西方在近代社會通過知識分子這個階層強(qiáng)烈地發(fā)展了一種“批判的建設(shè)性”，即對社會的貢獻(xiàn)通過批判的建設(shè)來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng)，與中國傳統(tǒng)的知識分子的特征有很大不同。在中國，圣王真正參與朝政之中，可以選擇與朝廷合作；
如果不能合作，他仍可以在民間跟君道配合，實(shí)現(xiàn)士大夫的政治理想；
如果朝政的道義基礎(chǔ)徹底崩潰，他們也可以成為抗議精神的領(lǐng)袖，參與政治的空間是非常寬廣的。

　　在西方當(dāng)代社會中，關(guān)于知識分子的生存困境和角色困惑備受關(guān)注，并且出現(xiàn)了一些新的理論成果。對這個領(lǐng)域的問題，我做了非常初步和基礎(chǔ)的梳理，和大家一起探討，看看中國的學(xué)者對此如何回應(yīng)。其中，很多的問題在中國同樣存在，某些方面甚至比西方的情況更嚴(yán)重，例如市場、媒體對知識分子的誘惑和腐化。

　　我們知道，在英語世界當(dāng)中intellectual（知識分子）這個詞最初起源于拉丁文，這個詞成為流行的日常公共語言是近現(xiàn)代的事，與這個詞比較接近的是“scholar”，早期是指中世紀(jì)神學(xué)院里做研究的神職人員，不是在外傳教的那些牧師，神學(xué)院企圖通過物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、天文的研究來證明上帝存在的那群人，我們通常稱之為“scholar”。法國大革命以后，源于對圣經(jīng)解釋學(xué)理念上的分歧，再加上對基督教神學(xué)壟斷世界的解釋權(quán)、泥守神學(xué)教義、無視甚至打壓客觀知識不滿，神學(xué)院中有一批scholar（學(xué)者）開始分化出來，而通過神學(xué)院這批學(xué)者的研究，知識論的問題開始出現(xiàn)，從而影響了更多的人在神學(xué)院之外開始知識建設(shè)的工作，由此這批人對社會的參與就越來越多，影響也越來越大。這些人終于成為歷史的標(biāo)志，告別了中世紀(jì)，開啟了知識掌握時代命運(yùn)的近現(xiàn)代歷程�？梢钥吹剑�后來的法國大革命就和一批從事知識研究和思想研究的學(xué)者有相當(dāng)大的關(guān)系，如我們熟知的盧梭、狄德羅、達(dá)朗貝、孟德斯鳩、愛爾維修、拉美特利等等。法國大革命之后，索邦大學(xué)的兩個講師對一個宗教判決的結(jié)果非常不滿，不惜生命代價去對抗那錯誤的判決。后來人們就用“intellectual”來描述這兩個人的行為，于是“intellectual”被接受和被社會化�？档略�經(jīng)認(rèn)為，所謂知識分子，是自覺地將人類進(jìn)步的責(zé)任和道義扛在肩上的人�！癷ntellectual”的普世化則跟俄國的改革有著密切的聯(lián)系。彼得大帝當(dāng)年在俄國組織了一個五百人左右的專家團(tuán)到荷蘭學(xué)習(xí)機(jī)械、造船等技術(shù)，臨行前，他說：“你們就是俄國的知識分子，俄國未來復(fù)興的希望就在你們的肩上�！�

　　由于現(xiàn)代知識分子的譜系是從法國的批判性開始，它形成了獨(dú)特而堅(jiān)定的傳統(tǒng)，西方知識分子非常注重其抗議精神，即堅(jiān)決跟政府保持距離，不直接合作，它的自我責(zé)任就是永遠(yuǎn)的批判者。在這個意義上，美國學(xué)者詹明信認(rèn)為，最好的知識分子就在法國，他們一直站在社會運(yùn)動的前沿，始終代表底層的聲音與政府抗議。我想，如果他了解中國的話，也許最好的知識分子傳統(tǒng)在中國。稍后我會展開說明。

　　現(xiàn)代美國知識分子基本上是學(xué)院型的知識分子。“911”之后，我曾經(jīng)在教工俱樂部遇到《正義論》的作者羅爾斯教授，那時他的身體狀況已經(jīng)很糟糕。我問他為何沒對“911”發(fā)表一些看法，他說這不是他的專業(yè)，而塞繆爾•亨廷頓發(fā)表意見更合適。雖然美國也有一些熱衷于社會事務(wù)的知識分子，但是，學(xué)院知識分子的身份是美國知識界比較典型和傳統(tǒng)的特征。不過這兩年開始有些變化，即社會問題凸顯，更多的知識分子也在思考如何回應(yīng)社會出現(xiàn)的各種問題，但總體來講，知識分子保持在政府以外的行為角色和抗議身份，是西方知識界一個普遍的特點(diǎn)。我認(rèn)為，西方在近代社會通過知識分子這個階層強(qiáng)烈地發(fā)展了一種“批判的建設(shè)性”，即對社會的貢獻(xiàn)通過批判的建設(shè)來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng)，與中國傳統(tǒng)的知識分子的特征有很大不同。

　　毛澤東在1957年《正確處理人民內(nèi)部矛盾》的文章中認(rèn)為，凡是初中文化程度以上的人都是知識分子。也就是說，他把知識分子和文化程度的高低聯(lián)系在一起，以致于后來落實(shí)知識分子政策成了啼笑皆非的事情。在中國社會各階級分析的文章中，他也有類似的觀念。比如，他根據(jù)財(cái)產(chǎn)的多少劃分階級，雇農(nóng)的標(biāo)準(zhǔn)是上無片瓦下無寸土，貧農(nóng)只有小塊土地，下、中農(nóng)只有少部分財(cái)產(chǎn)，這些都是革命依靠和團(tuán)結(jié)的對象。馬克思主義劃分階級的時候首先根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系，即一定的生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生一定的階級劃分。假如說沒有財(cái)產(chǎn)就是無產(chǎn)階級的話，那么最大的無產(chǎn)階級就是奴隸階級，因?yàn)樗麄冞B肉體都屬于奴隸主，但馬克思從來沒有說奴隸社會就已經(jīng)有了無產(chǎn)階級，直到大工業(yè)社會，才有了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。

　　以知識占有量的多少來劃分知識分子，這樣就導(dǎo)致中國的知識分子概念跟西方有很大的區(qū)別。在西方，“知識分子”主要是個集合名詞，指一個愿意承擔(dān)社會公正和道義的階層或集團(tuán)；
而在中國，我們通過知識的多少界定知識分子，就把“知識分子”跟無數(shù)個人身份聯(lián)系在一起。經(jīng)常會有人說“我是個知識分子”，這就導(dǎo)致了關(guān)于知識分子的中國式的解釋學(xué)困境。

　　這個困境在很大程度上源自日本�！癷ntellectual”經(jīng)日本人翻譯為“知識分子”后傳入中國，產(chǎn)生了望文生義的可能，知識分子成了有一定知識程度的個人，這樣的人應(yīng)當(dāng)如何對待，于是便有了“知識分子政策”。這個詞在西方基本上是不用的，人們無法想象對于“intellectual”這個代表一種社會的品質(zhì)、道義、象征和責(zé)任的群體如何去落實(shí)政策。即使在最令人詬言的“麥卡錫主義”時期，也沒有用過什么“知識分子政策”這樣的說法。所以說，在了解所謂西方“intellectual”傳統(tǒng)的時候，我們會有一些來源于漢語翻譯所造成的解釋學(xué)上的困難。

　　其實(shí)，我認(rèn)為在漢語中與“intellectual”最契合的詞就是“士”。所謂“士以天下為己任”，“士”指一個階層，要求有一定的修養(yǎng)、文化和學(xué)術(shù)造詣，涵蓋了承擔(dān)人類進(jìn)步的責(zé)任等特點(diǎn)。孟子說“士農(nóng)工商”，士為四民之首，將“士”與農(nóng)工商區(qū)別開來：士在具體的層面上沒有物質(zhì)性產(chǎn)品，既不生產(chǎn)糧食，也不生產(chǎn)器物，又不在經(jīng)濟(jì)上通有無，它的角色責(zé)任是為社會提供精神發(fā)展的方向，提供在價值上可以達(dá)到的高度，在精神和價值上保證這個社會的品質(zhì)，因此它才是四民之首。在這個意義上，中國的“士”與西方的“intellectual”非常接近，但他們又有區(qū)別。從今天的情況來看，它們的區(qū)別意味深長，而且格外重要。

　　從春秋一直到清朝中期，為中國思想發(fā)展提供重要文獻(xiàn)的作者，特別在儒家譜系中，無一沒有在朝為官的歷史，如孔子、孟子、董仲舒、周敦頤、朱熹、陸象山、王陽明。由此可見，中國的士大夫階層既可以從事非常具體的政治活動，比如和皇帝討論政策應(yīng)該如何安排，或者作為地方官去賑災(zāi)、籌辦軍餉、平定民患等；
但是，他們又不是所謂純粹意義的技術(shù)官僚，相比作官而言，它們還有更高的精神追求和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，因此，他們又可以成為非常純粹的學(xué)者，譬如我們讀王陽明的時候，很少能想到他作為大將軍的現(xiàn)實(shí)背景。而且，對他們來說，作為學(xué)者所追求的社會理想和人格境界是更重要的，做官只是實(shí)踐和展現(xiàn)人生境界和社會理想的必要途徑，因此，為了政治和管理符合“天道”，真正服務(wù)于天下蒼生，他們應(yīng)當(dāng)去做官，去朝廷與皇帝合作，使皇帝符合社會和天道人心的要求，同樣，當(dāng)朝政失去它的正當(dāng)性，與士大夫的精神標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生沖突的時候，他們也決不缺少抗議的精神。正如范仲淹所說：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則思其君。”換言之，中國的知識分子有獨(dú)立參與社會的立場，可以與政府合作，而與政府的合作并非做政府的走狗，拍政府的馬屁，而是說他有監(jiān)督、輔佐、教育和批評最高權(quán)力者的責(zé)任。中國歷史上，像海瑞這種“抬著棺材罵皇帝”的人雖不多見，但是他會成為一個精神典范�？梢�，中國的士大夫階層發(fā)展了與政府的合作，同時可以完成非常深刻的學(xué)術(shù)著作。所以，所謂圣王之道的問題，與柏拉圖的“哲學(xué)王”不一樣。柏拉圖的“哲學(xué)王”就是我來當(dāng)王，把我的觀念變成社會準(zhǔn)則。亞里斯多德認(rèn)為這太危險(xiǎn)了，因?yàn)檎軐W(xué)的理想性使得他有可能忽視現(xiàn)實(shí)的困難。可是在中國，圣王真正參與朝政之中，可以選擇與朝廷合作，如果不能合作，他仍可以在民間跟君道配合，實(shí)現(xiàn)士大夫的政治理想，如果朝政的道義基礎(chǔ)徹底崩潰，他們也可以成為抗議精神的領(lǐng)袖，參與政治的空間是非常寬廣的。這種可以合作、抗議、從事深刻精神建設(shè)的中國士大夫精神，我稱之為“參與的建設(shè)性”，而這個價值是最為寶貴的，它對于一個社會維持“健康的穩(wěn)定”是非常重要的資源�！敖】档姆�(wěn)定”是全球社會開放時代的最合理的政治選擇，它通過知識精英的政治參與，建樹一個既有合作又有抗議的政治生態(tài)，保持對天下蒼生的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，又不失理想對現(xiàn)實(shí)的永恒照察，既避免單純突出穩(wěn)定而導(dǎo)致的“沉默社會”，又防止一味抗議所出現(xiàn)的“動蕩社會”。其中，相當(dāng)重要的因素就是能不能形成“參與的建設(shè)性”。

　　現(xiàn)在很多西方知識分子開始反省，批判的建設(shè)性容易導(dǎo)致偏執(zhí)，知識分子除了批判的建設(shè)性之外，還有沒有更積極的可能。在西方社會，“知識分子”越來越成為一個貶義詞。在歐洲的法國、比利時等地方，有人視知識分子為一幫搖唇鼓舌、煽動輿論的騙子。今年正值法國1968年“五月風(fēng)暴”40周年，我受邀參加討論“五月風(fēng)暴”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。我以為其中一個最主要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就是知識分子的角色問題，知識分子當(dāng)時夸大了法國的各種社會矛盾，將法國拖入普遍性的動蕩之中。福柯、皮埃爾•布迪厄、德里達(dá)，他們對薩特所代表的那種以制造群眾運(yùn)動為知識分子第一使命的角色有很多反省，后面我將會談到皮埃爾•布迪厄?qū)λ_特的批評。這是他們現(xiàn)在的困境——傳統(tǒng)的知識分子角色就是保持其抗議精神，但是知識分子在行使抗議權(quán)利的時候卻使社會變得更糟，這是為什么？皮埃爾•布迪厄提出“symbolic power”（象征權(quán)力），即知識分子掌握象征權(quán)力，可以參與和影響運(yùn)作和管理社會的各個方面。它與政治權(quán)力不一樣，政治權(quán)力非常實(shí)質(zhì)化，有軍隊(duì)、政府機(jī)構(gòu)，知識分子不掌握這些東西，卻真正影響這個社會。這就是孟子所討論的“士”的角色和責(zé)任。

　　但是，這種影響是不是只能通過批判這一個角度來完成？如何防止濫用“象征權(quán)力”，這些問題皮埃爾•布迪厄沒有進(jìn)一步討論。其實(shí)，這一以抗議為己任的取向?qū)χ袊�社會的影響非常大。目前中國社會名聲響亮的知識分子都以抗議政府為使命。我并非說政府犯錯時，知識分子不該批評或抗議，但是偏執(zhí)到只有通過批判獲得自己的話語權(quán)和影響力這一個角度，那就是皮埃爾•布迪厄所批評的將其當(dāng)作象征權(quán)力，卻忽視了象征權(quán)力后面應(yīng)有的警惕。阿克頓勛爵說所有的權(quán)力都易腐化，知識分子的權(quán)力也會腐化，我們生活中這樣的例子其實(shí)很多，但是對它的認(rèn)識存在很多缺陷。如何能讓認(rèn)識更完整，從而使得我們的行為更合情合理，這將是比較長期的思想任務(wù)。

　　在西方一般意義上和象征權(quán)力的意義上了解知識分子的同時，還可以從制度化結(jié)構(gòu)和從社會的實(shí)際運(yùn)動當(dāng)中來理解知識分子的角色和它的合法性�，F(xiàn)在有人討論“公共知識分子”，雖然這個討論一度很熱鬧，吸引了很多人參加，但是，我還是覺得不夠嚴(yán)謹(jǐn)、疊床架屋。知識分子本身就是公共的，不公共，哪來知識分子？值得討論的應(yīng)當(dāng)是一個社會的公共性與知識分子是什么關(guān)系？換言之，知識分子的社會關(guān)懷是不是一定能轉(zhuǎn)變成社會的公共性，而不是一個階層或小集團(tuán)的自言自語。這個工作主要是通過黑格爾關(guān)于現(xiàn)代性的了解開辟出來的，黑格爾在了解現(xiàn)代性的時候突出公共性。現(xiàn)在的理解是公共性的出現(xiàn)一定跟知識分子有關(guān)系，所以像哈貝馬斯現(xiàn)在重新來了解知識分子的時候，基本上集中在知識分子有沒有能力來塑造公共性。

　　黑格爾認(rèn)為公共性的出現(xiàn)，第一個問題就是破私，如果每個人都是自私自利的個體，那么任何公共性都會被解構(gòu)。1989年我曾接受專訪，后來發(fā)表在《光明日報(bào)》。當(dāng)時我說，魏瑪共和國后期海涅形容德國是一張寬廣而溫柔的床，各個不同的階層躺在這張床上，同床異夢；
中國的情況也是這樣，所有的階層都在改革當(dāng)中瓜分紅利，卻無人承擔(dān)改革的風(fēng)險(xiǎn)，所以風(fēng)險(xiǎn)越積越大。國家危在旦夕，但是你卻找不到承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任的群體。這一想法與我早年受黑格爾的影響有關(guān)系。

　　黑格爾破私的第一前提就是要反對家庭。他認(rèn)為家庭以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，是影響公共性的一個毒素，必須突破家庭，才能進(jìn)入市民社會（civil society）。當(dāng)然，黑格爾對家庭的強(qiáng)勢批判，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)在西方社會有了極強(qiáng)的回應(yīng)。如果從私的角度去了解家庭，則無法了解家庭本身所具有的社會性。一般來講，家庭的社會性具有以下涵義。首先它是一個性別單位，代表兩性關(guān)系，但現(xiàn)在性別問題在西方是個棘手的課題。然后家庭更多地會表現(xiàn)為代際的問題�，F(xiàn)在條件不一樣了，中國也在走西方的道路，像老舍講的四世同堂的情況發(fā)生了改變，但整個傳統(tǒng)的中國社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中，三代人構(gòu)成一個生活單位的情況還是常見的。三代人不同的理解、趣味、觀念和價值會在一個單位中表現(xiàn)出各種各樣的沖突，如何協(xié)調(diào)這些關(guān)系？第三，家庭是一個合理分配的單位。兩個主要的人賺錢，還需要撫養(yǎng)老人和小孩，必須考慮如何使收入按照普遍正義的原則在家庭內(nèi)部進(jìn)行分配。此外，家庭還要處理和協(xié)調(diào)鄰里關(guān)系�？梢哉f，家庭是訓(xùn)練社會福祉和公共關(guān)懷的搖籃。所以孔子和孟子一直倡導(dǎo)推己及人，重視仁、孝、義，重視父母、兄弟姐妹、夫婦之倫。第四，家庭是傳承和教育的基本單位。偉大的傳統(tǒng)和精神譜系最基本的傳承單位是家庭。我們做人的原則，對社會的立場和態(tài)度主要來自家庭中父母親的教育和影響，尤其是母親的傳承和影響。由此可見，家庭具有集合的功能，對社會非常重要。在黑格爾時代，他認(rèn)為家庭是最大的私，人必須擺脫家庭，變成社會性的法人，市民社會才有可能。黑格爾非常重視制度性的因素，把公共性的出現(xiàn)跟稅收、軍隊(duì)和警察系統(tǒng)三個最硬性的指標(biāo)聯(lián)系在一起。稅收代表財(cái)政和經(jīng)濟(jì)的公共性，軍隊(duì)以國家名義保護(hù)共同體免受外來侵略，警察維護(hù)共同體的內(nèi)部秩序，他們是現(xiàn)代國家最基本的制度要素。

　　哈貝馬斯基本上不能接受黑格爾從制度性因素來了解公共性的解說。在他看來，所謂公共性的出現(xiàn)不是因?yàn)橥獠苛α康募s束和強(qiáng)制，而是出自內(nèi)部的自覺和要求。他談公共性的時候，突出理想性和批判性，并且主要訴諸文化和精神，而不是訴諸稅收、軍隊(duì)和警察這樣的制度化因素。他說現(xiàn)代性出現(xiàn)最主要的動力來源于小說和報(bào)紙：通過小說塑造公共價值和公共性，人們對小說的故事、人物產(chǎn)生共鳴，在故事和人物當(dāng)中透露出價值、善惡、判斷的標(biāo)準(zhǔn)；
通過報(bào)紙展現(xiàn)日常生活，然后這些公共的價值與報(bào)紙展現(xiàn)的日常事件配合起來，構(gòu)成一個現(xiàn)實(shí)的可運(yùn)作且有理想涵義的精神向度，其中包括價值、是非、正義等。所以，在這個意義上，哈貝馬斯說構(gòu)筑現(xiàn)代性最主要的日常生活方式事實(shí)上是“round table”（圓桌）和“tea house”（茶館）。

　　下面談一談茶館。為什么茶館是公共性的基礎(chǔ)？我希望有人能研究中國的茶館。四川的茶館名聲很大，叫做擺龍門陣。我想有這樣幾個基本方面不容忽視。第一，人們?nèi)ゲ桊^，不是因?yàn)榭诳剩ń鉀Q口渴的方式很多），換言之，不是出于功利性目的，而是為了說話和聽話；
第二，去茶館不是受制性行為，人可能被強(qiáng)迫去勞動、去參與各種所謂社會運(yùn)動，但是不會被強(qiáng)迫去茶館喝茶；
第三，去茶館不是為了傳達(dá)中央文件，傳達(dá)文件發(fā)表官方的聲音，通常的場合都比較權(quán)威，代表組織，因此，茶館和政府權(quán)威沒有關(guān)系；
第四，茶館沒有領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制，生產(chǎn)隊(duì)、學(xué)校、工廠、機(jī)關(guān)都有領(lǐng)導(dǎo)、書記，所謂“支部建在連上”，但是，茶館沒有領(lǐng)導(dǎo)，你沒有辦法在茶館安排一個支部書記，茶館是一個可選擇的言談空間，可以這里聽聽，也可以那里聽聽，沒興趣隨時可以走人；
第五，茶館沒有人事編制，也不受戶口制度影響，來去自由，聽說由便，它的流動和組合的自由程度相對比較高，比較便于自由交談的形成。所以哈貝馬斯說真正的公共性存在于聊天之中。海德格爾說聊天是深刻的價值，是存有的普遍精神（形式）。哈貝馬斯說茶館是塑造公共輿論最主要的途徑。我們要了解公共性，其后面一定是話語世界，如果沒有公共話語世界，就沒有公共性，而話語世界的凝聚和傳播主要是社會的精英群體在塑造。這是哈貝馬斯所達(dá)到的高度。我曾經(jīng)指出法國大革命是在貴婦人的沙龍和裙裾中孕育的，大革命前的知識分子名流，幾乎每天都要出席好幾個沙龍，成為話語領(lǐng)袖，滔滔不絕地宣講和辯論各種各樣的新思潮。在大革命時期，巴士底廣場的咖啡館就是公共演講廳，形形色色的人們都在那里發(fā)表對大革命的各種看法，許多的觀點(diǎn)主張?jiān)谀抢锝?jīng)受廣泛的辯論。這個咖啡館的“聊天”后來成為傳統(tǒng)延續(xù)下來，即使今天，如果在周末去巴士底喝上一杯咖啡，你仍然可以聽到對各種社會政治問題的演講和論辯，它已經(jīng)是法國的社會資本了。

　　最近，法國的猶太裔學(xué)者Pascal Casanova在The World Republic of Letters（《在通信中的公共世界》）中認(rèn)為，很多文學(xué)作品的翻譯過程中的書信往來，就是一種公共性的形成過程。他從但丁的《神曲》開始，考察了歐洲文學(xué)創(chuàng)作高峰時期所出現(xiàn)的翻譯情況，他盡可能地找到與這些作品有關(guān)的通信，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這些通信事實(shí)上實(shí)現(xiàn)了價值的傳播過程。經(jīng)過Pascal Casanova的研究，現(xiàn)在流行最廣的一些價值觀念，譬如關(guān)于民主的觀念、自由的觀念、人權(quán)的觀念成為現(xiàn)代社會當(dāng)中的普世價值，最主要是經(jīng)過文學(xué)作品的翻譯來完成的。同時，他討論了“trans”對于文明的價值，指出真正的translator是通過文本的translate變成trans state（行政區(qū)），再到trans nation（民族），即將民族的價值轉(zhuǎn)換為世界的價值，地方性的價值轉(zhuǎn)化為人類性的價值。正是價值的轉(zhuǎn)化，才使得全球性的公共性成為現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。

　　近年來，“第三世界的美學(xué)”的問題引人關(guān)注。最近15年至20年中，諾貝爾文學(xué)獎得主多數(shù)都是南美洲、亞洲、非洲、中東的作家�？梢�，價值完全越過了民族和國家的文化經(jīng)驗(yàn)和視野，開始得到普遍性的流動，所以說如果沒有trans，我們基本上不可能了解世界的公共性，在西方它已經(jīng)成為一門顯學(xué)。我讀到一個評論：一本書在一出現(xiàn)就已然成為經(jīng)典。The World Republic of Letters就是這樣一本經(jīng)典，他提出了一個非常有撞擊力的新看法：知識分子就是翻譯者。翻譯是一個解釋學(xué)領(lǐng)域的問題，那么我們能不能把某種話語通過翻譯轉(zhuǎn)換或解釋成一個普遍結(jié)構(gòu)，一個公共敘事，使人文價值和文學(xué)作品相配合？過去我們認(rèn)為人文價值的解釋受到語言和族群經(jīng)驗(yàn)的限制，甚至最杰出的早期的解釋學(xué)的大師們也基本上不能用解釋學(xué)面對傳統(tǒng)、習(xí)俗的問題，而現(xiàn)在Pascal Casanova指出，所有的人類公共性都源自地方經(jīng)驗(yàn)、特殊習(xí)俗，必須從中發(fā)展轉(zhuǎn)化，經(jīng)過transvalue，transculture，成為公共價值，公共標(biāo)準(zhǔn)。這等于說后解釋學(xué)成為可能。由此，我們要質(zhì)疑形成公共知識分子的途徑和軌道：所謂公共知識分子，他到底單純是社會抗議和群眾運(yùn)動的領(lǐng)袖？還是通過寫作和trans來成為公共知識分子？

　　薩伊德認(rèn)為，從維柯到�？�、德里達(dá)、利奧塔，近代知識分子的敘事方式是把哲學(xué)與生活世界聯(lián)系起來，完成價值和生活方式的世界性構(gòu)造。這就與我們所講的單純以群眾運(yùn)動和以抗議性作為知識分子特征的取向有很大的區(qū)別，但與Pascal Casanova的立場以及哈貝馬斯所講的知識分子的要務(wù)是發(fā)展公共輿論都能相互配合。美國的分析哲學(xué)家理查•羅蒂說哲學(xué)家都應(yīng)該改行去寫小說（他是針對分析哲學(xué)來講的），三五百年之后，我們可以問，到底人們記住了海德格爾還是米蘭•昆德拉？最初，我一直認(rèn)為他是在調(diào)侃，直到我接觸了哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德，我才明白羅蒂表述后面有深刻的寓意。哲學(xué)家太沉醉于自己的概念王國當(dāng)中，而塑造公共性的事情幾乎完全是小說家在做。所以他真正是在講哲學(xué)家的社會責(zé)任，通過分析哲學(xué)有沒有可能發(fā)展價值和生活方式的公共性？

　　為什么上述問題變得越來越突出，不斷地被人檢討呢？這與目前知識分子的處境和現(xiàn)實(shí)狀況有關(guān)系。哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德都認(rèn)為知識分子的主要責(zé)任是建立生活方式的共識，建立社會的公共輿論。進(jìn)入二十世紀(jì)八十年代之后，我們面臨一個很大的困境：跨國媒體開始壟斷公共輿論（公共市場）�，F(xiàn)實(shí)生活中，不是知識分子在塑造輿論，而是市場化的輿論在塑造知識分子。媒體已經(jīng)市場化，變成一個利益集團(tuán)，不再是哈貝馬斯所講的一個自覺參與的公共輿論過程。在這種情況下，媒體（輿論的利益集團(tuán)）與政治家（權(quán)力的利益集團(tuán)）合謀，甚至濫用知識分子的身份使用公共話語，從而導(dǎo)致真正的知識分子被輿論邊緣化，但是媒體的作惡卻使得知識分子的名聲受到極大的破壞，因?yàn)槿藗冞�是認(rèn)為知識分子應(yīng)當(dāng)承擔(dān)公共角色。當(dāng)然，另有一部分“文化人”幾乎成了媒體集團(tuán)的應(yīng)召女郎，他們在鎂光燈下忸怩作態(tài)，輕浮地?fù)]霍這個時代本已匱乏的知識分子的社會資本�？梢姡�這個時代知識分子的處境非常困難，他們不僅要面對生產(chǎn)性市場的考驗(yàn)，還要面對媒體市場的考驗(yàn)。美國有學(xué)者認(rèn)為全世界只剩下120個知識分子，其中絕大部分在歐洲，排在第一位的是�？�，第二位的是德里達(dá)，而像我們熟知的喬姆斯基、蘇珊•桑塔等都算不上。他們認(rèn)為很多人反政府的政治傾向太明顯、太極端，個人色彩太過分，正當(dāng)性和作為知識分子運(yùn)用公共知識來塑造公共輿論的良知都不夠。

　　為什么主要的反思型的公共知識分子或者塑造公共認(rèn)識的知識分子大多在歐洲而非美國？我想，一是由于歐洲社會大傳統(tǒng)的力量，二是由于美國充分的資本主義化，包括大學(xué)的結(jié)構(gòu)。目前，資本主義市場對美國大學(xué)的沖擊非常嚴(yán)重。布什執(zhí)政八年期間，用于公立大學(xué)的經(jīng)費(fèi)被削減了大約一半，公立大學(xué)經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重不足，要維持下去，就必須跟市場妥協(xié)，接受市場提供的各種項(xiàng)目。這種情況由來已久，也不是布什個人的責(zé)任。斯勞格特和萊斯利合著了Academic Capitalism（《學(xué)術(shù)資本主義》）一書，批評美國近年來學(xué)術(shù)受到利益集團(tuán)和市場日益嚴(yán)重的干涉，越來越資本主義化。我想，這些現(xiàn)象構(gòu)成知識界所面對的嚴(yán)重困境，如果從分析的角度來說，主要有以下幾個方面：

　　第一個方面是來源于知識階層不可避免的自身的困境，即其理想性與現(xiàn)實(shí)性之間的張力非常大，這就構(gòu)成了他們生存的悲劇。我們作為學(xué)者同時有可能進(jìn)入知識分子階層的時候，需要嚴(yán)肅面對理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力。孔子那里有“天人合一”，王道仁政的偉大理想，但也有“被圍陳蔡”的厄運(yùn)，他在面對理想時，有許多現(xiàn)實(shí)的傷感和無奈。余英時先生曾經(jīng)很好地討論了“內(nèi)圣外王”的困境，指出它們對王安石、朱熹等人的心態(tài)的深刻影響。我們應(yīng)當(dāng)有充分的自覺，知識分子注定是悲劇人生，苦盡未必甘來，因?yàn)槟强嗍莵碜袁F(xiàn)實(shí)的永遠(yuǎn)的不盡人意，是來自在終極歸宿上無果的卻不得不進(jìn)行的奮斗。假如沒有這種悲劇自覺，那么充其量也不過只是裝腔作勢的文化掮客而已。學(xué)者雷• 斯坦因研究重要的音樂家、作曲家、指揮家，結(jié)果發(fā)現(xiàn)在他們?nèi)ナ狼暗膬扇�年里，他們的作品千篇一律，充滿了凄涼、絕望和傷感�？鬃又v禮樂教化，樂是很高的境界，樂不訴諸形式，不訴諸具體的物質(zhì)景觀，靠心智才能溝通，是心神的傾訴、共鳴、激蕩。那是很高的境界和教養(yǎng)。音樂家們臨終前的普遍凄涼和絕望，事實(shí)上被用來解釋理想和現(xiàn)實(shí)之間的不可統(tǒng)一和差距所造成的心靈緊張和心靈悲傷。

　　所以，在這個意義上，要非常慎重地選擇你是否愿意成為知識分子群體，對唐吉柯德式的奮斗應(yīng)該提前做好準(zhǔn)備，知其不可為而為之是很難的，需要極其寬廣的胸懷，否則很難避免痛苦和凄涼。由此引出下面的問題：當(dāng)你有理想的時候，你選擇進(jìn)去；
當(dāng)你失望沮喪的時候，你選擇退隱。過去我們講儒道互補(bǔ)的問題，所謂儒家可以參與，道家可以歸隱。事實(shí)上，將儒家（入世）和道家（出世）如此分類，過于簡單，只不過是今人的刻意建構(gòu)而已。因?yàn)樵谌寮覍W(xué)說中，他可以到朝廷和帝王合作，但是如果合作有困難，也可以到江湖去，像陶淵明有很多儒家的情懷，但絕不妨礙他“采菊東籬下，悠然望南山”；
再來看道家，在中國歷史上曾經(jīng)有非常積極的政治參與，尤其是對宮廷政治參與的熱情在漢唐時期達(dá)到鼎盛。在漢代，道家通過給朝廷煉丹，幾乎控制了朝廷政治，后來丹藥未煉成，不少道士被砍了頭，直到宋朝中后期，才開始反思以仙道而成仙這條路非常危險(xiǎn)。王重陽對道家進(jìn)行改革，以人道而求仙，把儒家的凡俗關(guān)懷當(dāng)作成仙的修煉途徑。金庸小說中王重陽的弟子都是在民間為凡俗社會建立正義標(biāo)準(zhǔn)的大師，而非拿著桃花木劍到處念咒做法的道士。這是基本真實(shí)的歷史。所以我基本上不認(rèn)為存在一個儒道互補(bǔ)的問題，這也提醒我們做學(xué)問的時候，不要望文生義、簡單地塑造一些普遍概念，否則很危險(xiǎn)。重要的問題是如何了解“歸隱”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　無論是儒家的還是道家的。哈佛的王德威教授最近所作的“后遺民敘事”的研究非常精彩，其實(shí)“歸隱”沒有想象中那么容易，芥子推終于是餓死在“歸隱”中的。當(dāng)然，今天是更困難了，喧囂紅塵，滾滾潮流，何處有隱鄉(xiāng)？

　　第二個方面是社會困境。

　　第一個社會困境，即制度化的結(jié)構(gòu)使得知識分子喪失生存空間，他們必須從屬于一定的社會組織。整個知識群體被制度化切割為代表不同利益的各種集團(tuán)，所以幾乎不存在越出不同利益集團(tuán)的所謂有機(jī)知識分子。因?yàn)楣�共空間被制度安排粉碎了。薩伊德討論現(xiàn)代知識分子的時候用了一個詞叫作“affiliation”，我用“掛靠”來詮釋。薩伊德認(rèn)為，知識分子在現(xiàn)代社會中已經(jīng)沒有屬于他們的空間，必須掛靠在社會各種各樣的制度結(jié)構(gòu)中，總而言之，現(xiàn)代社會經(jīng)過充分的制度化，已經(jīng)把知識分子獨(dú)立的生存空間解構(gòu)了。我不禁想到，毛澤東曾說知識分子不過是一堆毛而已，必須附在皮上，當(dāng)然他后面有階級論的色彩。薩伊德講“affiliation”的時候，是對一個制度社會的嚴(yán)厲質(zhì)疑。

　　第二個社會困境，即公共輿論被媒體壟斷，迫使知識分子與媒體妥協(xié)，媒體成為控制知識分子的力量，導(dǎo)致知識分子中的一部分人開始與名人競爭，與企業(yè)合作，與政府對話，與媒體合謀，所有這些成為知識分子的標(biāo)準(zhǔn)，從而學(xué)術(shù)的自主性與公共輿論開始斷開�，F(xiàn)在西方非常關(guān)心怎樣防止市場經(jīng)濟(jì)變成市場社會，因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)取得輿論優(yōu)勢之后，很可能通過市場掌握的輿論把市場的原則變成社會的原則。現(xiàn)在，熱衷于輿論炒作成為知識分子發(fā)揮影響的正當(dāng)借口，學(xué)術(shù)的影響力被媒體淹沒了，這是深刻的危機(jī)。布迪厄批評薩特，從書房走向社會后，再也回不了書房。強(qiáng)調(diào)知識分子必須擁有在書房和社會間自由游走的能力，這是重要的見解，在媒體已然如此強(qiáng)大的今天，我們更需要不失社會關(guān)懷但是絕對能在書房里坐穩(wěn)冷板凳的嚴(yán)肅學(xué)者。最好的結(jié)果應(yīng)當(dāng)是這樣，最精深的學(xué)術(shù)，引導(dǎo)最負(fù)責(zé)任的媒體，進(jìn)而塑造健康的大眾文化；
現(xiàn)在的情況卻幾乎是最糟糕的結(jié)果：最膚淺的學(xué)術(shù)，滿足最急功近利的媒體，引導(dǎo)惡俗化的大眾文化。這是一個非常困難和俗氣的時代，很不幸，但是我們必須面對。

　　第三個社會困境，即學(xué)術(shù)組織的統(tǒng)治力量。屬于知識群體的自我空間沒有了，知識分子都從屬于各種各樣的組織，而學(xué)術(shù)組織就是知識分子最大的寄生組織。知識分子不能抗議學(xué)術(shù)官僚體制所形成的控制力量，因此也不能抗議社會的控制力量，即抗議力量的削弱來源于學(xué)術(shù)知識分子管理機(jī)構(gòu)本身。我們想一想，近十五年來源于中國學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)體制的控制和協(xié)調(diào)的力量有多大，而來源于學(xué)者群自發(fā)的創(chuàng)造性力量又有多大？這是非常嚴(yán)峻的問題，不僅是中國，而是整個制度化社會毫無例外地把學(xué)術(shù)領(lǐng)域演變成制度化的對象，學(xué)者成為制度機(jī)器的零部件。

　　第四個社會困境，即草根社會的邊緣化。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)乃至哲學(xué)研究者等受量化研究方式的控制，越來越依賴于數(shù)學(xué)手段，他們與民間社會的配合、與草根認(rèn)同之間的相互關(guān)系越來越疏遠(yuǎn)，換言之，現(xiàn)代的學(xué)者越來越成為一個職業(yè)群體，成為媒體的工具，成為形象的生產(chǎn)者，成為精神的化妝品，再加上知識群體本身由知識爆炸所帶來的精英的傲慢，導(dǎo)致他們的主張不僅與草根社會沒有關(guān)系，反而還誤導(dǎo)、損害草根社會。這一情況從西方到東方都非常普遍。十九世紀(jì)后期以來，整個社會的制度性改革實(shí)際上都以犧牲草根利益為改革的訴求，而所有改革方案的設(shè)計(jì)皆由精英集團(tuán)完成，草根社會越來越邊緣化。難怪現(xiàn)在西方的學(xué)術(shù)界對學(xué)術(shù)職業(yè)化集團(tuán)導(dǎo)致的知識精英與草根社會的分離感到頭痛。對此，我們能否有一些建設(shè)性的考慮呢？譬如，這次汶川大地震，政府、媒體、演藝界和體育界的精英都開始用群體的身份做出各種各樣的表示，但是大學(xué)知識分子這個精英集團(tuán)在群體的意義上是缺席的，我更期待的是這個集團(tuán)的作為，因?yàn)橥ㄟ^這次大地震所透露出來的文化和心理的資源如果不經(jīng)過大學(xué)知識分子群體對其做深刻的轉(zhuǎn)化，讓它成為引導(dǎo)中國未來轉(zhuǎn)變的社會資本和文化資本，那么這些文化和心理的資源很可能被演變?yōu)橐环N簡單的動員機(jī)制，那將是我們未來的悲劇�，F(xiàn)在，值得我們想一想，為什么這個群體缺席了？有時候，缺席就意味著不存在，如果是這樣，我們就太愧對這個時代，這個社會了。

　　今天我就講到這里，希望大家多提問題，我們共同來討論。謝謝大家。

　　問題回應(yīng)

　　剛剛幾個朋友的提問都與“批判的建設(shè)性”和“參與的建設(shè)性”有關(guān)系。需要強(qiáng)調(diào)的是，中國的“參與的建設(shè)性”，的確是從春秋開始成為一個普遍的文化經(jīng)驗(yàn)。

　　陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea（理念）者�！蔽覀�人認(rèn)為，三綱六紀(jì)與constitution一樣，代表基本的精神原則。我們批判三綱六紀(jì)，就是將非常形象的皇帝和拍馬屁的文官聯(lián)系在一起了，而沒有在constitution的意義上去了解君君、臣臣、父父、子子。君君，前面的“君”是動詞，后面的“君”是名詞，即做君要像做君的樣子。君的樣子是什么？換言之，做皇帝有一定的標(biāo)準(zhǔn)，這套標(biāo)準(zhǔn)是如何設(shè)立的？如果沒有“參與的建設(shè)性”，這套標(biāo)準(zhǔn)就很難出現(xiàn)。如果是批判的建設(shè)性，你只在一旁挑刺，那挑刺的那套標(biāo)準(zhǔn)從何而來？你的合法性從哪里來？所以，中國在講君的時候，后面有一個很大的譜系即君道，這個君道是從天人合一衍生出來的。董仲舒說：“君者，群也�！蔽艺J(rèn)為這個解釋非常好。“君”加“王”為君王，加“子”為“君子”（profound man），同一個“君”，可以成為兩個不同的社會階層和社會角色，君王代表政治權(quán)威的合法性，君子就是皮埃爾•布迪厄所講的象征性權(quán)威的存在。象征性權(quán)威的存在可以帶領(lǐng)社會的精神方向，正所謂“桃李不言，下自成蹊”，“君子之德如風(fēng)，小人之德如草”。1949年以后的意識形態(tài)把三綱六紀(jì)視為封建糟粕加以批判和清算，所以討論君道的問題，要從中國古代最廣泛的政治資源去了解，而不是從五四乃至于今天電視連續(xù)劇所塑造的那些皇帝形象去理解。

　　相對“批判的建設(shè)性”而言，“參與的建設(shè)性”更完整。與君道相對應(yīng)的是臣道，其后跟整個文官集團(tuán)的精神追求有關(guān)系。在法國大革命前夜，伏爾泰和孟德斯鳩聯(lián)名致信法國皇帝，要求他趕快派特使到中國，請求中國派400名文官到法國幫助法國發(fā)展文官考試集團(tuán)，建立法國的官僚體制。他們認(rèn)為當(dāng)時中國的文官制度建立在科舉考試制度上，具有權(quán)威的公正性和公開性，同時可將民間的精英納入核心圈。臣道與君道相配合，發(fā)展了中國兩千多年文官政治的傳統(tǒng)。文官政治的傳統(tǒng)涉及以下不同的層面。第一，培養(yǎng)和教育。一般來說，當(dāng)一個人登基接位的時候，他的訓(xùn)練過程已經(jīng)很豐富；
第二，輔佐。輔佐不僅是道德態(tài)度，而且是一套制度安排。阿瑪?shù)賮?#8226;森說真正的民主是public reasoning，公共辯論的問題。皇帝早朝的時候，在京四品以上的官員都要到朝，百官辯論，而皇帝就是裁判。皇帝如果不早朝，臣子可以抗議他。像白居易的《長恨歌》，痛斥昏庸的皇帝有了楊貴妃，“君王從此不早朝”。第三，批評�！皡⑴c的建設(shè)性”當(dāng)中包含了“批判的建設(shè)性”。御史大夫要左手記言，右手記事，將皇帝的一舉一動記錄在案。因此，不能說在制度上面它沒有批判的渠道。在中國歷史上，假如有人因批評皇帝而被砍了腦袋，歷史的記載多半會把這個皇帝說成暴君、庸君，不符合君道。我們要知道，大的文化傳統(tǒng)跟某一個案例不可相互代替，更進(jìn)一步，中國的知識分子有抗議的傳統(tǒng)。比如，罷官而去，舍生死諫。君道代表國家最高的合法性，“弒君”在古代中國是最重的罪，但是如果君做得不好，殺了他，叫做“誅獨(dú)夫”，“弒君”對應(yīng)“誅獨(dú)夫”，“君”和“獨(dú)”對應(yīng)，即我說的“群”和“獨(dú)”。為官者的責(zé)任意識會成為輿論的要求。以上是對古代傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)的了解，我們可以此為參照系，了解1949年以后的情況。

　　* 2008年5月29日在廣州市社會科學(xué)院的演講。

　�。ㄤ浺粽�理：鄭 英）

　　黃萬盛：美國哈佛燕京學(xué)社

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