種論斷當(dāng)然飽含著盧梭式的、朝著田園詩(shī)般“原初狀態(tài)”逃逸的消極性，但它足以驗(yàn)證一種狀態(tài)――早在現(xiàn)代國(guó)家形成并站穩(wěn)腳跟之前，有識(shí)之士便意識(shí)到了以金融為代表的“商”和以國(guó)家為代表的“官”之間可能存在無(wú)法化解的沖突。
　　“官”、“商”之爭(zhēng)，自古以來(lái)即不稀見(jiàn)。柏拉圖的理想國(guó)里，稟賦不高、欲求不滿(mǎn)者可去做工、從商，為城邦提供生活資料；精于作戰(zhàn)、愛(ài)好榮譽(yù)者成為第二階層，執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷；智慧與心性?xún)?yōu)于常人者(哲學(xué)家)方可掌權(quán)為王。“當(dāng)生意人，輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了。”(《理想國(guó)》434C)
　　反過(guò)來(lái)說(shuō)，“如果一個(gè)人天生是一個(gè)手藝人或者一個(gè)生意人，但是由于有財(cái)富，或者能夠控制選舉，或者身強(qiáng)力壯，或者有其他這類(lèi)的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級(jí)；或者一個(gè)軍人企圖爬上他們不配的立法者和護(hù)國(guó)者等級(jí)；或者這幾種人相互交換工具和地位；或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會(huì)覺(jué)得這種交換和干涉意味著國(guó)家的毀滅吧�！�(434B)足見(jiàn)僭越乃是大罪。
　　不過(guò)，先哲實(shí)在是睿智之人，深知理想國(guó)可遇而不可求，故對(duì)于這一階段生意人與護(hù)國(guó)者的關(guān)系，至少在表面上不像18世紀(jì)的盧梭那樣嫉之如仇。
　　
　　技術(shù)理性的僭越
　　
　　以啟蒙運(yùn)動(dòng)為界，16～19世紀(jì)，歐洲思想運(yùn)動(dòng)的中心區(qū)域發(fā)生了深刻的流轉(zhuǎn)，并迅速輻射到世界其他地區(qū)。按照維柯和孔德的說(shuō)法，最初的變化是以基于理性的形而上學(xué)取代16世紀(jì)之前的大公教神學(xué)，隨后形而上學(xué)又被基于自然論哲學(xué)的人本一道德學(xué)說(shuō)所取代。盧梭大罵“錢(qián)財(cái)是奴隸的字眼”，便是“美德”的激情驅(qū)使的結(jié)果；進(jìn)入19世紀(jì)，人本一道德學(xué)領(lǐng)域漸趨式微，經(jīng)濟(jì)學(xué)成為思想運(yùn)動(dòng)的最終和唯一核心。
　　所以，18世紀(jì)不可能有馬克思，19世紀(jì)卻會(huì)給《資本論》留下位置――一切精神性的上層建筑均須以經(jīng)濟(jì)作為柱石；而作為推動(dòng)生產(chǎn)力的直接和最重要因素，技術(shù)進(jìn)步的激流又造就一種憑之判斷一切道德、政治和社會(huì)問(wèn)題的“技術(shù)進(jìn)步宗教”
　　(Re-ligion of Technical Progress)。之前一度存在的那些中心領(lǐng)域，例如形而上學(xué)和人本一道德學(xué)說(shuō)，現(xiàn)在成為了經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的副產(chǎn)品。首先是技術(shù)進(jìn)步帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解決，隨后道德和社會(huì)的問(wèn)題也不再成為麻煩，“假以時(shí)日”，巴別塔終將建成。
　　“官”、“商”之爭(zhēng)，恰好在此際愈演愈烈，其實(shí)是種頗為怪異的現(xiàn)象。
　　通常而言，國(guó)家總是自某一中心區(qū)域汲取現(xiàn)實(shí)性和力量，以適應(yīng)變換不定的總體趨勢(shì)與權(quán)勢(shì)斗爭(zhēng)的維度；更準(zhǔn)確地說(shuō)，國(guó)家需要自這類(lèi)中心區(qū)域獲得生存的合法性。作為經(jīng)濟(jì)中心的結(jié)果，19世紀(jì)之后的政府似乎理應(yīng)成為亞當(dāng)?斯密筆下的“守夜人”，使其自身的內(nèi)涵成為中立、“科學(xué)”、非強(qiáng)制性的，以最終達(dá)成經(jīng)濟(jì)學(xué)家和企業(yè)主的夢(mèng)想――“非政治化”。
　　對(duì)生意人來(lái)說(shuō)，政府統(tǒng)治方式的中立化，最終是以技術(shù)的絕對(duì)和終極的中立性為憑據(jù)的。作為經(jīng)濟(jì)的最終推動(dòng)力，技術(shù)比起之前的神學(xué)、形而上學(xué)或者人本一道德體系具有更徹底的“客觀(guān)性”，似乎直達(dá)終極(一個(gè)有趣的旁證是，馬克斯?韋伯論證過(guò)的那種與資本主義相適應(yīng)的“新教倫理”，恰恰主張個(gè)體與上帝直接發(fā)生聯(lián)系)，因而也更成為和平、諒解與寬容的保障。從斯密到哈耶克，3個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的“世界精神”似乎都在追隨這個(gè)方向。
　　然而事與愿違。技術(shù)理性一旦開(kāi)始僭越國(guó)家的終極性?xún)?nèi)涵(政治權(quán)力)，過(guò)去的中立之域立即成為新的戰(zhàn)場(chǎng)。技術(shù)自身作為工具而缺乏主體性的弊病也暴露無(wú)余――正因其一視同仁地服務(wù)于所有人，缺乏一種人性的和精神性的決斷，所以才無(wú)法取得實(shí)質(zhì)上的中立。作為技術(shù)之技術(shù)無(wú)法得出關(guān)于自由和奴役的判斷，只能導(dǎo)向精神上的虛無(wú)――類(lèi)如技術(shù)本身一般整齊劃一，缺少差異性、因而也不具備任何實(shí)現(xiàn)自我升華和解放可能性的“末人”。
　　另一個(gè)極其有趣的問(wèn)題是，恰恰是“企圖爬上立法者和護(hù)國(guó)者等級(jí)”的生意人無(wú)法接受“理想國(guó)可遇而不可求”的假設(shè)。
　　在古典哲人那里，政治生活存在的依據(jù)就是人的不完善，政治的洞穴必將長(zhǎng)期存在。人的本性使之不可能將所有人都提升到最優(yōu)秀的層次，人的價(jià)值或者說(shuō)最終的自由只有少數(shù)最優(yōu)秀、最智慧的人才能實(shí)現(xiàn)。對(duì)多數(shù)人而言，因?yàn)樾闹侵�不及，他們永遠(yuǎn)不可能完整地領(lǐng)會(huì)和分有正義的觀(guān)念，因此政治社會(huì)(洞穴)不可能消解。
　　對(duì)“人之不可能”的容忍，實(shí)質(zhì)是一種寬容精神。它們樂(lè)于在關(guān)鍵問(wèn)題上與人性的弱點(diǎn)媾和，認(rèn)可由有著各種弱點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)的人所組成的社會(huì)。而在以哲學(xué)作為武裝的生意人那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)消解了政治社會(huì)或政府，并將全人類(lèi)這一整體作為關(guān)注的對(duì)象，這使得他們不可能容忍有“不完美”、“不理想”的狀況存在。
　　此外，經(jīng)濟(jì)一技術(shù)主義也不那么歡迎實(shí)踐智慧的巨大反向作用――實(shí)際上，人作為一種具備極強(qiáng)能動(dòng)性的主體，完全可能通過(guò)一系列非辯證但力量巨大的手段、特別是立法手段，生硬但有效地限制經(jīng)濟(jì)幽靈的作用。
　　在這樣的論斷之中，我們明顯地看到了黑格爾歷史哲學(xué)的幽靈：二元對(duì)立與矛盾充斥著歷史演化的整個(gè)進(jìn)程，但歷史本身厭惡這些矛盾，呼喚并且導(dǎo)向一種末世論式的解決。矛盾的解決與人類(lèi)向無(wú)矛盾經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的歷史理性(Historic Rea-son)的表達(dá)――這當(dāng)中則有著康德的影子――將超越哲學(xué)理性乃至個(gè)人理智。
　　古典政治哲學(xué)主張人在本性上是政治的，并且以這一人的一般特征為基礎(chǔ)才可能構(gòu)造人類(lèi)社會(huì)。而在“生意人”那里，歷史取代了哲學(xué)，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)取代了政治和宗教，那或許意味著一種新的大眾鴉片。
　　回到一開(kāi)始盧梭的抱怨。與其說(shuō)這是人本一道德主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的猜忌，倒不如說(shuō)預(yù)示了技術(shù)環(huán)境的變化對(duì)“官”、“商”關(guān)系調(diào)整的考驗(yàn)。國(guó)家也好，企業(yè)也好，時(shí)不時(shí)都會(huì)在夢(mèng)中窺見(jiàn)“奴隸”一詞不祥的陰影，而在這一事務(wù)上的權(quán)力分配究竟應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的原則，依然是具體的和全新的問(wèn)題。

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