張君勱（ 1887 — 1969 ）是中國現(xiàn)代史上有影響的思想家和社會活動家。早年加入政聞社，追隨梁啟超從事立憲活動，后留學德國，師從倭伊鏗研究唯心主義哲學。

1923 挑起科學與人生觀論戰(zhàn)，成為現(xiàn)代新儒學思潮的開啟者之一。三十年代初，他組建國家社會黨，創(chuàng)辦《再生雜志》，宣傳國家社會主義理論。抗戰(zhàn)軍興，任國民參政會參政員， 1941 年與梁漱溟等人一道發(fā)起成立中國民主政團同盟。

1946 年作為民盟代表出席政治協(xié)商會議（舊政協(xié)），起草《中華民國憲法》，領(lǐng)導成立民主社會黨。

1949 年后流亡海外。

1969 年病逝于美國。

　　作為現(xiàn)代新儒家的開啟者之一， 張 君勱的新儒學思想有一發(fā)展過程。五四時期：批評科學主義，主張意志自由；
三、四十年代：探索文化出路，弘揚民族精神；
五、六十年代：闡發(fā)儒家思想，倡導儒學復興。

張 君勱新儒學思想的上述發(fā)展，在某種意義上反映了五四以來中國社會文化思潮的演化與變動，具有深刻的思想根源和社會背景。然而長期來，學術(shù)界研究較多的是他在五四時期的新儒學思想，亦即他于 1923 年挑起的科學與人生觀論戰(zhàn)，而對此后他的新儒學思想的發(fā)展則缺乏認真研究。有鑒于此，筆者不揣冒昧，擬就九一八事變 后張 君勱新儒學思想的發(fā)展作一探討，不當之處歡迎批評指正。

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　　張 君勱新儒學思想在“九一八”后的發(fā)展，反映了“九一八”后中華民族危機的日益加深。

　　自甲午戰(zhàn)爭以來，日本就一直想征服中國，稱霸亞洲。

1929 年的世界經(jīng)濟大危機爆發(fā)后，日本加快了其擴軍備戰(zhàn)的步伐，決心再次發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，向外尋找出路。為此，它制造了舉世震驚的“九一八”事變。不久，又把侵略的魔爪進一步伸向了華北。在這民族危機日益加深的緊要關(guān)頭，首要的任務(wù)是如何保存中華民族賴以生存的文化傳統(tǒng)和實現(xiàn)民族復興。而要保存中華民族賴以生存的文化傳統(tǒng)和實現(xiàn)民族復興， 張 君勱認為，一是要增強中華民族的民族觀念，二是要提高民族的自信力。為此， 張 君勱于“九一八事變”后不久，便開始著手翻譯德國哲學家費希特（張譯菲希德——著者）在法國拿破侖稱霸歐洲、占領(lǐng)德國時，不顧個人安危，對德意志國民發(fā)表的愛國主義演講。他認為：“數(shù)千年之歷史中，大聲疾呼于敵兵壓境之際，臚舉國民之受病處，而告以今后自救之法，如菲希德氏之《對德意志國民之演講》，可謂人間正氣之文字也”。他相信，既然菲希德的演講“藥亡國破家之德國而大收其效”，那么把它翻譯介紹到面臨亡國滅種之危險的中國來，也一定會成為激勵中國人民愛國精神和民族自信心的“苦口之良藥”。在是書的譯序中， 張 君勱對菲氏十分推崇，認為他是 19 世紀初領(lǐng)導德意志民族從事“復興運動”最杰出的人物，“蓋菲氏學說，超于軍事、政治與教育三者之上，為之建立其最高綱領(lǐng)，乃其所以成為德意志民族復興之經(jīng)典也”。概而言之，他認為費氏在演講中闡述了民族復興的三個重要原則：第一，在民族大受懲創(chuàng)之日，必須痛自檢討過失；
第二，民族復興，應(yīng)以內(nèi)心改造為重要途徑；
第三，發(fā)揚光大民族在歷史上的成績，以提高民族的自信力。“此三原則者，亦即吾國家今后自救之方策也。世有愛國之同志乎！推廣其意而移用之于吾國，此則菲氏書之所譯也�！� [1]

　　本著這三大原則， 張 君勱先后發(fā)表和出版了《中華民族之養(yǎng)成》、《民族復興運動》、《中華民族復興之精神基礎(chǔ)》、《思想的自主權(quán)》以及《民族復興之學術(shù)基礎(chǔ)》、《明日之中國文化》等一系列文章和著作。在這些文章和著作中，他視民族主義為立國的基本原則。他指出：中華民族是有幾千年歷史的偉大民族，其政制、倫理和美術(shù)都有其可觀者，然而自從世界大交通后的近百年以來，中華民族卻大大落后于“歐美諸國與其他近世國家”了，甚至受歐美列強和日本的任意蹂躪和宰割。他認為近代歐洲國家所以強，原因就在于國民民族主義思想發(fā)達；
中國近代所以弱，原因亦在于國民民族主義思想淡薄。他把日本帝國主義的侵略看成是中華民族復興的一大轉(zhuǎn)機，認為形成民族主義的外部條件，因日本侵略的刺激已經(jīng)成熟，當今的根本問題是如何發(fā)達中華民族的民族思想。

　　要發(fā)達中華民族的民族思想，首先必須培養(yǎng)國民的民族意識。他指出，民族猶如個人，個人生于天地間，不能離物質(zhì)與精神，民族亦然，一方為地理氣候之所造成，他方則有其宗教學術(shù)與政制方面的精神產(chǎn)物。人之所以不同于動物者，在有意識；
民族之所以為民族者，亦在有意識。故民族意識乃是民族之第一基本要素。民族意識雖然如此重要，但由于自古以來環(huán)繞我國四周而居住的都是一些比較落后的“蠻夷”，無論宗教還是經(jīng)濟都遠不如中華民族，文化亦不能與中華民族相提并論，而中華民族對待他們又往往以寬大為懷，故在長達幾千年的歷史期間，養(yǎng)成民族意識的環(huán)境始終未能具備，我國人民頭腦中充滿的是“天下”觀念，而非民族意識，對民族之間的界限，中國人劃得不清。與中國不同，歐洲國家到處可見發(fā)展水平相差不多的民族。因有外民族之故，所以本民族的認識就顯得特別親切。如德意志人與法蘭西人世代相抗，舉為勁敵，德人自知其為德人，并相信日耳曼民族為世界上最優(yōu)秀的民族；
法人自知為法人，以為世界各民族唯法蘭西民族最強。由于國民的民族意識如此強烈，故外人不敢輕侮這兩個民族。由此可見，民族意識的有無，是一個民族能否立于世界民族之林，實現(xiàn)民族強盛或復興的重要前提。

　　除培養(yǎng)民族意識外，要發(fā)達中華民族的民族思想，還須大力提高民族的自信力。所謂“民族自信力”，他解釋說：“即自己相信自己能居人上，能有所作為”�！胺参抑�所能，為他人所不及；
他人所能者，我無一而不能，是為民族之自信力”。在一篇題為《歐美派日本派之外交政策與吾族立國大計》的文章中， 張 君勱特別強調(diào)了提高民族自信力對于一個國家的重要意義。他寫道：一個國家能立于天地者，必其國人有其民族自信力。英國所以能夠富強，稱霸世界，以其國民自信其航海通商及其技術(shù)為他國所不及；
德國所以能仆而復興，以其國民自信德意志民族具有菲希德所說的原初性；
日本所以能連戰(zhàn)連勝，以其國民舉有武士道精神�！半m各族各有特性，其政治、軍事、文化之表現(xiàn)因之而大異，然其為自信力則一。”但反觀今日中國，則“唯外人馬首是瞻”，甚至連外國學者之權(quán)威，也被認為要高于國人一等。這正是媚外之心日強，民族自信力日弱的體現(xiàn)。他指出，如果一個國家的國民缺少民族自信力，事事都要以別人的馬首是瞻，那么，作為一個國家就沒有“立國之資格”。相反，只有先存爭強好勝之心，而后政治、經(jīng)濟、軍事等才有可能與人并駕齊驅(qū)，而國亦才有可能與人平等。

[2]

　　張 君勱認為，要提高民族自信力，首先必須尊重本國的歷史文化，尊重自己的老祖宗，否則，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，則不能為人，豈有一國人民不尊重自己文化而可以立國的”？據(jù)此，他對當時思想界出現(xiàn)的那種數(shù)典忘祖，全盤否認中國歷史文化，“視吾國所固有者皆陳規(guī)朽敗”的現(xiàn)象提出了嚴厲批評。他指出，中國文化的落后只是近百年的事，但我們切不可因近百年的落后而妄自菲薄，責罵我們的祖宗，更不可將中國歷史文化說成一無是處，一團漆黑，好像都是陳舊朽敗的東西，沒有半點保留的價值，其實，“每天罵祖宗的，不是好子孫；
看不起自己歷史的，不是好民族”。一個民族“總得先有自尊心和自信心，然后才可以立國”。否則，“自尊自信之心不立，則萬事都無從說起，不僅學術(shù)不能自主，即政治亦無希望”。

[3]

　　為了提高中國人民的民族自信力， 張 君勱在《中華民族文化之過去與今后之發(fā)展》一文中，重點論述了中國文化的特點以及對世界文化的貢獻。他指出，除了指南針、火藥、造紙術(shù)、絲、茶、瓷器等等這些為西人所津津樂道的東西外，中國文化在宗教、社會、學術(shù)和美術(shù)方面也具有自己的特點，并取得了舉世公認的成績，如浩繁的史籍，為他國所罕見，美術(shù)、文學被西方人視為神品。尤其值得中國人驕傲的是，“中華文化之生命，較他族獨長。與吾族先后繼起之其他文化民族，已墓木高拱矣，而吾華族猶巍然獨存”。他并就此與古印度、古希臘、古埃及、古羅馬文化進行了一番比較，以說明中國文化歷久長存的原因。他指出，中國人“人種語言之純一，文事武功之雙方發(fā)展，文化根基之深厚，均有獨到之處。雖云理智稍遜于希臘，然亦非全不發(fā)達，其性情又寬厚而能特久，且善于蘊蓄實力，以圖卷土重來，此殆吾族所以歷四千余年之久而猶存與”。我們決不可因今日中國的失敗，而否認歷史上中國文化所取得的成績，失去民族的自信力。實際上，與古代各民族相比，中國民族“不特無遜，且時有過之”。

[4]

　　當然，他進一步指出，尊重本國歷史文化，提高民族自信力，并不是不要向西方學習，但這種學習必須以思想自主、文化自主為原則，以保持民族的本來面目，或民族文化的獨立性。因為猶如《論語》所說，“人心之不同如其面”一樣，各人之思想與行為，各有各的特色。民族亦是如此。甲民族在世界史上有甲種貢獻，乙民族在世界史上有乙種貢獻，此可稱之為民族文化。一個人的思想，不免為環(huán)境所影響，然它并不影響人的思想自主。同理，一個民族的思想，亦不免受地理、歷史的影響，但它并不影響各民族文化的獨立。唯其思想有自主權(quán)，而后各民族在世界上乃有特殊的文化。各民族的這種特殊的文化也就是各民族對于人類的特殊貢獻。

　　思想自主權(quán)雖然如此重要，但自 1840 年鴉片戰(zhàn)爭后，尤其是五四新文化運動后，思想界出現(xiàn)了一種特殊現(xiàn)象，“即總覺得自己不如人家”，開始的時候覺得我們不如人家的是“船堅炮利”，繼之又認為我們不如人家的是“政治法律”，到了現(xiàn)在則進一步認為我們的倫理、我們的社會、我們立身處世的態(tài)度以及學術(shù)方法，“一切都不如他人”，都應(yīng)“棄其所固有，唯外人是從”。

張 君勱指出，“甘心為外人奴隸，思想自主之權(quán)之掃地以盡，未有如中國今日之甚者”。他認為，放棄思想自主權(quán)，而“專門追逐外國思想之后”，這是不可以立國的，更無法實現(xiàn)民族的復興。因為，第一，一個民族的思想決不能離開本民族的歷史地理風俗與人情，一個民族無論如何的追隨外人之后，決不能離開本國的本來面目。比如同是社會主義，但在英國、俄國和中國表現(xiàn)各不相同。第二，唯有自己的思想，乃能有自己的發(fā)明，自己的選擇，否則只能落在別人的后面，永遠都不能與歐美這些先進國家并駕齊驅(qū)。盡管中華民族號稱為獨立民族，但如果思想上不求獨立，而只是一味地追趕逐模仿別人，那么只是有獨立之名，而無獨立之實，與亡國滅種相差無幾。職是之故， 張 君勱再三強調(diào)，處于今日之落后地位，中國必須向西方學習，但這種學習要以思想自主為原則。

　　張 君勱還特別看重獨立的學術(shù)創(chuàng)作對于民族復興的積極意義。他指出：民族建國的大業(yè)必須經(jīng)過一個由伏至顯、由不自覺到自覺的過程，而獨立的學術(shù)創(chuàng)作在這一過程中起著非常重要的作用。譬如，他舉例道：大英帝國的發(fā)展，以莎士比亞、培根、密而頓為先導；
法國大革命的爆發(fā)，以笛卡兒、孟德斯鳩、盧梭為前驅(qū)；
德意志統(tǒng)一事業(yè)的完成，有賴于文學、哲學和科學的進步，歌德、席勒的文學，康德、費希特、黑格爾的哲學，哥丁大學的自然科學，孕育了德意志民族的獨立精神，從而為俾斯麥完成德意志的統(tǒng)一大業(yè)創(chuàng)造了前提。我國民族建國的大業(yè)所以遲遲不能取得成功，其原因之一也就在于三、四十年來，我國的維新派、革命派都自政治上下手以圖建設(shè)國家，而對獨立的學術(shù)創(chuàng)作用力不夠，政治上用力過多，必然會造成派別林立，內(nèi)爭不斷，其結(jié)果是全國分崩離析，外敵乘之。如果移一部分全國之心力用于文藝、哲學和科學上的創(chuàng)作，這一定會有裨于民族國家的建立。故此，他把合乎國家社會的獨立的學術(shù)創(chuàng)作視之為“民族復興的基礎(chǔ)”。

　　“九一八”后， 張 君勱把民族主義視為立國的基礎(chǔ)，強調(diào)發(fā)達民族思想，培植民族意識對復興民族的重要意義，強調(diào)獨立的學術(shù)創(chuàng)作在民族復興過程中的偉大作用，反對西化思潮，提倡思想的自主權(quán)，這對于增強民族的凝聚力、自信心，建設(shè)有民族特色的學術(shù)思想體系，無疑有它的積極意義。

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　　如果說民族主義是民族復興的基礎(chǔ)，那么，系統(tǒng)比較“各民族在歷史中之短長得失”，則是確立中華民族未來文化發(fā)展方向的必要前提。

張 君勱在《明日之中國文化》“自序”中指出：第一次世界大戰(zhàn)后，梁漱溟著《東西文化及其哲學》一書，以持中、向后、向前三種文化路向，說明中、印、歐文化的特質(zhì)。而“自今日上溯 于漱溟 先生書出版之時，已十余年矣，國家之形勢愈危岌矣！(點擊此處閱讀下一頁)

　　凡念及吾族之將來者，莫不對于文化之出路問題，為之繞室彷徨，為之深思焦慮，于是有復古之說，有全盤西化之說，乃至就文化之某一方面提出一種口號者， ----- 猶之病者命已垂危，侍之者亂投雜藥，以求萬一之有效，豈唯不能祛病，正所以速其死耳。中華民族之在今日，如置身于生死存亡之歧路中，必推求既往之所以失敗，乃知今后所以自處之道；
必比較各民族在歷史中之短長得失，乃知一已行動之方向”。

[5] 因此，在探討了如何發(fā)達中國人民的民族思想之后， 張 君勱從文化哲學立論，對過去的印度文化、歐洲文化和中國文化進行了一番的探討和比較。

　　首先就印度文化而言， 張 君勱認為與中國和歐洲文化相比，印度文化有三個顯著特點：第一個顯著特點是無歷史觀念，不僅不像中國那樣有浩如煙海的歷史著作，而且即使“偶有敘記，時期與記事亦多顛倒殊誤”；
第二個顯著特點是政治組織能力不強，不像中國一樣有一套自上而下的政治制度，國家從來沒有實現(xiàn)過真正統(tǒng)一；
第三個特點是宗教觀念發(fā)達，其人生觀“以天上為最樂，以世間為痛苦也”。他指出，雖然印度的佛教曾對中國古代文化產(chǎn)生過重要影響，但時至今日，印度文化與中國文化的關(guān)系已不占重要位置，占重要位置的是歐洲文化。

　　就歐洲文化來看， 張 君勱認為，其重要元素有三：這就是古代的希臘、羅馬文化、中世紀的基督教文化和文藝復興以至于今日的現(xiàn)代文化。古希臘文化是歐洲文化之母，對歐洲文化有著極其重要的影響。首先在政治制度方面，古希臘的城邦國家斯巴達重軍事和紀律，類似今日的普魯士和日本，雅典重自由，類似今日的英國和美國。雖然雅典的民主政治與 19 世紀以來的民主政治不能相提并論，但“歐洲今日之民主政治，不能不推源于希臘，以民主政治之雛形，始于希臘也”。古希臘政治學家如柏拉圖和亞里士多德的政論，注重以公道為立國的基礎(chǔ)，注重國家團體與政治家的責任，可作為現(xiàn)代人的借鑒。其次在哲學思想方面，柏拉圖和亞里士多德的哲學是今歐洲哲學的始祖，尤其是希臘人的論學方法，如所謂定義，所謂概念，所謂歸納法，為今日歐洲學者所繼承和發(fā)展。再次在美術(shù)方面，古希臘的建筑、雕刻和繪畫，達到了很高的境界，被歐洲人奉為至寶。如果說古代希臘文化是歐洲文化之母，那么作為古代希臘文化之擴大的古代羅馬文化對于歐洲文化的貢獻，第一，在其所謂帝國組織；
第二，在其羅馬法以及對羅馬法的解釋，這構(gòu)成了歐洲今日所謂法治精神的傳統(tǒng)。至于中世紀的督教文化， 張 君勱不同意那種僅視基督教為迷信、認為它對歐洲歷史只有負面影響的觀點。在他看來，在黑暗的中世紀，基督教對于維護學術(shù)上的一線命脈還是起了一定的作用，特別是宗教改革對歐洲政治和學術(shù)上的影響都十分巨大。因此，中世紀的基督教文化，是“歐洲文化中不可分離之部分”。

　　在歐洲文化的三大元素中， 張 君勱重點考察了歐洲文藝復興以來的現(xiàn)代文化及其特征。他認為歐洲文藝復興以來的現(xiàn)代文化的特征主要體現(xiàn)在四個方面：一是“民族國家之成立”；
二是“民主政治之發(fā)展”，三是科學之發(fā)達；
四是“道德觀念之變更”，即功利主義居于支配地位。就“民族國家之成立”而言，他認為其價值“實遠在文藝復興與科學發(fā)展之上”，因為在世界實現(xiàn)大同以前，“民族國家實為各民族之最高組織，有之則存，無之則亡，歐洲各民族對于現(xiàn)代文明之貢獻，自不能離棄其各族所愛護之國家”。

[6] 從現(xiàn)代歐洲民主政治的內(nèi)容來看，他認為主要不外兩點：“第一，人民各種自由之保護；
第二，人民得參加政治，在選取舉時表示其贊成或反對”。他還對現(xiàn)代歐洲民主政治與東方式的專制政治、歐洲中世紀的帝國政治和古希臘、羅馬的民主政治進行了一番比較，認為“現(xiàn)代歐洲之民主政治皆勝于以上三種政治”，因為東方式的專制政治和歐洲中世紀的帝國政治皆以一人之好惡為出發(fā)點，是一種威權(quán)政治，而歐洲現(xiàn)代民主政治下所有國民的生命財產(chǎn)皆有其法律為其保障；
在古希臘、羅馬的民主政治下有三分這一的人民為奴隸，沒有任何權(quán)利和自由，而在歐洲現(xiàn)代民主政治下所有國民享有同等的公民權(quán)利�？傊�， 張 君勱指出，從上述歐洲文化中的三大元素以及后一元素的四大特點觀之，“歐洲民族對于世界文化之貢獻”主要在兩個方面：第一，歐洲人長于建設(shè)國家，其組織的特點在于如何保持個人自由與政府權(quán)力的平衡；
第二，歐洲人求知欲特別旺盛，不僅有正確的方法，而且還有探奇索幽的興趣。而這兩點也正是中國文化所缺乏的。就此他強調(diào)指出：“吾國今日處于救死不暇之地位，自不必以議論他人長短為事，自不必高唱歐洲衰亡之論，但問吾人如何采人之長補己之短，此吾望于國人者也”。

[7]

　　就 張 君勱對歐洲文化的三大元素尤其是歐洲現(xiàn)代文化的四個特征之分析來看，他贊賞古希臘、羅馬文化的民主傳統(tǒng)，肯定基督教文化在歐洲文化發(fā)展過程中的地位，把民族國家的成立、民主政治與科學的發(fā)展，看成是現(xiàn)代歐洲文化的重要特征等，這比起梁漱溟在《東西文化及其哲學》中籠統(tǒng)地把西方文化概括為“意欲向前面要求”無疑前進了一大步。

　　張 君勱探討的重點是過去中國文化。他以“民族活力”為“透視線”，把過去中國文化分為三個時期，即秦漢以前為第一期，自晉至宋為第二期，自元至清為第三期。在秦漢以前這一時期，他主要討論了三個問題：（一）強調(diào)中國來源于漢民族的自造，反對部分西方學者所散布的“中國文化外來”說，認為“創(chuàng)造吾族之文化者，為堯舜禹湯文周公”。（二）提出春秋戰(zhàn)國是我國封建時代文化大發(fā)展的時代，在政治制度上，封建時代的官制、兵制、稅制和家族制度都已基本形成；
在思想文化領(lǐng)域，儒、道、墨、法、名諸家并起，自成學派，形成了百家爭鳴的局面；
在自然科學方面，古代相傳的天文學和醫(yī)學有了很大的發(fā)展。（三）肯定秦始皇的統(tǒng)一業(yè)績，認為秦漢時期內(nèi)部統(tǒng)一，“因內(nèi)部統(tǒng)一，乃能立功異域，舉塞外與西域諸國而臣屬之，實為漢族全盛之日”。就自晉至宋這一時期而論， 張 君勱認為有兩個特征應(yīng)該引起人們的注意：一是民族融合，隋唐兩代中國民族活力的極大發(fā)展，是魏晉以來民族長期融合的自然結(jié)果；
二是外來思想的入侵，主要是佛教的傳入和影響。至于第三期，亦即自元至清，是我國民族活力比較“消沉”的時期，在異族的統(tǒng)治下，文化發(fā)展緩慢，除幾大古典名著和考據(jù)學外，沒有什么可稱道的地方。而考據(jù)學，在 張 君勱看來，不過是一種文字學，無助于民族思想的發(fā)揮。

　　張 君勱以“民族活力”為“透視點”，把 3000 年的中國文化分為三個不同時期，并對這三個不同時期的不同特征進行了說明，為中國文化發(fā)展史描繪出了一個基本輪廓，無論正確與否，這都是一項很有意義的工作，他得出的一些認識和結(jié)論也頗有見地。如他一反長期以來人們對秦始皇的否定評價，充分肯定他統(tǒng)一中國的歷史功績，這在九一八事變后民族危機空前嚴重的時代無疑有它的現(xiàn)實意義；
再如他認為隋唐兩代中國民族活力的極大發(fā)展，是魏晉以來民族長期融合的自然結(jié)果。他指出民族文化的興衰與民族活力有著密切的聯(lián)系，有活力則有文化，無活力則無文化。當然，這只是問題的一個方面，問題的另一方面他在考察中國 3000 年的文化發(fā)展史時也存在著不少不正確的認識，最突出的表現(xiàn)是他具有濃厚的大漢族主義思想，因而不能正確對待我國少數(shù)民族的文化。如他講的“民族活力”，主要指的是漢族的民族活力，而眾多少數(shù)民族的民族活力，沒有納入他的視線之內(nèi)；
他錯誤地認為元、清兩代為“非我屬類，吾人今日斷不能引之為光榮”，甚至稱元、清王朝的建立是“真正的國恥”。同時他從現(xiàn)代新儒家的立場出發(fā)，過多地強調(diào)了儒學對中華民族發(fā)展的積極意義，將儒家的盛衰視為中國民族活力盛衰的主要表現(xiàn)。

　　在從縱向上考察了中國 3000 年的文化發(fā)展及其特點后， 張 君勱又從橫向上分五個方面對中國文化作了一番總的評判。第一，在政治方面，實行的是君主專制政治，這種大一統(tǒng)的君主專制政治，一方面有利于民族統(tǒng)一國家的建立和鞏固，但另一方面又易造成國民愚昧無知、奴顏婢膝、膽小自私、敷衍塞責等不良惡習，“凡西方所謂獨立人格、勇于負責與為國民犧牲之精神，在吾絕無所聞，絕無所見”。

[8] 第二，在社會方面，最大的特點是“家庭主義”，以喪服之制定其親疏之差，以姓氏為社會分子團結(jié)之唯一基礎(chǔ)。這種以血緣關(guān)系為紐帶的家庭制度，其優(yōu)點是家族成員能彼此互助，有利于維護社會穩(wěn)定，其弊端，一是家族由男子繼承，子孫多，族人眾，造成人口增長過速，同時一家之中因人口太多，關(guān)系復雜，矛盾不斷；
二是既以家族為單位，個人便失其獨立之價值，在刑法上有所謂夷三族、夷九族之刑，家族制度的殘酷由此可見一斑；
三是子弟既與父兄同居，認為有父兄長作靠山，便不務(wù)正業(yè)，浪費家產(chǎn)，所以和歐洲貴族能傳數(shù)百年不同，中國的名門貴胄傳一、二世沒有不衰落的，這也是中國資本原始積累十分緩慢的原因之一。第三，在學術(shù)方面，春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家，各立門戶，相互爭鳴，學術(shù)空氣十分活躍，然而自秦之后則日趨消沉，以至落到半死不活的田地，其原因有二，一是中國的文字復雜，致使全社會的心力都消耗在了文字訓詁上面，到了清中葉，更視此為人間唯一學問，但有支離破碎的考據(jù)，而缺少偉大天才與偉大思想系統(tǒng)；
二是“論理思想缺乏”，不知有概念、定義、演繹、歸納，因而影響了我國學術(shù)的發(fā)展。第四，在宗教方面，中國自古以來就有所謂“天人合一”思想，論人不離天，論天不離人，言人事必推本于天道，言天道必求其效驗于人事，因此，和西方思想中將上帝與人類劃為兩界大不相同，在中國人的思想中，天人之間不存在任何鴻溝，這是中西思想最大的不同之點。由于中國人的這種“天人合一”思想合于陰陽五行之說，于事物一陰一陽一動一靜之兩面，皆認為可以并存而不可偏廢，故能對各種宗教持兼容并包的態(tài)度。這是中國人的宗教態(tài)度之好的一面。不好的一面是雜亂無章，缺少事天的誠意，人們所以信仰宗教，只是為了“益壽延年”，“有求必應(yīng)”，這與西方人對于上帝但求悔罪赦免不同。第五，在藝術(shù)方面，它表現(xiàn)的是“天人合一”這一中國人的基本思想，以“天地與藝術(shù)合而為一”為最高境界和追求，因此好的藝術(shù)作品，都富有宇宙無窮的意味。

　　就以上 張 君勱對過去中國文化這五個方面的分析和評判來看，盡管這種分析和評判是粗線條的，有失膚淺與簡單，有的觀點也過于偏頗，如他從現(xiàn)代新儒家的立場出發(fā)，認為一國之中必有義理之學而后才可以立國，與這種過分肯定義理之學相反，對于考據(jù)之學則持全盤否定的態(tài)度，認為它是造成中國今日學術(shù)落后的主要障礙，甚至“恐其因考據(jù)而亡國矣”， [9] 而沒有給予義理之學、考據(jù)之學以實事求是的客觀評價。但我們必須承認，他的不少看法是很有見地的。例如，他指出，在君主專制政治之下，國民思想受到禁錮，這是造成國民缺少獨立性的重要原因；
家族制度易養(yǎng)成人們的依賴心理，從而使個人失其獨立之價值；
我國論理思想的缺乏，要對我國今日學術(shù)落后負重要責任等，這些都充分顯示了 張 君勱思想的深刻性。同時， 張 君勱在分析和評判過去中國文化時，特別注重與西方文化的比較，以此來凸現(xiàn)過去中國文化的特點、長處和缺陷。無論他的分析和評判正確與否，在方法上值得我們認真地總結(jié)。

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　　當然，探討過去印度、歐洲和中國文化的目的，要為了尋求中國未來文化的出路，用 張 君勱在《明日之中國文化》“凡例”中的話說，“一方認定各種文化之客觀的研究為目前要務(wù)，他方仍不忘求藥自救之目的”。就中國未來文化的發(fā)展而言， 張 君勱認為其根本問題，在樹立民族的自信心，“民族而有自信心也，雖目前有不如人處，而可徐圖補救；
民族而失其自信心也，縱能成功于一時，終也趨于衰亡而己”。而要樹立民族自信心，首先就必須大力表彰中國文化過去的成績，克服那種認為“民族對外成功之日，自信心易于確立；
對外屢次失敗之余，雖日日叫喊自信心，有何用處”的思想。他舉菲希德為例。昔德國被拿破侖戰(zhàn)敗之后，菲氏常舉德國之語言、詩歌、宗教以證明德意志民族為原始民族，菲氏的意思，無非是說德意志民族的民族精神有過人之處，一旦內(nèi)心發(fā)動，即不難轉(zhuǎn)弱為強，實現(xiàn)民族復興�！拔崛烁鶕�(jù)菲氏之言，移而用之于吾國，以吾民族之能自創(chuàng)文化， ----- 不可以當原始民族之名而毫無愧色乎？此吾民族之所當念念不忘而引以自豪者也”。

[10]

　　張 君勱雖然主張大力表彰中國文化過去之成績，以樹立國民的民族自信心，但他反對復古，而力倡創(chuàng)新。他指出：“復古之說，甚難言矣”。同為儒家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有的主宋學，有的主漢學；
漢學之中，又有古文今文之分；
宋學之中，也有程朱陸王的不同。如果說復古之說，只是勸國人多讀古書，闡發(fā)固有道德，以喚醒國人，使其不忘本，“此自為題中應(yīng)有之義，與吾人之旨本不相背”，但要是由此得出結(jié)論，說今后全部文化之基礎(chǔ)可取之于古昔典籍之中，“則吾人期期以為不可”。因為“自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德論。言乎今日之政治，以民主為精神，非可求之古代典籍中也；
言乎學術(shù)，則有演繹歸納之法，非可取之于古代典籍中也”。故此，他認為“與其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承認今后文化之應(yīng)出于新創(chuàng)”。

[11] 由此可見，我們過去那種認為 30 年代 后的張 君勱是復古主義者的說法是站不住腳的。

　　張 君勱進一步闡述了創(chuàng)新的必然性及其重要意義。他說：一時代之社會，自有一時代之哲學背景。中國民族今日所處之時代、所遇之鄰國，既與過去不同，那么，除另辟途徑尋找新的出路外，別無可以茍且偷生遷延度日之法。其在政治上，當有盧梭、 陸克 輩之理想，以辟政治上之途徑；
其在哲學上，當有笛卡兒及康德輩之學說，以立哲學之系統(tǒng)；
其在科學上，當如加利諾、奈端、達爾文之勇于探求真理，以及 19 世紀初年德國科學家于各方面的努力。誠能如是，則創(chuàng)新文化之基礎(chǔ)，自不難于成立。同時， 張 君勱強調(diào)指出，文化上的創(chuàng)新并不像西化派所主張的那樣，是要拋棄“祖宗之遺產(chǎn)”，與傳統(tǒng)決裂，相反是為了更好地保存“祖宗之遺產(chǎn)”，因為“祖宗之遺產(chǎn)”只有在創(chuàng)新之中才能得到保存。他舉英、德兩國為例。德國人在科學哲學上時有發(fā)見，但對于過去的偉人路德、歌德、俾士麥等，并沒有減少其崇拜。英國人的科學和哲學同樣時有創(chuàng)新，而米爾頓、莎士比亞與休謨、穆勒之書，未嘗不家喻戶曉。就此，他得出結(jié)論：“可知在日新之中，而古亦能保存。換言之，在創(chuàng)造之中，則繼既往而開將來，自能出于一途也”。否則，“則新者不能創(chuàng)造，而舊亦無由保存”。

[12] ，

　　要創(chuàng)新，就要向西方學習。因為“以時代論”，我們必須承認，“西方文化實為天子驕子”，而中國文化是個落伍者，自鴉片戰(zhàn)爭后，無論是政治制度，還是科學技術(shù)，抑或?qū)W術(shù)方法，中國都遠不能與西方相提并論。故此，他認為中國文化要想立于世界民族之林，在激烈的國際競爭中不重蹈古代其他文明，如古埃及、古印度、古兩河流域和古希臘、羅馬文明滅亡的覆轍，就應(yīng)“以歐洲之新思潮，從宗教革命起到民主政治止，以其理性發(fā)展，為吾們文化前進之方向”。但這種學習不是像西化派所主張的那樣是對西方文化的照抄照搬，全盤移植，而應(yīng)根據(jù)中國需要，有所選擇。他提出，我們在學習西方時，應(yīng)該把眼光放大，對于西方的優(yōu)點，要有一番選擇的工夫，對于任何制度，要下一番比較的工夫，其搞清楚它的優(yōu)點究竟在那里？適不適合我國的需要？與我國的社會背景能否融洽？是者留之，否則去之。

　　實際上，自鴉片戰(zhàn)爭后不久，中國就開始了向西方學習的歷程，但為什么學習總不成功，中國并沒有真正成為一個民主、富強的近代國家呢？ 張 君勱認為，其中一個重要原因，是從洋務(wù)運動開始，我們只注意學習科學、實業(yè)、軍事乃至民主政治制度這些西方文化的“優(yōu)長”，而沒有注意學習更根本的產(chǎn)生科學、實業(yè)、軍事乃至民主政治制度這些西方文化之“優(yōu)長”的“由來”。在他看來，西方文化之“優(yōu)長”的“由來”是“精神之自由”。而中國文化所缺者也在“精神之自由”。據(jù)此，他指出中國未來文化的“新方向”，應(yīng)以“造成以精神之自由為基礎(chǔ)的民族文化”為中國未來文化的“總綱領(lǐng)”。

[13]

　　所謂“精神之自由”，張君勱指出，有表現(xiàn)于政治者，有表現(xiàn)于道德者，有表現(xiàn)于學術(shù)者，有表現(xiàn)于藝術(shù)和宗教者�！熬�神之自由”表現(xiàn)于政治上，必須改變幾千年來在君主政體下形成的那種“命令式之政治，命令式之道德，與夫社會類此之風尚”，使國民能像西方人那樣，“于自己工作，于參與政治，于對外時之舉國一致，皆能一切出自于自動，不以他人之干涉而后然”。同時，切實保障人民的生命、財產(chǎn)、言論、結(jié)社以及參政議政之權(quán)力，一切政治上的設(shè)施都要以民意為前提，努力鏟除“幾千年來人民受統(tǒng)治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身顯要者，爭權(quán)奪利，無所不至”的現(xiàn)象�！熬�神之自由”表現(xiàn)于學術(shù)上，則不能像過去那樣專以利用厚生為目的，而缺乏游心邈遠之精神自由，相反，應(yīng)對于宇宙一切秘奧皆認為負有解決之義務(wù)；
同時在思想上自受約束，嚴格遵守論理學的種種規(guī)則，同時學問家要具有高遠的想象力，以促進高深學術(shù)的發(fā)展。“精神之自由”表現(xiàn)于宗教上，應(yīng)從一人一宗教下手，改革僧、道習慣，養(yǎng)成真正的宗教信仰。“精神之自由”表現(xiàn)于藝術(shù)上，除繼續(xù)保持舊日的成績外，應(yīng)努力擴大新的領(lǐng)域，創(chuàng)作出如但丁之《神曲》、歌德之《浮士德》那樣的長篇詩文，使西方所具有的藝術(shù)形式，中國也具有之。張君勱特別強調(diào)，上述精神上的種種個人自由，只有在民族大自由中乃能養(yǎng)成，乃得保護，否則，民族大自由若失，則各個人之自由亦無所附麗。所謂政治、學術(shù)、宗教、藝術(shù)，皆發(fā)動于個人，皆于個人以發(fā)展之機會，而同時即所以范圍個人，所以奠定民族之共同基礎(chǔ)。“故個人自由之發(fā)展之中，不離乎大團體之自由。唯有在民族大自由鞏固之中，而后個人自由始得保存”。

[14]

　　本來在西方早期自由主義思想家那里，個人自由與國家（或民族）的利益（或自由）是一對難以均衡和協(xié)調(diào)的矛盾，但在 張 君勱這里不僅不構(gòu)成矛盾，而且是相得益彰，互為條件：精神上的個人自由能促進民族文化的發(fā)展和民族生存的鞏固，而民族（或國家）的自由則是個人自由存在的前提，只有在民族自由的鞏固之中，個人自由才能養(yǎng)成，才能得到切實的保護。

　　他相信，只要以“造成以精神之自由為基礎(chǔ)的民族文化”為未來中國文化之新方向的“總綱領(lǐng)”，并循此總綱領(lǐng)，“以養(yǎng)成四萬萬獨立人格為祈向，其終也，人人以誠懇真摯之心，形諸一己之立身，形諸接人待物，形諸團體生活，形諸思想與政治，形諸國際之角逐”，那么，又“何患吾族文化之不能自脫于沉疴而臻于康強逢吉乎？” [15]

　　就 張 君勱對中國文化出路的尋求來看，他確實提出了一些值得我們認真總結(jié)和借鑒的有益思想，如他對提高民族自信心的強調(diào)，對文化創(chuàng)新與文化保存、個人自由與民族自由關(guān)系的論述，對中國未來文化既非西化也非復古、而是創(chuàng)新的選擇，對精神自由于文化發(fā)展、文化繁榮之積極作用的肯定，等等。如果與同時代的西化派代表人物陳序經(jīng)、胡適提出的 “ 全盤西化論 ” 比較，與文化保守主義代表人物本位文化派提出的 “ 本位文化論 ” 比較， 張 君勱的主張無疑更正確和深刻一些。它說明發(fā)端于五四時期的現(xiàn)代新儒學，經(jīng)過十多年的發(fā)展，在民族危機的刺激下，在理論上已開始走向成熟。

　�。ā渡糖饚煼秾W院學報》 2005 年第 3 期）

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　　[1] 張君勱：《菲希特〈對德意志國民演講〉摘要》，《再生》第 1 卷第 3 期。

　　[2] 《再生》雜志第 2 卷第 1 期。

　　[3] 張君勱：《思想的自主權(quán)》，《民族復興之學術(shù)基礎(chǔ)》（卷上），第 152 頁。

　　[4] 《明日之中國文化》第 148 —— 157 頁，商務(wù)印書館 1936 年版。

　　[5] 張君勱：《明日之中國文化》“自序”第 1 頁， 1936 年商務(wù)印書館出版。

　　[6] 《明日之中國文化》第 69 頁。

　　[7] 《明日之中國文化》第 79 頁。

　　[8] 《明日之中國文化》第 107 頁。

　　[9] 《明日之中國文化》第 111 頁。

　　[10] 《明日之中國文化》第 120 —— 121 頁。

　　[11] 《明日之中國文化》第 131 —— 132 頁。

　　[12] 《明日之中國文化》第 123 頁。

　　[13] 《明日之中國文化》第 121 頁，商務(wù)印書館 1936 年初版。

　　[14] 《明日之中國文化》第 123 —— 125 頁。

　　[15] 《明日之中國文化》“自序”第 2 頁。

　　來源：近代中國研究

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